En su artículo titulado «A Puritan in a Post-Puritan World» (en Grace Unlimited, ed., Clark H. Pinnock, Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975, pp. 243ff) Strauss argumenta primero que «una falacia central, si no una falacia letal, en el argumento de Edwards es la ambigüedad de su definición de la determinación de la voluntad» (p. 252). En segundo lugar, argumenta que «el enorme y brillante esfuerzo de Edwards en realidad genera una reducción al absurdo de la afirmación de que la ‘agencia moral’ es lógicamente reconciliable con cualquier forma de determinismo radical» (p. 253). Finalmente, argumenta que la visión de Edwards de la presciencia de Dios que implica la ocurrencia necesaria de lo que Él presiente no es válida.

La tesis de Freedom of the Will de Jonathan Edwards (ed., AS Kaufman, Indianápolis: Bobbs- Merril Co., 1969) es que la responsabilidad moral no es incompatible con la disposición determinante de Dios de todos los eventos de todo tipo (p. 258). Edwards rechaza la noción arminiana de que la voluntad tiene un poder de autodeterminación (p. 39). Lo que determina la voluntad «es ese motivo que, tal como está a la vista de la mente, es el más fuerte» (p. 9). Por «motivo» quiere decir «la totalidad de lo que mueve, excita o invita a la mente a la volición, ya sea una sola cosa o muchas cosas en conjunto» (pág. 9). El «motivo más fuerte» es «aquello que parece más tentador» (p. 10). O como lo expresa más tarde: «la voluntad siempre es como el mayor bien aparente es» (p. 11f).

Edwards se esfuerza mucho para que sus definiciones sean claras. Dice:

Al determinar la voluntad. . .debe ser intencionada, haciendo que el acto de la voluntad o elección sea así y no de otra manera: y se dice que la voluntad está determinada, cuando a consecuencia de algunas acciones o influencia, su elección se dirige y fija sobre un determinado objeto (pág. 8).

Luego define «voluntad» como «aquello por lo cual la mente elige cualquier cosa. La facultad de la voluntad es la facultad o poder o principio de la mente por el cual es capaz de elegir» (p. 4).

1. Strauss ve una «falacia central» en «la ambigüedad de la definición [de Edwards] de la determinación de la voluntad» (p. 252). Tengo grandes dificultades para seguir la línea de razonamiento de Strauss (las líneas cuarta y quinta desde el final de la página 251 son ininteligibles), pero intentaré representarlo de manera justa. Strauss dice que Edwards «no ha demostrado la ‘necesidad’ de la conexión entre actos y motivos, sino que ha cometido la falacia de definición con su definición a priori, es decir, tautológica» (p. 252). Lo que quiere decir es que Edwards al final trata la voluntad y el motivo más fuerte como idénticos: «El análisis de la voluntad de Edwards es simplemente que la voluntad es el motivo más fuerte o la inclinación más poderosa de la mente» (p. 252). Pero Strauss ve que ciertas declaraciones de Edwards no se ajustan a esta evaluación; cita a Edwards de la siguiente manera: «Si los actos de la voluntad son excitados por motivos, esos motivos son las causas de esos actos de la voluntad: lo que hace que los actos de la voluntad sean necesarios; como los efectos siguen necesariamente a la eficiencia de la causa» ( p. 252), pero luego Strauss pregunta: «¿No está esta descripción en tensión lógica con el propio relato de Edwards sobre la identificación entre los motivos más fuertes y los actos de voluntad?» (pág. 252). Strauss acusa así a Edwards de inconsistencia lógica en que, por un lado, trata el motivo más fuerte y la voluntad como idénticos y, sin embargo, por otro lado, trata los actos de voluntad como efectos y los motivos como causas.

Puede ser que haya alguna ambigüedad en las definiciones de voluntad y motivo de Edwards y su relación. Pero la ambigüedad no es lo mismo que la falacia, como parece implicar Strauss (p. 252.2). Si nos atenemos a las observaciones más claras de Edwards surge el siguiente cuadro. Edwards no trata la voluntad y el motivo más fuerte como idénticos. Un motivo es algo «existente en la vista o aprehensión del entendimiento» (FW, p. 9). Es decir, es algo distinto de la actividad volitiva de la mente. Existe anterior a esta actividad como lo muestra la siguiente cita: «Todo lo que propiamente se llama motivo, excitación o incentivo para un agente voluntario perceptor, tiene algún tipo y grado de tendencia, o ventaja para mover o excitar la voluntad anterior al efecto , o al acto de la voluntad excitada». (p. 10, énfasis mío). Esta es una negación explícita de la acusación de Strauss de que Edwards trata el motivo más fuerte y el acto de voluntad como idénticos.

Hay una oración en Edwards que, si se lee con descuido, podría llevarnos a la conclusión de Strauss. Edwards escribe:

Prefiero expresarme así, que la voluntad siempre es como el mayor bien aparente, o como lo que parece más agradable, que decir que la voluntad está determinada por el mayor bien aparente, o por lo que parezca más agradable; porque una apariencia más agradable o placentera para la mente, y la preferencia y elección de la mente [la función de la voluntad], difícilmente parecen ser propia y perfectamente distintas (p. 12f).

