Hay dos puntos de vista fundamentalmente diferentes de la demostración de la justicia de Dios en Romanos 3:25-26. El uno está asociado con la visión de satisfacción de Anselmo sobre la expiación (Cur Deus Homo?). Distingue entre la justicia de Dios en los versículos 21 y 22 y la justicia de Dios en los versículos 25 y 26. Esta última es un atributo de la naturaleza de Dios generalmente equiparado con su estricta justicia distributiva; la primera es la justicia divina imputada apropiada por el creyente en el caso de la justificación o la acción de Dios al justificar.

Para el otro punto de vista, que rechaza cualquier identificación con Anselmo y pretende tener más bíblico, presuposiciones hebraicas que él, la demostración de la justicia de Dios es su acción salvadora escatológica al lograr la redención a través de la muerte de Jesús.

Si bien esta segunda perspectiva tiene, sin duda, ganó ascendencia en las últimas décadas,32 la disputa no ha llegado a su fin. A modo de ejemplo: Hermann Ridderbos argumenta en su libro sobre Pablo que la justicia de Dios en Romanos 3:25ss se refiere a “la justicia vindicadora de Dios”. a un lado no solo cualquier intento de análisis de la tradición, sino también toda la discusión más reciente sobre el trasfondo semítico de la expresión ‘Justicia de Dios’”. 34

Mi objetivo no es defender a Ridderbos, aunque Creo que su punto de vista no es tan erróneo como el de Stuhlmacher. Pero, mientras evito las críticas dirigidas contra Ridderbos, quiero argumentar a favor de una alternativa al punto de vista predominante de la justicia de Dios en Romanos 3:25-26.

Uno de los estudios más importantes de Romanos 25-26 que interpreta la justicia de Dios como su acción salvadora en la justificación es “Παρεσις und ενδειξις, ein Beitrag zum Verständnis der paulinischen Rechtfertigungslehre” de WG Kümmel (1952).35 Estudios posteriores consideran este trabajo como fundamental; por lo tanto, examinaré los argumentos de Kümmel con cierto detalle y permitiré que surja mi posición alternativa si la evidencia apunta en esa dirección.

La interpretación de Kümmel se puede resumir de la siguiente manera: La demostración de la justicia de Dios en Romanos 3:25-26 es “una exposición exacta” de la manifestación de la justicia de Dios en los versículos 21 y 22 (160). El doble ενδειξις de los versículos 25-26, que se refiere a una demostración activa (Erweis) más que a una prueba fáctica (Beweis), corresponde exactamente a la manifestación activa (πεφανερωται ) de la justicia de Dios en los versículos 21 y 22 y a la justificación (δικαιουμενοι) del versículo 24 (160ff).

De acuerdo con este punto de vista, la frase preposicional, δια την παρεσιν… no se traduce como una cláusula causal, (“por el perdón de los pecados cometidos de antemano”) sino como una cláusula instrumental (“mediante el perdón de los pecados cometidos de antemano”).

Por lo tanto, no debemos pensar que el pasar por alto los pecados pone en duda la justicia de Dios para que ahora Él deba demostrar su justicia al castigar el pecado en la muerte de Jesús; por el contrario, la justicia de Dios se manifiesta precisamente en el perdón (Erlass) de esos pecados.36 En consecuencia, la justicia de Dios en los versículos 25 y siguientes no se refiere a una cualidad o atributo de Dios que deba ser preservado. , sino a la acción salvadora de Dios que justifica a los pecadores. “Por lo tanto, la teoría de la satisfacción de Anselmo ni siquiera tiene un punto de partida en la enseñanza de Pablo” (166).37

Ahora examinemos los argumentos clave de Kümmel en apoyo de esta interpretación. Después de hacer un estudio léxico de las palabras clave παρεσις y ενδειξις fuera de Romanos 3:21-26, Kümmel concluye con respecto a ambas palabras que “solo el contexto puede decidir” cuál de los posibles significados Pablo tiene aquí (158ff). Por lo tanto, todos sus argumentos se basan en consideraciones gramaticales y teológicas del contexto paulino inmediato y más amplio.

El primer y principal argumento de Kümmel es que hasta este punto en Romanos, y más importante en el contexto cercano de 3: 21-22, la justicia de Dios se ha referido a la acción de Dios al justificar a los pecadores – a “Gottes rechtfertigendes, Gerechtigkeit schaffendes, den Menschen gerect sprechendes Handeln” (161) . Por lo tanto, interpretar la justicia de Dios en 3:25-26 como un atributo de Dios sería «contrario al uso anterior» (161).

