En Alemania, la intensidad y el fervor del debate en curso sobre el método histórico-crítico sube y baja con la aparición y desaparición de portavoces poderosos y elocuentes por un lado o el otro. En la disciplina del NT (a la que me estoy restringiendo en este artículo) Rudolf Bultmann llevó la discusión a un punto álgido en las décadas de 1940 y 1950, especialmente con su ensayo titulado “Nuevo Testamento y mitología”. A principios de la década de 1980, Peter Stuhlmacher, profesor luterano de NT de 48 años en Tübingen, surgió como la figura principal en el debate en curso sobre el valor y los límites de la crítica histórica. Desde 1971 ha salido de su pluma una corriente de ensayos relacionados con este problema. El primer lote se reunió en 1975 en el volumen Schriftauslegung: Auf dem Wege zur biblischen Theologie. Uno de estos cinco ensayos fue traducido por Roy Harrisville y publicado como Crítica histórica e interpretación teológica de las Escrituras (1977). Los ensayos continuaron después de 1975. Sobre la base de su trabajo en esta área, Stuhlmacher obtuvo el privilegio de escribir el sexto Suplemento a Neues Testament Deutsch sobre hermenéutica y el NT. Este apareció en 1979 bajo el título Vom Verstehen des Neuen Testaments: Eine Hermeneutik. Aquí tenemos, pues, el fruto más maduro de la reflexión de Stuhlmacher y una afirmación digna de nuestra consideración a este lado del Atlántico. Mi principal preocupación aquí será este libro.

Pero antes de examinar el pensamiento reciente de Stuhlmacher, al menos deberíamos señalar que la crítica de la crítica histórica en Alemania está mucho más extendida de lo que podría sugerir la limitada preocupación por Stuhlmacher. Proviene de al menos tres direcciones: evangélicos conservadores fuera del gremio de profesores universitarios, eruditos católicos romanos y lo que Stuhlmacher llama «críticos positivos» como él mismo, es decir, los eruditos moderados del NT en las universidades.

El dos evangélicos conservadores en Alemania cuyo trabajo ha recibido mayor atención son Gerhard Maier, cuyo libro de 1974 fue traducido como El fin del método crítico histórico y Gerhard Bergmann, cuyo pequeño libro Alarm um die Bibel hacia 1974 había pasado por cinco ediciones (pero que yo sepa no está traducido). Dejo esta rama de la discusión alemana en la periferia de este ensayo porque el trabajo de Maier es familiar en inglés y ya ofrecí mi evaluación en JETS 22/1 (marzo de 1979) 79–85.

El erudito católico del Nuevo Testamento, Anton Vögtle, ha escrito: “Difícilmente puede negarse en el área de los estudios del Nuevo Testamento que no solo los impulsos hacia nuevos métodos, sino también las preguntas decisivas y las ideas sobre los materiales del Nuevo Testamento mismos… han tenido un origen protestante.”1 Pero veinte años después de que Pío XII publicara la encíclica Divino Afflante Spiritu en 1943, Siegfried Schulz observó que había habido un “asalto católico al dominio protestante de la interpretación bíblica”. , a saber, la llamada crítica histórica.”2 Así que ahora, especialmente desde el Vaticano II (De Revelatione), Rudolf Pesch puede afirmar con certeza: “La historia el método crítico se erige hoy también entre los exegetas católicos como el método apropiado para el erudito interpretación pura de la Escritura.”3

Este desarrollo ha tenido al menos tres efectos en el debate sobre la crítica histórica.

1. Dado que, a diferencia de los protestantes, los eruditos católicos del Nuevo Testamento todavía están sujetos a la enseñanza oficial de la Iglesia en sus conclusiones exegéticas sobre la fe y la moral, se han visto obligados en parte a criticar y modificar las formas radicales de la crítica histórica. Dos ejemplos sobresalientes serían “Exegese und Theologie des Neuen Testaments als Basis und Ärgernis jeder nach neutestamentlichen Theologie”4 de Otto Kuss de la Universidad de Munich y “Der hermeneutische Horizont der historisch-kritischen Exegese”5 de Karl Lehmann en Maguncia. Esta crítica católica del método histórico-crítico ha tenido tanto más efecto cuanto que ya no se dispara desde fuera del principal escenario académico.