Edwards es bastante consistente aquí. Anteriormente definió la voluntad como el «poder de la mente» por el cual elige o prefiere (p. 4). Aquí admite que la actividad de la mente al ver una cosa como la más agradable es, de hecho, indistinguible del acto de querer. El hecho de que la mente estime algo como lo más agradable es que la mente prefiera o elija esa cosa; y este es el acto de querer.

Pero esto no es lo mismo que decir que la voluntad y el motivo más fuerte son la misma cosa. Los motivos son cosas externas a la aprehensión de la mente que «mueven, excitan o invitan a la mente a la volición» (pág. 9). El motivo no es lo mismo que el juicio de la mente sobre él. La conexión entre motivo y acción voluntaria es mucho más compleja en Edwards de lo que parece ver Strauss.

2. La razón por la que Strauss simplifica en exceso y, por lo tanto, distorsiona la visión de Edwards es porque intenta reducirla a «un modelo de máquina» (p. 254). Sobre la base de su falsa identificación de voluntad y motivo, Strauss da la siguiente caricatura mecanicista: «Una vez que un motivo dado (incentivo) es más fuerte (no es por elección que se hace esto), provoca un movimiento corporal dado» (p. 253). Su concepción mecanicista del punto de vista de Edwards se revela en su restricción de las respuestas al «movimiento corporal» y en su omisión de los vínculos distintivamente humanos entre motivo y acción.

Edwards era plenamente consciente de que su punto de vista provocaba este común acusación. Strauss pasa completamente por alto su réplica:

En cuanto a la objeción contra la doctrina que me he esforzado por probar, que hace que los hombres no sean más que meras máquinas; Diría que, a pesar de esta doctrina, el hombre es total, perfecta e indeciblemente diferente de una mera máquina, en que tiene razón y entendimiento, y tiene la facultad de la voluntad, y por lo tanto es capaz de volición y elección; y en que su voluntad es guiada por los dictados o puntos de vista de su entendimiento; y en que sus acciones y conducta externas y en muchos aspectos también sus pensamientos, y los ejercicios de su mente, están sujetos a su voluntad; para que tenga libertad para actuar según su elección, y hacer lo que le plazca; y por medio de estas cosas es capaz de hábitos morales y actos morales… (FW, p. 212, énfasis mío).

En ninguna parte Strauss analiza el papel de la razón o la percepción en relación con el motivo y la voluntad. Es decir, pasa por alto el carácter de la voluntad que, para Edwards, es donde la virtud o el vicio (es decir, la responsabilidad) es inherente principalmente (FW, pp. 16ff). En consecuencia, Strauss hace la declaración superficial de que «claramente no hay lugar tanto para ‘ser influenciado por incentivos morales’ como para cualquier agencia del yo en la determinación de la calidad moral de sus acciones» (p. 253). Esto no es cierto porque es precisamente el carácter del que quiere (es decir, la forma en que percibe, razona, siente) lo que determinará en gran medida a qué tipo de motivos responde. La calidad moral de sus acciones está determinada en gran medida por la clase de persona que es. Al pasar por alto los vínculos humanos entre el motivo y la acción (es decir, el carácter humano), Strauss simplifica demasiado y distorsiona la visión de Edwards. Por lo tanto, está muy lejos de refutar la reconciliación de Edwards entre el determinismo y la agencia moral, porque ni siquiera aborda la explicación de Edwards de la agencia moral tal como es inherente al carácter virtuoso o vicioso de los hombres.

3. Strauss hace un último ataque, a saber, contra el argumento de Edwards de que si Dios infaliblemente conoce de antemano todos los eventos futuros, entonces esos eventos son necesarios y deben ocurrir, de lo contrario, se encontrará que Dios está equivocado en lo que conoce de antemano (FW, pp. 115ff). En P. 257 Strauss cita una larga cita de The Clock Work Image de Donald M. Mckay para mostrar que la visión de Edwards de la presciencia de Dios implicaría a Dios en una autocontradicción lógica. He tratado y tratado de darle sentido a estos dos párrafos, pero no puedo. Son simplemente ininteligibles para mí, quizás porque desconozco su contexto. Así que no puedo interactuar con el argumento de Mackay.

El propio argumento de Strauss dice así: «Científicamente, el conocimiento es imperativo para el poder predictivo, pero seguramente nadie diría que el conocimiento que permite a los científicos predecir eventos futuros, ‘causó eventos futuros'» (p. 256). Esto, sin embargo, pierde el punto, porque como dice Edwards, «Ya sea que la presciencia sea lo que hace que el evento sea necesario o no, eso no altera el caso. El conocimiento previo infalible puede probar la necesidad del evento conocido de antemano y, sin embargo, no ser la cosa». que causa la necesidad» (FW, p. 123). De hecho, puede y, por lo que puedo ver, lo hace. Strauss no aporta ningún argumento claro para refutar la prueba detallada de Edwards.

En resumen, entonces, este artículo de Strauss no tiene éxito en ninguna de las tres críticas que lanza contra la visión de determinismo, volición y agencia moral de Jonathan Edwards. .