Un defecto grave en este argumento es la omisión de Kümmel de cualquier referencia al significado de la justicia de Dios en Romanos 3:5 y su consiguiente suposición de que el término δικαιοσυνη Θεου tiene un significado uniforme en todo momento. Bultmann38 y otros39 han advertido contra la tendencia contemporánea de limitar este término a un solo significado, una tendencia que prevalece especialmente en la escuela de Käsemann (notablemente en la disertación de P. Stuhlmacher40).

Más específicamente, Bultmann señala lo que comúnmente aceptado (aunque no por Käsemann y Stuhlmacher41), a saber, que el significado de la justicia de Dios en Romanos 3:5 no se refiere a la acción salvadora de la gracia de Dios, sino más bien al atributo de Dios de estricta justicia distributiva.42 Aunque probablemente no sea preciso equiparar la justicia de Dios en Romanos 3:5 precisamente con la justicia distributiva (ver nota 80), sin embargo, creo que Bultmann, con la mayoría de los exegetas, tiene razón al menos al negar que la justicia de Dios en Romanos 3:5 pueda referirse a ( con 1,17 y 3,21ss) a la acción de Dios en la justificación de los pecadores, ya que allí está la ira de Dios que Pablo pretende ser justa.

Por tanto, El argumento de Kümmel de la uniformidad del significado de la justicia de Dios ness en Romanos 1 a 3 es débil, ya que el significado del término en 3:25 puede ser más similar al significado en 3:5 que al significado en 3:21ff.

El resto de los argumentos de Kümmel son intentos de mostrar el error de la interpretación alternativa “Anselmsche”. Pero me pregunto si la forma precisa de esa interpretación que él derrota es realmente su oponente más fuerte. Argumenta que la interpretación de XXX como “prueba” (Beweis) es insostenible “porque no se expresa en absoluto con claridad a quién Dios debería querer probar su justicia” (161). Además, “en vista de Romanos 9:19ss, es ajeno a la teología de Pablo que cualquier hombre pueda poner en duda la acción de Dios y que Dios se vea obligado a probar que tal duda es infundada” (162ss). ).

Aquí está argumentando en contra de la opinión que dice, en palabras de John Murray, que “la tolerancia ejercida en épocas pasadas [3:25b-26a] tendió a oscurecer en la aprehensión de los hombres la inviolabilidad de la justicia de Dios” y este “pasar por alto” del pecado “hizo necesario que [Dios] demostrara su justicia inherente” al castigar el pecado en la muerte de Jesús.43

En respuesta a Kümmel uno podría argumentan, en vista de Romanos 2:24, donde Pablo retoma el tema del Antiguo Testamento de cómo el nombre de Dios es objeto de escarnio entre las naciones (cf. Ezequiel 36:20; 22:16; Isaías 52:5), que perfectamente con el santo celo de Dios por su propio nombre si él actuara para limpiar su nombre y probar que tal burla es una locura. Esto no contradiría en absoluto la teología paulina.

Pero tal argumento es innecesario porque la alternativa a la interpretación de Kümmel no implica necesariamente el concepto de prueba que él reprende. Uno podría traducir ενδειξις como “una manifestación” o “una expresión” y no perder nada esencial de la “teoría de la satisfacción” a la que se opone.44 Uno simplemente argumentaría que lo que se mostró en la muerte de Cristo es la exigente demanda de Dios de una recompensa por el pecado. Por lo tanto, Kümmel no fortalece su punto de vista tratando (creo que sin éxito) de eliminar la idea de “prueba” del término en Romanos 3:25 y siguientes.

Quizás la mejor respuesta al argumento de Kümmel proviene de CEB Cranfield, quien llama la atención sobre el hecho gramatical muy importante de que el objetivo final de Dios de “mostrar” su justicia se da con las palabras “para que él mismo sea justicia” (3:25c). Cranfield argumenta que “Las palabras εις το ειναι αυτον δικαιον no significan ‘para que pueda mostrar que es justo’ [contra Barrett45], sino ‘para que pueda ser justo… Pablo reconoce que lo que estaba en juego no era sólo Dios es visto como justo, pero Dios siendo justo.”46

Si el propósito de Dios en el ενδειξις de su justicia es que él pueda ser justo, entonces el ενδειξις es no una mera “prueba” o una mera “mostración”, sino un establecimiento de justicia. Sin la muerte de Cristo como propiciación47 por los pecados, el problema no habría sido las falsas acusaciones de los hombres sino la verdadera injusticia de Dios. Más sobre esto más adelante.