2. Un segundo efecto de la estampida católica en el campo protestante de la crítica histórica es que se ha relativizado uno de los argumentos más fervientemente propugnados a favor del método, a saber, el argumento de Gerhard Ebeling, Rudolf Bultmann y Ernst Käsemann de que el método histórico-crítico es el corolario hermenéutico de la doctrina de la Reforma de sola fidei y por lo tanto un fenómeno únicamente protestante.6 No es anacrónico citar a Bultmann en este punto porque como Stuhlmacher acaba de escribir: “Hasta este mismo día hay un toda una línea de exegetas que son de la opinión de que ningún sistema de interpretación es mejor que el de Bultmann.”7 El uso consistente y radical de Bultmann del método histórico-crítico se llevó a cabo bajo el lema “desmitologización”. La justificación de este método era principalmente teológica. Él explicó:

La desmitologización es, de hecho, una tarea paralela a la formulación de Pablo y Martín Lutero en su doctrina de la justificación por la fe sola sin las obras de la ley. Más exactamente, La desmitologización es el uso radical de la doctrina de la justificación por la fe en el área del conocimiento y el pensamiento. Al igual que la doctrina de la justificación, la desmitificación destruye toda demanda de seguridad. No hay diferencia entre la seguridad basada en las buenas obras y la seguridad que descansa en objetivando el conocimiento. El que cree en Dios debe saber que se encuentra como en un vacío. (citado en VNT, 181)

Pero Stuhlmacher señala ahora que “en Desde el punto de vista de la victoria ecuménica de la crítica histórica, ya no se puede sostener que el coraje para emprender una crítica histórica radical brota de una doctrina específica de la reforma protestante” (VNT, 28).

3. El tercer efecto de widespre ad La adopción católica de la crítica histórica es la renovación de un diálogo serio entre los exegetas protestantes y católicos, en el que cada lado admite sus propios dilemas hermenéuticos, así como las fortalezas del otro lado. Stuhlmacher ha estado al frente de este esfuerzo ecuménico, que ha comenzado a lograr resultados concretos con la publicación del Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testamentinterconfesional, del cual Stuhlmacher escribió el volumen inicial y modelo sobre Filemón .8 Las discusiones metodológicas que llevaron a la redacción de los comentarios se encuentran en cuatro volúmenes de Vorarbeiten. Destaca especialmente el Volumen 4 de 1972. La propia crítica y adaptación del método histórico-crítico de Stuhlmacher ha sido influenciada por este diálogo ecuménico.

Aparte de los evangélicos conservadores y los católicos, los moderados “ los críticos positivos” son los mismos que han causado mayor revuelo con su crítica metodológica. De estos, Stuhlmacher es el principal portavoz, pero de ninguna manera el único que ha escrito sobre el tema. Aquellos cuyas obras podríamos haber discutido (pero no lo haremos) son Martin Hengel, colega de Stuhlmacher en Tübingen; Ferdinand Hahn en Múnich; Jürgen Roloff en Erlangen; Edward Schweizer, ahora en Zúrich; y Leonhard Goppelt, quien murió en 1973 pero cuya Theologie des Neuen Testamentspublicada póstumamente está teniendo una notable acogida en Alemania.

Pero pasemos ahora a considerar las recientes reflexiones hermenéuticas de Peter Stuhlmacher. De ninguna manera este análisis incluye todos los elementos importantes de la posición de Stuhlmacher. Solo intenta mostrar la dirección en la que se dirige y algunos de los problemas para llegar allí.

En 1978, Stuhlmacher escribió: “La pregunta que actualmente me impulsa en mi trabajo de interpretación es esta: ¿Puede la iglesia a la que pertenecemos todavía reclamar la Biblia como la base para su confesión y su predicación de Cristo o debemos poner un signo de interrogación después de cada oración esencial del Credo de los Apóstoles y el evangelio de Cristo para ser fieles a la verdad?”9 Él da su propia respuesta en contra de Bultmann de la siguiente manera:

Con mucho gusto sigo a Bultmann y a todos los demás que nos llaman a una proclamación del evangelio bíblico que realmente se encuentra y toca a los hombres de hoy, pero no puedo ver por qué en esta proclamación el evangelio debe ser despojado de todos sus contenidos decisivos… Históricamente ya no puedo estar de acuerdo en que el mensaje de la pretensión mesiánica de Jesús, su muerte sustitutiva por nosotros, su resurrección y la esperanza de su Reino venidero son meras expresiones posteriores de fe o proyecciones a Jesús de deseos piadosos que no tienen como base experiencia ni sustancia histórica. Diría más bien que en cada uno de estos casos hechos y experiencias históricas reales suscitaron y legitimaron las expresiones de fe en los textos bíblicos… Las expresiones de fe (por ejemplo) relativas al nacimiento virginal no fueron expresiones helenísticas tardías sino judeo-cristianas tempranas. , que se encuentran en la tradición mesiánica del AT pero la superan tanto en lenguaje como en sustancia. En otras palabras, estos textos nos invitan a la adoración y a la reflexión sobre el singular acto creador de Dios en el milagro de la aparición terrena de Jesús en el que se cumplen las promesas mesiánicas de un “Emanuel” que conduciría a Israel de regreso a Dios y al final mismo tiempo completado. ¿Por qué no debería yo, como exégeta y teólogo, aceptar esta invitación?10