El siguiente argumento que tiene que ver con el significado de παρεσις (versículo 25b) también parece fallar en el blanco. Rechaza el significado de “pasar por alto” o “dejar ir” (Hingehenlassen) o “mirar” (Übersehen) y opta por “perdón” o “perdón” (Erlass)—un perdón otorgado en la muerte de Cristo por los pecados de la antigüedad.

Él argumenta: “De ninguna manera es la opinión de Pablo que durante el tiempo de la ανοχη [ versículo 26a] pasó por alto los pecados” (163). Más bien, de Romanos 1:24; 2:4; 6:23; y 7:13 concluye: “La ανοχη de Dios en el período anterior al envío de Cristo no consistía en pasar por alto (Übersehen) los pecados, sino en el castigo que no destruía sino que apuntaba a traer sobre el arrepentimiento (Romanos 2:4)…” (163).

Con esta crítica Kümmel no debilita en absoluto a su oponente. Por estas razones, la insistencia de Kümmel y Käsemann48 en que Pablo ve el tiempo antes de Cristo no como un tiempo de indulgencia sino como un tiempo de ira (1:18-3:20) es una simplificación excesiva de la teología paulina.

Ciertamente, en Romanos 2:4-5 (el único otro uso de ανοχη en el Nuevo Testamento) los hombres están acumulando para sí mismos ira en la paciencia de Dios, pero Pablo todavía llama a este período un período de “bondad”. de Dios” (χρηστον του Θεου 2:4). El mismo Kümmel se refiere a los pecados de este período como “no completamente castigados” (nicht engültig gestraft). Esta concesión es todo lo que se requiere para validar la interpretación a la que se opone.

Pues los eruditos que sostienen una «teoría de la satisfacción» no afirman que el período de la ανοχη de Dios fue todo indulgencia y que los pecados fueron ignorados. . Lo que se argumenta, en palabras de Leon Morris, es que «Dios no siempre había castigado el pecado con completa severidad en el pasado».49 La ‘bondad’ de retener el juicio completo (sin mencionar las bendiciones dado, cf. Hechos 14:16; 17:30; Mateo 5:45) no fue merecido por el hombre pecador y precisamente esto proporciona la base de la teoría de la satisfacción que afirma que la aparente injusticia de Dios debe ser rectificada.

Pero aún se puede decir más para mostrar la debilidad del argumento de Kümmel. Supongamos que παρεσις significa “perdón” o “perdón” en el versículo 25. Incluso esto no contradice, sino que concuerda con la teoría de la satisfacción. El Antiguo Testamento está repleto de las misericordias de Dios “que perdona la iniquidad, la transgresión y el pecado” (Éxodo 34:7) y, por ejemplo, enfurece a su profeta Jonás con su misericordia hacia Nínive.

Bien puede sea el perdón justificador mostrado a los santos del Antiguo Testamento que constituye el παρεσις de 3:25. Pablo ciertamente pensó que hombres de fe como David (Romanos 4:6-8) y Abraham (Romanos 4:9) habían recibido el perdón antes de Cristo. Pero esta remisión de los pecados crea el mismo problema para la justicia que la indulgencia del castigo.

Por lo tanto, la “teoría de la satisfacción” no puede ser refutada mostrando que παρεσις significa perdón. Habría que ir más allá y demostrar que δια την παρεσιν no tiene su habitual fuerza causal (“a causa del [pasado] perdón”) sino que tiene una rara fuerza instrumental (“mediante el [presente] perdón [en Cristo]” ). Discutiré este problema más adelante.

La razón básica por la que Kümmel y otros ven la justicia de Dios en Romanos 3:25-26 como la acción salvadora de Dios no es un detalle exegético. o pista contextual. El factor que más pesa en su exégesis es la convicción que ha ido creciendo desde que Hermann Cremer la enunció en su libro Die Paulinische Rechtfertigungslehre (1899), a saber, que la justicia de Dios en el Antiguo Testamento no es su conformidad con una norma ética ideal (como la estricta justicia retributiva), sino su fidelidad dentro de los dictados de una relación dada, especialmente su pacto con Israel.50

Este punto de vista ha sido apoyado por la mayor parte del Antiguo Testamento. eruditos.51 Junto con la convicción de que “la doctrina paulina de la justicia sólo puede ser entendida contra el trasfondo del Antiguo Testamento,”52 esta convicción ha ejercido un tremendo poder en la interpretación de la justicia de Dios en Pablo. En consecuencia, Anselmo y todos sus seguidores contemporáneos son acusados de importar conceptos griegos53 o germánicos54 de la ley a la visión bíblica-hebraica de la justicia de Dios.

Desde el artículo de Kümmel de 1952, en el que trató esta visión relacional de la justicia de Dios como “presuposición” (Voraussetzung, 162) para la interpretación de Romanos 3:25-26, Käsemann ha brindado la ilustración más destacada de cuán fuertemente los hallazgos de la investigación de la historia de las religiones influyen en la interpretación de Pablo. Ha enfatizado que la literatura apocalíptica judía tardía tuvo una profunda influencia en Pablo. Es la «madre de la teología cristiana»55 y es «el elemento impulsor de la teología y la práctica paulinas».56

El concepto específico de justicia del que surgió Romanos 3:25, afirma, es resumido en dos textos clave. El primero es de Qumrán (1 QS 11:12-15):

Y si vacilé, las misericordias de Dios son mi salvación para siempre; y si tropiezo por el pecado de la carne, mi justificación está en la justicia de Dios ( משפטי בצדקת אל ) que existe para siempre… Él me ha hecho acercarme por su misericordia. Y por Sus favores traerá mi justificación ( יטפשמ ). Me ha justificado con Su verdadera justicia ( בצדקת אמתו שפטני ) y con Su inmensa bondad perdonará todas mis iniquidades. Y por su justicia ( ובצדקתו ) me limpiará de la contaminación del hombre y de los pecados de los hijos de los hombres, para que reconozca su justicia ( צדקו ) para Dios y su majestad al Altísimo.57

El segundo texto que proporciona una declaración resumida del trasfondo judío-apocalíptico de la comprensión de Pablo de la justicia de Dios es 4 Esdras 8:31-36:

Porque nosotros y nuestros padres hemos pasado nuestras vidas en caminos que traen muerte; pero tú, por causa de nosotros pecadores, eres llamado compasivo. Porque si tienes deseo de compadecerte de nosotros que no tenemos obras de justicia, entonces serás llamado “el Misericordioso”. Porque los justos que tienen muchas obras guardadas contigo, de sus propias obras recibirán su recompensa. Pero, ¿qué es el hombre para que te enojes con él? ¿O qué es una raza corruptible para que puedas ser tan amargo con ella? Porque en verdad no hay ninguno de los nacidos en la tierra que no haya hecho maldad, y entre los que existen que no haya pecado. Porque en esto, oh Señor, se manifestará tu justicia y tu bondad, si te compadeces de los que no tienen abundancia de buenas obras.58

Es bastante obvio de estos textos así como muchos en el Antiguo Testamento59 que la justicia de Dios en la literatura judía no siempre significa justicia retributiva estricta: abarca la misericordia. Este punto de vista de la justicia como iustitia salutifera ha llegado a ser visto como el punto de vista peculiarmente judío-bíblico y, por lo tanto, funciona para muchos eruditos como una suposición al tratar con los textos paulinos.

Sin embargo, no pocos académicos han visto las trampas hermenéuticas de tal uso de la historia de un concepto. Käsemann y Stuhlmacher especialmente han recibido críticas metodológicas sobre este punto. En reacción a la interpretación de Käsemann-Stuhlmacher de la justicia de Dios, tanto Hans Conzelmann como Günther Klein han subrayado “la prioridad de la interpretación sobre cualquier deducción de la investigación de la historia de las religiones o de la investigación de la historia de las tradiciones… Lo decisivo no es la historia de un concepto sino el contexto paulino.”60

“La evidencia en Pablo debe ser evaluada sobre la base de su propio uso.”61 Debido a su duda de que la justicia de Dios es un término técnico en la literatura judía tardía (como sostiene Stuhlmacher62 y debido a que él está atento a un uso paulino peculiar del término, Conzelmann admite que en Romanos 3:25ss la justicia de Dios “puede (como en el uso judío) significar la fidelidad al pacto de Dios. Pero eso no es seguro. También puede entenderse como iustitia distributiva.”63

Así, la interpretación de la justicia de Dios en Romanos 3:25-25 que Kümmel y otros propugnan se basa, a mi juicio, principalmente en la suposición de que Pablo se encuentra en la corriente de la tradición judía del Antiguo Testamento y que la visión judía del Antiguo Testamento de la justicia de Dios, como un término relacional que abarca la misericordia, descarta la satisfacción teoría de la expiación en la que la justicia de Dios exige el castigo por los pecados.