Así, Stuhlmacher, con su propio uso del método histórico-crítico, no ha visto necesario quitar ninguno de los elementos esenciales del Credo. Por el contrario, él se ve a sí mismo entre aquellos que darían valor a la Iglesia para que su confesión y su evangelio sean verdaderos y críticamente defendibles (cf. VNT, 22).

Pero Stuhlmacher está profundamente consciente de que el uso generalizado de la crítica histórica no ha conducido en general a un objetivo tan constructivo. Por el contrario, admite que es la «agonía» de la erudición protestante del NT que uno puede encontrar fácilmente «dos o tres respuestas diametralmente opuestas a cada pregunta importante, todas las cuales afirman ser científicas, es decir, basadas en la crítica histórica y, por lo tanto, cierto” (VNT, 28, 209–210). En cualquier otra disciplina que pretenda ser científica, este estado de cosas sería intolerable. Las “tesis extravagantes” de la exégesis histórico-crítica tradicional “han hecho del canon bíblico un montón ruinoso de posibilidades hipotéticas”. Ha “destruido su propia relevancia” y divertido “la incertidumbre y el escepticismo” en la Iglesia.11 Algunos estudiosos, como Herbert Braun, Luise Schottroff y Dorothy Soelle, sin salir de las facultades teológicas han seguido lo que Adolf Schlatter en 1905 llamó un “método ateo”. ” a su conclusión lógica e incluso rechazó la realidad de un Dios personal trascendente. Han trasladado la palabra “Dios” para referirse en un sentido sociopolítico a “la totalidad de nuestro mundo aún no alcanzada” (Soelle) o al ideal humanista del amor al prójimo (Schottroff, Braun).

¿Qué es entonces este método histórico-crítico, que según Stuhlmacher ha creado a partir del NT un montón ruinoso de posibilidades pero que, modificado (no rechazado), puede descubrir y sostener la verdad de todos los elementos esenciales de la fe cristiana histórica? Con respecto al ensayo de Ernst Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie” (1898),12 Stuhlmacher dice que “ofrece una explicación hasta ahora insuperable de la estructura de la crítica histórica”.13

Como idealista quien pagó una deuda explícita con Hegel, Troeltsch insistió en que su visión de la historia no era atea. Él dice: “Es la esencia de mi punto de vista que se opone al relativismo histórico, que resulta del método histórico solo para una actitud atea o religiosamente escéptica; mi punto de vista exige que este relativismo sea reemplazado por un concepto de historia como el desarrollo de la Razón divina” (Vernunft).14 En este punto de vista idealista, la totalidad y la interconexión de la historia adquiere una importancia soberana. Uno no mira más allá o por encima de la historia en busca de la realidad divina. Más bien, “la profundidad divina del espíritu humano se está revelando en la historia.”15 La inmanencia de la historia agota toda la realidad.

De este concepto idealista de la historia se siguen los tres famosos principios del método histórico-crítico: (1) El principio de correlación, es decir, de interconexión causal: si toda la realidad llega a expresarse solo dentro de la historia, entonces, como dice Troeltsch, “en ningún momento En un punto ocurre un cambio sin cambios anteriores y posteriores en otros puntos, de modo que todo lo que sucede está en constante conexión correlativa, y debe formar necesariamente un flujo en el que todos y cada uno de los elementos se mantienen unidos y cada evento está en relación con el otro.”16 (2) El principio de analogía. Si todos los eventos y apariencias de la historia están interconectados, ningún evento o apariencia puede ser completamente único. En todos los casos debe haber al menos un núcleo de similitud. Cada ocurrencia pasada tendrá alguna analogía en otra parte de la historia que podamos observar. (3) El principio de la crítica: la emisión de juicios de probabilidad sobre las afirmaciones de los registros históricos, sobre la base de lo que es análogo a nuestro conocimiento actual. Para citar a Ernst Troeltsch:

La analogía de lo que sucede ante nuestros ojos y se encuentra dentro de nosotros es la clave de la crítica. Las ilusiones, las alteraciones, la construcción de mitos, el engaño, la jocosidad que vemos ante nuestros ojos son los medios para reconocer tales cosas en las tradiciones. La marca de probabilidad para los eventos que la crítica puede permitir que hayan ocurrido o no es la concordancia con las acciones o circunstancias normales, habituales o presenciadas con frecuencia, tal como las conocemos. La observación de analogías entre eventos pasados similares nos permite otorgarles probabilidad e interpretar lo desconocido de uno a partir de lo que se sabe del otro.17

Como observa Stuhlmacher, la erudición crítica del NT aún se mueve dentro la sombra de Troeltsch (VNT, 24). Dos citas pueden ilustrar. Por supuesto, Bultmann: “El método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en el sentido de un continuo cerrado de efectos en el que los eventos individuales están conectados por la sucesión de causa y efecto… [E]sta cierre significa que el continuo de los sucesos históricos no pueden ser desgarrados por la interferencia de poderes sobrenaturales”. 18 De manera similar, Wolfhart Pannenberg: “No debería hablarse de sobrenaturalismo, lo cual es inaceptable para la razón críticamente orientada del historiador, porque corta arbitrariamente la investigación histórica de causas y analogías inmanentes. mediante la afirmación de una intervención trascendental”. 19 En resumen, Stuhlmacher define el método histórico (o histórico-crítico) como “aquel procedimiento de erudición histórica desarrollado a raíz de la Ilustración con cuya ayuda las tradiciones históricas escritas se analizan metódicamente y se someten a la juicio moderno de la razón” (VNT, 22). El objetivo de la crítica histórica ha sido ser metodológicamente comunicable y responsable ante la visión contemporánea de la verdad. Por tanto, en general, el “juicio de la razón” al que han estado sujetas las tradiciones ha sido “el horizonte limitado en el que se mueve toda la ciencia moderna, a saber, la innerweltlichen Vernunft (racionalidad inmanental)”.20 Stuhlmacher también señala En el lenguaje común, el término «método histórico-crítico» abarca no sólo los principios fundamentales que acabamos de discutir, sino también una amplia gama de submétodos individuales (crítica de texto, crítica literaria, crítica de formas, estudios de palabras, análisis históricos generales, religiosos, sociales y científicos). investigaciones psicológicas, etc.). Debemos tener en cuenta que estos submétodos a menudo comparten las limitaciones de los principios subyacentes y es posible que deban corregirse y ampliarse (VNT, 219-220).

Intentos de Stuhlmacher encontrar un camino intermedio entre los críticos radicales por un lado, que son los herederos de Troeltsch, y los fundamentalistas (o evangélicos) por el otro, que rechazan la necesidad del método histórico-crítico en favor de lo que Gerhard Maier llama un método histórico-bíblico en el que la Biblia está más allá del ámbito de la crítica humana. Se ve a sí mismo siguiendo la tradición de Adolf Schlatter, quien protestó en la Universidad de Tübingen hace cincuenta años contra un “doble mal uso de la Biblia”. Como dijo Schlatter, por un lado “la Biblia es olvidada, y en la medida en que no puede ser olvidada, es criticada, atacada y contradicha”. Por otro lado, los “creyentes de la Biblia” que minimizan los rigores del estudio histórico y crítico de la Biblia corren el riesgo de “adaptar la Biblia a ellos mismos y torcerla para satisfacer sus propios deseos. Ellos llenan la Biblia con sus propios pensamientos y luego los transforman en un sistema”. Hermeneutik des Einverständnisses.” Roy Harrisville ha traducido esto como “la hermenéutica del consentimiento”. Para que la mera frase no sea engañosa, debemos examinar su uso más reciente. Así que volvamos a la explicación de Stuhlmacher de su Hermeneutik des Einverständnisses en VNT.

Stuhlmacher aparentemente adopta el término Einverständnis del profesor emérito de filosofía en la Universidad de Heidelberg, Hans Georg Gadamer. Escribe:

En el epílogo de la tercera (y cuarta edición) de Verdad y método, Gadamer enfatiza… que la comprensión real de una tradición solo se presenta sobre la base de una Einverständnis (un acuerdo) con la tradición… Así, Gadamer señala para el área de la hermenéutica y la comprensión que una tradición se abrirá más clara, útil y profundamente para el intérprete que le dice sí que los textos que uno trata de comprender sin decir que sí a su contenido. (VNT, 199-200)

(Entre paréntesis, debo expresar mi pesar porque Stuhlmacher en ninguna parte da una definición precisa de lo que él o Gadamer quieren decir con «comprensión». Por lo tanto, es casi Es imposible saber exactamente lo que quiere decir cuando habla de «comprensión real» o «comprensión profunda». Uno sospecha que hay una mezcla de cognición y evaluación en el término. De hecho, creo que la mayor plaga en todas las discusiones hermenéuticas hoy en día es una incapacidad para definir con exactitud lo que entendemos por los términos comunes «significado», «significado real», «significado más profundo», «comprensión», «comprensión real», «significado», «interpretación» y una docena más. em>Validity in Interpretationes un libro que, aunque solo sea por su rigor de definición, todos deberíamos emular. En cuanto a Stuhlmacher, la ambigüedad permanece pero no dificulta totalmente nuestra comprensión de su pensamiento).

Se podría inferir de lo que acaba de decir sobre la necesidad de «consentimiento» que la fe es un requisito previo para la comprensión textos bíblicos. Pero Stuhlmacher lo niega enérgicamente: “Despertar la fe es prerrogativa exclusiva de Dios. Luego la hermenéutica no puede presuponer la fe como principio del entendimiento.” Dentro de la hermenéutica de Einverständnis son legítimos dos motivos rectores:

La interpretación puede estar guiada por un deseo abierto y crítico de profundizar en el mensaje de la Biblia o por el interés de fe en lograr información histórica precisa… Ya sea que uno siga el interés histórico en la intuición o el interés de la fe en la información, en ambos casos se preserva Einverständnis con la tradición textual de la Biblia y se mantiene la regla de que no hay que practicar una hermenéutica especial de la fe sino una hermenéutica general que sea adecuada a la Biblia. Einverständnis con los textos se conserva porque originalmente fueron compuestos con el propósito de dirigirse y responder, en un lenguaje comprensible, a las personas que buscaban información y dirección sobre la obra mesiánica de Jesús de reconciliación y fe en él. (VNT, 218-219)

Por lo tanto, la hermenéutica del consentimiento no implica que la cuestión de la verdad esté resuelta antes que la tarea de interpretación crítica. Más bien implica que el compromiso de fe, si bien no es un requisito previo para la comprensión, tampoco es una responsabilidad académica que amenace la Wissenschaftlichkeit (VNT, 200) de un intérprete.

Lo que exige la Hermeneutik des Einverständnisses es “verdadera apertura y gran interés” (VNT, 208). Y aquí radica la principal crítica de Stuhlmacher al método histórico-crítico: necesita abandonar su “insolente actitud de control”,22 que ha hecho que sea “costumbre para la exégesis crítica ver demasiado rápido la realidad de la que se habla en el texto bíblico como anticuada”. y buscar algo detrás de lo que se presenta en lugar de permitir que esa realidad se mantenga con su propio valor histórico distintivo… como un desafío a nuestra comprensión contemporánea de la realidad.”23 Stuhlmacher llama a los críticos históricos a seguir la idea de Paul Ricoeur de que la primero una autocomprensión en términos del texto (VNT, 203). La crítica histórica comete el error de adaptar críticamente todo a sí misma en lugar de colocarse frente a la tradición y dejarse cuestionar (VNT, 157). Si nuestra crítica es para evitar un provincianismo histórico estrecho de miras que oculta partes de la realidad, entonces debemos “encontrar nuestro camino hacia una nueva apertura al mundo, es decir, una voluntad de abrirnos de nuevo a la reivindicación de la tradición, del presente y de la trascendencia.”24 Esta apertura o voluntad de escuchar con simpatía es la esencia de lo que Stuhlmacher quiere decir con la Hermeneutik des Einverständnisses.