Ya se ha mencionado el peligro implícito aquí de minimizar la originalidad de Pablo64. Pero ahora debe registrarse una objeción mayor: el aspecto relacional y salvador de la justicia de Dios puede no ir al corazón del concepto del Antiguo Testamento de la justicia divina y puede no ser el aspecto que Pablo recoge y aplica en su interpretación de Cristo.

4. La justicia de Dios en el Antiguo Testamento

A riesgo de una gran presunción, aquí debo resumir mi trabajo sobre la justicia de Dios en el Antiguo Testamento en unas pocas páginas para sugerir un correctivo a la relación actual. comprensión de la justicia de Dios como iustitia salutifera.

Primero, debemos admitir, creo, que es inadecuado definir la justicia de Dios en el Antiguo Testamento como su conformidad con la norma de Justicia distributiva. Basta leer el Salmo 143:1-2 para ver la deficiencia de tal definición:

Escucha mi oración, oh Señor,
¡Escucha mis súplicas!
Respóndeme en tu fidelidad, en tu justicia;
y no entres en juicio con tu siervo,
porque a tus ojos ningún ser viviente es justo.

Esta petición haría no tiene sentido que la justicia de Dios se refiera a dar estrictamente a cada hombre lo que le corresponde. Claramente de este texto y muchos otros (ver nota 59) la justicia de Dios debe ser definida de tal manera que incluya la dimensión de la misericordia. No puede oponerse simplemente a la misericordia. Es común, por lo tanto, hablar de la justicia de Dios como su “fidelidad al pacto” y eliminar del concepto cualquier idea punitiva o vindicativa (ver nota 3).

Pero han surgido varios problemas con esta definición. Primero, Klaus Koch65 y Frank Crüsemann66 han señalado cuán pocas veces el concepto de la justicia de Dios se encuentra en contexto con el término “pacto”.

Segundo, Koch ha llamado la atención sobre la referencia ocasional a la justicia de Dios en el contexto de la creación antes de cualquier pacto con Israel: “La llegada de צדק a la tierra había ocurrido primero en el evento de la creación sin condiciones previas (Salmo 33:4-6; 89:11-17).”67

Tercero, y más importante, la afirmación de von Rad de que “no se pueden aducir referencias al concepto de un צדקה punitivo; eso sería una contradictio in adiecto” (nota 3) no puede sostenerse. arriba.

El soporte detallado de esta tesis no se puede desarrollar aquí. Solo hay lugar para el esbozo más elemental del argumento. Frank Crüsemann68 (que está de acuerdo con von Rad) y Hans Schmid69 han llegado recientemente a conclusiones opuestas sobre la cuestión de una justicia divina punitiva. Algunos de los textos en los que hay desacuerdo, pero que, en mi opinión, apoyan una justicia punitiva incluyen Lamentaciones 1:18; Nehemías 9:33; 2 Crónicas 12:6; Isaías 5:16; 10:22; Daniel 9:13-19.

Von Rad reconoce que tales textos son problemáticos para su punto de vista, pero no les hace justicia.70 Peter Schumacher, quien quiere preservar un sentido «básicamente positivo» para צדקה como “poder salvador” (heilschaffende Macht), sin embargo admite que “según la presente redacción, el carácter de צדקה en Isaías 5:16 y 10:22, es decir, como juicio divisorio, difícilmente puede ser discutido .”71 Yo diría que la misma conclusión se aplica también a los otros textos citados anteriormente.

Por lo tanto, la pregunta que se plantea es, ¿cómo puede la justicia divina referirse tanto a los actos misericordiosos de salvación como a los actos de castigo? sobre el incrédulo Israel? Para decirlo de otra manera, ¿qué aspecto de la justicia de Dios proporciona la explicación de cómo este concepto puede referirse tanto a actos de misericordia como a actos de castigo y seguir siendo un concepto unificado?

En un nivel, la respuesta a esta pregunta puede ser simplemente que justicia aún significa “lealtad a un pacto”, pero que, dado que el pacto estaba condicionado a la fidelidad de Israel, esta lealtad podría expresarse en castigo así como en salvación. Si esta es una respuesta aceptable dependerá en parte de la visión que uno tenga de la condicionalidad del pacto.

Pero, en lugar de abordar ese problema aquí, quiero sugerir que el concepto de la justicia de Dios encuentra su unidad última y su vínculo principal con Romanos 3:25-26 no en la lealtad de Dios a un pacto histórico, sino en su lealtad a su propio nombre; a la preservación de su honor ya la exhibición de su gloria.72

Ciertamente, el compromiso de Dios con el pacto es la manifestación central del compromiso de Dios de actuar siempre por causa de su propio nombre. Pero el primero es penúltimo; este último es definitivo. La lealtad al pacto se basa en una lealtad más profunda, y mi argumento es que esta lealtad más profunda es el aspecto más fundamental de la justicia de Dios en el Antiguo Testamento o, al menos, que esta lealtad más profunda está tan íntimamente conectada con la justicia de Dios que legítimamente llegan a ser considerados (por Paul) como conceptos superpuestos.73

En apoyo de esta tesis se deben citar brevemente varios textos. En el Salmo 1443:1-2 el salmista oró:

Respóndeme en tu fidelidad, en tu justicia;
Y no entres en juicio con tu siervo,
Porque ante tus ojos ningún ser humano es justo.

¿A qué apela realmente el salmista: a la lealtad de Dios hacia Israel? El versículo 11 sugiere, creo, cómo concibió el salmista la justicia de Dios al librar a los injustos:

Por amor de tu nombre, oh Señor, vivifícame;En tu justicia saca mi alma de la angustia.

El paralelismo aquí sugiere que para el salmista una apelación a la justicia de Dios era básicamente (o al menos incluida) una apelación a la lealtad de Dios a su propio nombre. El compromiso de Dios de resucitar a su siervo (versículo 12) que confía en él (versículo 8) es un penúltimo compromiso y se basa en el último compromiso con su nombre.

Es precisamente con este compromiso que el salmista se alinea la justicia de Dios (versículo 11). “Si a Dios nada le importara Su nombre… podríamos tener dudas de Su salvación.”74 Para un uso similar de “justicia” compare Salmo 31:1 y 3.

A continuación, consideremos el instructivo pasaje de Daniel 9:7, 13-19 donde Daniel confiesa los pecados de Israel, atribuye justicia a Dios, y apela a su ira para que se aparte de los exiliados y de su santa ciudad:

(7) La justicia te pertenece a ti, oh Señor, pero a nosotros la vergüenza abierta, como en este día, a los hombres de Judá, a los habitantes de Jerusalén y a todo Israel, a los que están cerca y a los que están lejos. en todas las tierras adonde los has echado, a causa de las infidelidades que han cometido contra ti… (13) Como está escrito en la ley de Moisés, toda esta calamidad ha venido sobre nosotros; sin embargo, no hemos buscado el favor del SEÑOR nuestro Dios, apartándonos de nuestra iniquidad y prestando atención a Tu verdad. (14) Por tanto, el Señor ha guardado la calamidad y la ha traído sobre nosotros; porque el Señor nuestro Dios es justo con respecto a todas sus obras que ha hecho, pero no hemos escuchado su voz. (15) Ahora pues, Señor Dios nuestro, que sacaste a tu pueblo de la tierra de Egipto con mano poderosa y te has hecho un nombre como el de hoy, hemos pecado. , hemos sido malvados. (16) Oh Señor, conforme a todas tus justicias, apártese ahora tu ira y tu ira de tu ciudad Jerusalén, tu santo monte; porque a causa de nuestros pecados y de las iniquidades de nuestros padres, Jerusalén y tu pueblo se han convertido en oprobio para todos los que nos rodean. (17) Ahora pues, Dios nuestro, escucha la oración de tu siervo y sus súplicas, y por ti, oh Señor, haz resplandecer tu rostro sobre tu santuario asolado. (18) ¡Oh Dios mío, inclina Tu oído y escucha! Abre Tus ojos y mira nuestras desolaciones y la ciudad sobre la cual es invocado Tu nombre; porque no presentamos nuestras súplicas delante de Ti a causa de nuestra justicia, sino a causa de Tu gran compasión. (19) ¡Oh Señor, escucha! ¡Oh Señor, perdona! ¡Oh Señor, escucha y actúa! Por Ti mismo, Dios mío, no te demores, porque Tu ciudad y Tu pueblo son llamados por Tu nombre.