El problema crucial de la historia- método crítico es que se convierte en una «ley en sí misma» en la exégesis. Se convierte en una especie de “biblicismo crítico histórico”25 que olvida que es tan susceptible a la crítica como lo son los textos bíblicos y, por lo tanto, excluye sin crítica muchas afirmaciones de verdad y realidad en el texto. Stuhlmacher sugiere lo siguiente: “Para evitar tales estrechamientos, los… principios básicos de Ernst Troeltsch deben ampliarse. Hoy ya no tenemos que ver sólo con los principios de crítica, analogía, [y] correlación histórica… sino además, en interés de una nueva observación en la historia, estos… principios de comprensión deben abrirse y ampliarse. Sugiero, por tanto, que recojamos expresamente en los principios de la crítica histórica el Prinzip des Vernehmens” [principio de percepción, en deuda explícita con Schlatter quien dijo: “La ciencia es primero para ver, segundo para ver, y tercero ver y una y otra vez ver”26]—el principio, es decir, de percibir “fenómenos y afirmaciones que parecen oponerse o realmente imponer los clásicos… [principios de crítica, analogía y correlación]. Este principio de percepción se ha empleado durante mucho tiempo en un buen trabajo histórico avanzado. En virtud de este principio de percepción recuperaremos la posibilidad de descubrir lo nuevo y sin analogía en la historia, y… la posibilidad de corregir y abrir nuestro esquema habitual de correlación a través de nuevas intuiciones. El impulso básico detrás de esta sugerencia metodológica es el deseo de poner fin a la actitud académica de presumir prematuramente de saber más que el texto (bíblico) y el deseo de promover una nueva búsqueda de los poderes que realmente dan y preservan la vida en la tradición. ” (VNT, 219-220).

Nótese que el principio de percepción de Stuhlmacher no reemplaza sino que “amplia y abre” los principios críticos de Troeltsch. Me parece que una de las principales debilidades de la hermenéutica de Stuhlmacher es que no explica la relación de este principio de percepción con los demás. Señala que por este principio podemos percibir realidades que contradicen lo que permiten los otros principios de crítica, analogía y correlación. Pero no explica cómo, en tal situación, decidimos qué es verdad. ¿Sobre qué bases se debe optar por la realidad permitida por el principio de percepción en lugar de la realidad permitida por el principio de analogía? La crítica de Stuhlmacher a la crítica histórica es poderosa, pero su incapacidad para ofrecer una alternativa precisa mediante la cual determinar qué es cierto en los documentos históricos deja al lector con muy poca orientación para hacer historia. A este respecto, el libro de Daniel Fuller Easter Faith and History (1965) y su artículo «The Fundamental Presupposition of the Historical Method» (TZ 24 [1968] 93-101) son mucho más penetrante y metodológicamente útil que la posición actual de Stuhlmacher.

Pero para darle a Stuhlmacher el beneficio de la duda, bien puede ser coherente con su epistemología y su visión de la fe que no trata de proporcionar un método por que lo que es verdadero en la tradición puede ser demostrado pero en cambio trata de eliminar cada barrera metodológica que impide que se escuche un reclamo viable de verdad. Por lo tanto, la imagen que usa Stuhlmacher para ilustrar el proceso de interpretación de las Escrituras no es la de un detective que busca pistas o la de un abogado que interroga a un testigo, sino más bien un diálogo o una conversación. Dice: “Una hermenéutica bíblica no puede ser la emancipación de la Escritura, sino que debe ser la apertura de una conversación con la Biblia, una conversación en la que hay un esfuerzo por percibir y ponderar responsablemente lo que dicen los textos” (VNT, 30). Al describir la dinámica de este diálogo, Stuhlmacher no da criterios para saber cuándo se dice la verdad, sino que solo da el tipo de escenario en el que podría suceder (por la gracia de Dios) un genuino “sí” al mensaje bíblico. Dice:

En este diálogo los… textos y el intérprete… se enfrentan en una libertad de la que quedan excluidos los dictados autoritarios. El… texto ofrece su testimonio de la verdad para su consideración y el intérprete prueba este testimonio de la verdad con una conciencia aguzada ligada a la verdad; solo puede y debe aceptarlo cuando lo persuade. En este diálogo… hay libertad con respecto a los textos para decir sí o no… Se trata de la cuestión básica de los derechos de la verdad, y esta cuestión, de acuerdo con la intuición bíblica, sólo puede decidirse en una libertad de pensamiento y conciencia que deja espacio para el acuerdo [Zustimmung] y el rechazo [Ablehnung] (VNT, 220-221).