Respecto al significado de La justicia de Dios en este texto, Hans Schmid escribe: “Yahweh tiene razón; lo que ha hecho en Israel es merecido. La nación no es צדיק ; no tiene צדקה . La conexión aquí con las ideas judiciales es clara… Lo que es notable es que en el mismo contexto, después de que el צדקה de Yahweh designa su ‘derecho’ [Recht] en el versículo 7 [cf. v. 14], se refiere a la ‘misericordia divina’ en el versículo 16 y se usa en paralelo a רחם en el versículo 18b.”75

En otras palabras, aquí tenemos en una sola oración una cápsula del contraste vimos antes entre una justicia punitiva y una justicia misericordiosa. Pero Daniel aparentemente no siente ninguna tensión. Se podría argumentar que la tensión se resuelve en el concepto de lealtad al pacto, si el castigo de Dios se ve como una expresión de su lealtad a la condicionalidad del pacto, y su misericordia futura se ve como una expresión de su lealtad a la promesa de perdonar. el arrepentido.

Pero, de hecho, cuando Daniel pide que la ira de Dios se aplaque «de acuerdo con sus actos de justicia», su argumento explícito y repetido para esto es que el honor del nombre de Dios está en peligro (versículos 15, 17, 18, 19). Por lo tanto, se nos lleva a creer que un aspecto fundamental de la justicia de Dios es su compromiso de preservar y exhibir el honor de su glorioso nombre.

Este aspecto de la justicia de Dios proporciona una unidad entre sus manifestaciones punitivas y misericordiosas. Al castigar a Israel, magnificó su gloria al mostrar que la idolatría es un mal terrible digno de destrucción.

Por otro lado, ya que Jerusalén e Israel son “llamados por tu nombre” (versículos 18, 19), para salvarlos y restaurar su prosperidad después de un tiempo de castigo engrandecerá el nombre de Dios y quitará el oprobio en que ha caído entre las naciones (versículo 16). Así, “Jehová es justo en todas sus obras” (versículo 14): nunca se ha apartado de actuar por amor a su propio nombre, incluso cuando su pueblo ha actuado como si su nombre no valiera nada.

Finalmente, podemos dar una breve mirada a la justicia de Dios en Isaías 40 al 66. Generalmente se reconoce que aquí la justicia de Dios significa su “acto salvador nuevo y escatológico predicho.”76 La justicia de Dios y su salvación venidera son casi intercambiables:

Acerco mi justicia, no está lejos;
y mi salvación no se demora (46 :13a).
Mi justicia está cerca,
Mi salvación ha salido
Y mis brazos juzgarán a los pueblos (51:5).
No temáis afrenta de hombre…
Porque la polilla se los comerá como a un vestido…
Pero mi justicia será para siempre
Y mi salvación a todas las generaciones (51:7b, 8).

¿Sobre qué bases puede esperar Israel beneficiarse de este derecho salvífico? euforia? Hermann Cremer argumentó con razón que se basa en la elección divina: “No es el cumplimiento de los mandamientos de Dios la base final por la que Dios confirma su elección (Isaías 14:1), sino solo la elección misma. Por su bien, Dios perdona a su pueblo en la hora decisiva, Isaías 43:20-44:2…”77

La perspectiva de Cremer es valiosa porque nos señala detrás del pacto a la libertad de Dios en la elección, en el establecimiento de la pacto. Por lo tanto, nos lleva a preguntarnos si el fundamento del pacto debe ser considerado al definir lo que involucra la lealtad de Dios al pacto (justicia).

Cremer dice que la elección de Israel por parte de Dios es en sí mismo la única razón por la que Dios confirma esta elección. Pero se puede decir más sobre el motivo de esta elección. Dios declara a su pueblo disperso en Isaías 43:6, 7:

Diré al norte: ¡Dadlos!
Y al sur: ¡No los detengais!
Traed mis hijos desde lejos,
y mis hijas desde los confines de la tierra:
todos los que son llamados por mi nombre y a quienes he creado para mi gloria
a quienes he formado , a quien yo he hecho.