Porque hay que preservar la libertad de decir “no” al texto donde su pretensión de verdad no convence, Stuhlmacher, contrariamente a Gerhard Maier, no puede renunciar a la palabra “crítico” en la frase “método histórico-crítico”. Sin duda, él «abre y amplía» el alcance de la realidad a la que la crítica puede decir «sí», pero no da un «sí» general a las Escrituras. Él dice: “Dado que el testimonio bíblico es históricamente de muchas capas, en parte contradictorio y, desde los días del NT, controvertido, es de poca ayuda cuando los pietistas y católicos contemporáneos afirman que debemos tomar en serio la totalidad de la Escritura y no buscar un medio normativo” (VNT, 217). Las contradicciones teológicas que ha citado son la epístola de Santiago y el sexto capítulo de Hebreos frente a Pablo.27 Erich Dinkler ha escrito que “la presuposición de la crítica bíblica es que la Biblia y la Palabra de Dios o la Sagrada Escritura y el kerygma no son idénticos” ( RGG1, 1188). Creo que Stuhlmacher preferiría decir que la crítica (en el sentido de Dinkler de separar la Palabra de Dios y las Escrituras) es el corolario necesario de la observación histórica de que existe cierta desunión teológica en las Escrituras.28 Por lo tanto, Stuhlmacher debe buscar el mensaje esencial del NT en que determinar la verdad de las afirmaciones menos esenciales. Pero el centro de Stuhlmacher no es tan estrecho como el de Bultmann o el de Käsemann. Él dice: “De ninguna manera el NT se desmorona en una pluralidad sin esperanza de declaraciones tradicionales divergentes y mutuamente contradictorias. Pero tampoco se presenta como una totalidad sin perfiles ni tensiones, en la que cada palabra y cada escrito poseen el mismo valor…” Los escritos del NT “alcanzan su unidad interior en cuanto proclaman a Jesús de Nazaret como el mesiánico reconciliador, cuya obra de la reconciliación apunta hacia el amanecer de la nueva creación. El Evangelio de la reconciliación de Dios con su creación por el envío del Mesías Jesucristo es el corazón del NT” (VNT, 243).

En conclusión, la posición hermenéutica de Peter Stuhlmacher coloca ante los evangélicos que defienden la infalibilidad de la Escritura dos alternativas: con Gerhard Maier uno puede tomar como punto de partida la unidad e infalibilidad de la Escritura y así, sobre la base de esta presuposición, descartar el uso de la crítica, que es innecesaria e inapropiada cuando uno está evidentemente seguro de que se trata sólo de una revelación infalible, o se puede renunciar a esta especie de fiat epistemológico, que negamos. o cualquier otra religión y para nosotros mismos en todas las demás áreas de la vida, y en su lugar dejar que nuestra adhesión a la confiabilidad total de la Biblia se mantenga o caiga con la demostración crítica de su unidad y verdad. Para mí, esta última alternativa ofrece el único camino que concuerda con la revelación de Dios en y a través de la historia real y, por lo tanto, contra Maier29 y con Stuhlmacher voto “sí” por una crítica humilde y abierta, sin la cual no tengo forma de saber. si las afirmaciones históricas son verdaderas o no.

Notas finales

1 A. Vögtle, «Fortschritt und Problematik der neutestamentlichen Wissenschaft,» en H. Vorgrimler, Exegese und Dogmatik (Mainz, 1962) 65-66.

2 Citado en R. Pesch, Neuere Exegese: Verlust oder Gewinn? (Freiburg, 1968) 13.

3 Ibíd., 13.

4 En J. Ernst, ed., Schriftauslegung: Beiträge zur Hermeneutik des Neuen Testaments und im Neuen Testament (Paderborn, 1972) 359-408.

5 En J. Schreiner, ed., Einführung in die Methoden der biblischen Exegese (Wurzburg , 1971) 40-80.

6 Cfr. R. Bultmann, Jesucristo y la mitología (Nueva York, 1958); G. Ebeling, «Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche», en Wort und Glaube (Tubinga, 1962); E. Käsemann, «Vom theologischen Recht historisch-kritischen Exegese», ZTK 64 (1967) 259-281.

7 P. Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments (Gottingen, 1979) 184. Los números de página en el texto se referirán a este volumen (en adelante VNT).

8 P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon (Zürich: Benziger, 1975).

9 P. Stuhlmacher, «Hauptprobleme und Chancen kirchlicher Schriftanslegung,» Theol. Bet. 9/2 (1978) 63.

10 Ibid., 62-64.

11 P. Stuhlmacher, Crítica histórica e interpretación teológica de las Escrituras (Filadelfia, 1977) 74-76.

12 Reimpreso en G. Sauter, ed., Theologie als Wissenschaft (München, 1978) 105-127.

13 Stuhlmacher, Crítica histórica, 44-45.

14 Stuhlmacher, Theologie als Wissenschaft, 122.

15 Ibid.

16 Ibid., 108.

17 Ibid.

18 R. Bultmann, «¿Es posible la exégesis sin presupuestos?», en Existence and Faith (Cleveland, 1960) 291-292.

19 W. Pannenberg, Grundfragen Systematischer Theologie (Göttingen, 1967) 75.

20 H. Schlier, «Zur Frage: Wer ist Jesus?», en J. Grilka, ed., Neues Testament und Kirche (Freiburg, 1974) 361.

21 Citado en P. Stuhlmacher, «Adolf Schlatter als Bibelausleger», ZTK 75/4 (1978) 83.

22 Stuhlmacher, Crítica histórica, 84.

23 Stuhlmacher, «Hauptprobleme , 60.

24 Stuhlmacher, Crítica histórica, 84-85.

25 Stuhlmacher, «Hauptprobleme», 61.

26 A. Schlatter, «Atheistische Methoden in der Theologie», en Zur Theologie des Neuen Testaments und zur Dogmatik (München, 1969 [orig. 1905]) 142.

27 P. Stuhlmacher, «Zum Thema: Biblische Hermeneutik,» Theol. Bet. 9/5 (1978) 226.

28 Stuhlmacher quiere dejar claro que hablamos de la «Palabra de Dios» en al menos tres sentidos diferentes, para que no sea simplemente idéntica o sólo distinta de la Escritura: «Dieses Wort hat schon neutestamentlich eine mehrfache Gestalt. Zu unterscheiden sind (im Anschluss an A. Schlatters und O. Webers Uberlegungen zu unserem Thema) wenigstens: ‘Das geschehene Wort’, das aller menschlichen Bezeugung zuvor- und zugrundeliegt ; im unserem Fall das Wort Gottes in Gestalt der Person Jesu Christi selbst. Dieses ‘geschehene Wort’ wird zum ‘bezeugten Wort’, wenn die Jesusjünger oder Paulus Jesus Christus als Herrn und Versöhner bezeugen. Das Neue Testament ist die sum kirchlichen Kanon erhobene Niederschrift und Dokumentation dies ‘bezeugten Wortes’; in ihm ist ‘des geschehene Wort’ irdisch zugänglich und geschichtlich tradierbar geworden. ‘Das bezeugte Wort’ aber zielt darauf ab, dass es gehört und in der Verkündigung neuer Zeugen aufgenommen wird. ‘Das bezeugt e Wort’ führt zum ‘verkündigten Wort’, sei es im Form gezielter Missions- und Gemeinderverkündigung oder in Form des missionarischen Tatzeugnisses der Gemeinde insgesamt. ‘Das verkündigte Word’ findet sein Legitimationsgrund im im ‘bezeugten Wort’ der neutestamentlichen Autoren und gewinnt am ‘geschehene Wort’, das Jesus Christus selber ist, in dem Masse Anteil, als Jesus Christus der Herr und Versöhner ist, der durch seine Zeugen ständig neu zu Wort und so zu seiner Herrschaft kommen will» (VNTI, 46).

29 Para una excelente crítica de Maier en la misma línea ver Karl-Heiz Michel, «Die Bibel im Spannungsfeld der Wissenschaften», Theol. Beit. 10/5 (1979) 214-216. Maier, dice, propone «un método que está marcado con un sello muy definido». presuposiciones dogmáticas (Vorentscheidungen)» (215). Así, Maier argumenta metodológicamente: «Sería difícil de entender si la investigación académica y los argumentos que tratan sobre la revelación divina estuvieran sujetos a las mismas leyes metodológicas a las que la investigación que se ocupa de la naturaleza o de la historia humana es objeto» (Das Ende der historisch-kritischen Methode [Wuppertal, 1975] 50). Michel responde: «Así, la única realidad, en la que Dios se ha revelado -¡y es la realidad de la naturaleza y de la historia humana!- se desgarra en una realidad profana y una suprarrealidad sagrada que se captan de maneras cualitativamente diferentes. Algo ¡Lo que está en juego aquí es muy crucial! No puedo escapar a la idea de que Maier aquí está atrapado en la vieja bifurcación de la realidad en un mundo científicamente cerrado y un mundo especial y distinto de lo divino. Aquí todavía se rinde tributo a Kant, quien descartó una intervención reconocible de Dios en este mundo y asignó tales realidades a una providencia diferente. ¡Que un acto de Dios en este mundo no pueda ser reconocido con sus medios y métodos no es una doctrina bíblica sino kantiana! (216).

“En la situación teológica actual no recibimos ayuda ni de un método ateo, a-teológico… ni de un método que está marcado por presuposiciones dogmáticas y que es muy limitado en su comunicabilidad académica. Ambas posibilidades, vistas históricamente, tienen un trasfondo agnóstico, que un método apropiado para la Biblia simplemente no necesita. Hay una necesidad apremiante de ir más allá de estas dos alternativas falsas si se quiere que haya algún avance en la erudición bíblica y la teología” (216). ).