Del mismo modo, Isaías 49:13:

Y él me dijo: ‘Tú eres mi siervo, Israel,
En quien mostraré mi gloria.

Según estos textos y otros (Isaías 43:21; 44:23; 46:13, etc.) la base de la creación de Israel, es decir, la elección, es la voluntad de Dios actuar para su propia gloria. Además, la base del inicio de la relación de Dios con Israel es también la base de su continuación. Es una distorsión de grandes porciones del Antiguo Testamento cuando se da la impresión de que la base de la acción salvadora de Dios y la piedra de toque de su justicia es su fidelidad al bienestar de Israel. Nótese el diferente enfoque en los siguientes textos:

Por amor a mi nombre Retraso mi ira
Y para mi alabanza la retengo por vosotros
Para para no exterminarte.
He aquí, te he refinado, pero no como la plata;
Te he probado en el horno de la aflicción.
Por amor a mí mismo, por amor a mí mismo Actuaré;
Porque ¿cómo puede ser profanado (mi nombre)?
Y mi gloria no la daré a otro (Isaías 48:9-11).
Yo, yo soy el que borro tus rebeliones por amor de mí mismo,
y no me acordaré de tus pecados (Isaías 43:25).

Puesto que , como hemos visto, la salvación de Israel es una expresión de la justicia de Dios (Isaías 46:13; 51:5, 7, 8), y dado que la base de esta salvación no se remonta explícitamente a un pacto de lealtad, sino a una lealtad más profunda de Dios a su propio nombre, por lo tanto, hay una clara implicación de que la justicia de Dios está al menos estrechamente coordinada con el compromiso inquebrantable de Dios. no actuar por causa de su propio nombre.78

Se podría argumentar que una coordinación suelta de estos conceptos es todo lo que tenemos en el Antiguo Testamento. Pero sobre la base de los textos reunidos de los Salmos, Daniel e Isaías (que podrían complementarse en gran medida), me inclino a ver estos dos conceptos como esencialmente relacionados, de modo que el aspecto más fundamental de la justicia de Dios en el Antiguo Testamento es su lealtad. a su propio nombre.

La justicia de Dios no consiste en una estricta justicia distributiva según la cual cada uno debe recibir lo que le corresponde, ni consiste simplemente en un compromiso salvífico con Israel. Ambos pueden ser las manifestaciones de la justicia de Dios, pero lo son solo en la medida en que expresan (y encuentran su unidad en) la lealtad inviolable de Dios para mantener su honor, mostrar su gloria y actuar siempre por causa de su propio nombre.

Incluso si uno debe decir con cautela que en el Antiguo Testamento solo hay semillas para tal comprensión de la justicia de Dios, sin embargo, la posibilidad aún estaría abierta de que esta comprensión fue perseguida en la enseñanza apocalíptica79 judía y encontró expresión también en Pablo. En cualquier caso, esperaríamos encontrar algunas pistas de que Pablo comparte este concepto de la justicia divina y podemos preguntarnos si tal concepto podría ayudarnos a comprender el significado de Pablo en Romanos 3:25-26.

Puedo solo mencionar de pasada que creo que tales pistas están presentes en Pablo: 1) Romanos 3:5, 7, donde “la justicia y la gloria de Dios se intercambian”80; 2) en Romanos 3:8, donde el juicio de Dios sobre el Israel incrédulo es “justo” (το κριμα ενδικον εστιν); 3) en Romanos 2:6 donde el “justo juicio de Dios” (δικαιοκρισιας του Θεου) da a los que desobedecen la verdad—al judío primeramente y también al griego—ira y furor; 4) en 2 Tesalonicenses 1:6 donde está δικαιον παρα Θεω ανταποδουναι τοις Θλιβουσιν υμας Θλιψιν y donde los perseguidores muy probablemente incluían a los judíos 1 (cf.

5). Todas estas pistas apoyan (Romanos 3:1-8 puede incluso convertirse en una demostración a gran escala) de que la «fidelidad al pacto» o la «fidelidad a la creación» no es una concepción adecuada de la justicia de Dios en Pablo. Pero ahora debemos regresar a Romanos 3:25 al 26.

5. Una interpretación alternativa de Romanos 3:25-26