Martes, 11 de septiembre de 2001. El clima en Boston estaba despejado, el cielo sin nubes, el aire fresco, los árboles mostraban solo el primer indicio de color de otoño Ese fue el día en que dos aviones partieron del Aeropuerto Internacional Logan hacia California, pero fueron secuestrados y, poco tiempo después, chocaron contra las torres del World Trade Center en Nueva York. Miles de personas que pensaban que comenzaban otro día cualquiera fueron asesinadas de forma extraordinaria.

Otros dos jets también fueron secuestrados ese día, uno acabando en el costado del Pentágono y el otro en un campo en Pensilvania, este último gracias a una valiente acción antiterrorista a bordo. . Ese día, Estados Unidos sufrió su peor acto de terrorismo, un espantoso momento de frío, insensible y calculado asesinato en masa. Dejó un enorme agujero en el corazón de la nación e imágenes de caos y destrucción grabadas para siempre en su memoria.

En los días que siguieron, mientras los estadounidenses miraban aturdidos las imágenes de las escenas del accidente, las distracciones que componen la superficie ruidosa donde vivimos fue despojada. Son, por supuesto, las rutinas más bien mundanas y los acontecimientos de la vida los que le dan una sensación de normalidad diaria. Pero estos no eran días normales, y gran parte del desorden de la superficie simplemente se detuvo. De repente pareció indecente, inapropiado, a la luz de esta tragedia cruda y sin alivio.

La televisión se limpió de su incesante aluvión de comerciales y, durante unos días, ofreció una cobertura ininterrumpida de los acontecimientos que se desarrollaban. ¿Y cómo podríamos reflexionar sobre esta terrible pérdida y, al mismo tiempo, sentarnos a ver el concurso de belleza Miss América o los premios Emmy? Fueron cancelados. Los comediantes nocturnos huyeron del aire. Los estudios de Hollywood se apresuraron a tomar este pulso y revisaron sus decisiones con respecto a las películas que se estrenarían en el otoño.

Incluso las habituales disputas y destructividad del proceso político, impulsadas por la competencia por el poder y siempre alimentándose de las divisiones sociales de la nación, se detuvieron de la noche a la mañana. El propósito nacional ahora se cernía sobre estas disputas. De repente, e inusualmente, parecía ser algo más grande que un interés estrecho y partidista. De hecho, los políticos parecían casi haberse avergonzado de atender asuntos de interés nacional.

En todas las escenas del accidente, pero especialmente en Nueva York, los espectadores miraban con triste asombro los restos humeantes, los edificios y los aviones. retorcidos en formas grotescas y ocultando dentro de ellos los cuerpos aplastados de los derribados. La atención de la nación se centró simultáneamente en las acciones heroicas de aquellos que trabajaron con tanta determinación, y en medio de tanto cansancio, para encontrar a alguien que aún pudiera estar vivo. Aquí también había otra yuxtaposición reveladora: el oscuro odio de los terroristas y la notable valentía y fortaleza de aquellos que continuaron excavando en busca de los perdidos.

Este evento, que fue tan inesperado, tan terrible y tan psicológicamente intrusivo, trajo a un enfoque más claro una serie de otras cuestiones. Tres de ellos son particularmente relevantes para esta presente discusión. En primer lugar, está el hecho de que a pesar de todo lo que se dice sobre cómo Estados Unidos cambió después de este evento, sigue existiendo una sensación inquietante de que la cultura estadounidense en realidad es un poco diferente de lo que era antes, que todavía está moral y espiritualmente a la deriva, y en esto no es diferente de los otros países occidentales.

En segundo lugar, las ambiciones globales del Islam radical llamaron la atención sobre los numerosos musulmanes de Occidente y esto, a su vez, fue un recordatorio de la creciente complejidad étnica y religiosa de Occidente. Estados Unidos no es una excepción porque, en un corto período de tiempo, se ha convertido en la nación con mayor diversidad religiosa del mundo. Tercero, este momento de tragedia y mal brilló con su propia luz sobre la iglesia, y lo que llegamos a ver no fue un espectáculo feliz. Porque lo que se ha hecho evidente por su escasez, y no menos importante en su rincón evangélico, es una gravitas espiritual, una que podría igualar la profundidad de un mal horrendo y abordar problemas de tanta seriedad. El evangelicalismo, ahora muy absorbido por las artes y los trucos del marketing, simplemente ya no es muy serio.

The Front Lines

Estos tres problemas, por supuesto, tienen sus conexiones. Los dos primeros, creo, son las principales realidades culturales definitorias con las que la iglesia ahora debe comprometerse intencionalmente: primero, la desintegración del mundo de la Ilustración y su reemplazo por el ethos posmoderno y, segundo, el hecho de que a través de la ley de inmigración modificada de 1965, Estados Unidos se ha convertido en una sociedad verdaderamente multiétnica y quizás la más religiosamente diversa del mundo. Las religiones exóticas de lugares lejanos que alguna vez solo llenaron las páginas de National Geographic ahora pueden estar al lado. Las mezquitas, puntos de referencia que alguna vez parecieron confinados al Medio Oriente, ahora se pueden ver al lado de las iglesias en Estados Unidos, aunque gran parte de la práctica del Islam es invisible para la mayoría de las personas. Estados Unidos es ahora el hogar de más hispanos que afroamericanos; los árabes están a punto de empatar con los judíos en número; y hay más musulmanes que episcopales, congregacionalistas, ortodoxos orientales o mormones.

Tanto la Iglesia como el mundo necesitan más seriedad espiritual.

La llegada de antiguas religiones no cristianas a América y el surgimiento de espiritualidades más recientes que no son religiosas, y muchas veces no institucionalizadas, son una nueva circunstancia. Esto significa que la relación de Cristo con las religiones no cristianas, así como con estas espiritualidades construidas personalmente, ya no es una cuestión de teorizar desde una distancia segura, sino una cuestión de encuentro cotidiano en los barrios, en las escuelas, en el trabajo, en la gasolinera, y en el supermercado. Y lo que demostrará ser aún más trascendental en el mundo evangélico que su compromiso con las otras religiones, creo, será si es capaz de distinguir lo que tiene para ofrecer del surgimiento de estas formas de espiritualidad. Las espiritualidades terapéuticas que no son religiosas comienzan a parecerse bastante a la espiritualidad evangélica que es terapéutica y no doctrinal.

Estos dos desarrollos: el surgimiento del ethos posmoderno y la creciente diversidad religiosa y espiritual, no son paralelos ni complementarios, pero definen inequívocamente la cultura estadounidense de una manera significativamente nueva. Y están definiendo el contexto dentro del cual la iglesia debe vivir su vida. Ya hay algunas señales de que este compromiso con la cultura no está exactamente en el camino de la iglesia. Ciertamente fue notable que, después del 11 de septiembre, la iglesia no pudo ofrecer una lectura pública sobre la tragedia que hiciera algo más que conmiseración con aquellos que habían perdido a sus seres queridos. Prácticamente no hubo interpretación cristiana, no hubo lucha con el significado del mal, se pensó poco en la cruz donde los cristianos sostienen que se rompió la espalda.

Cristo y contexto

En 1984 escribí una cristología tradicional titulada La persona de Cristo: un análisis bíblico e histórico de la encarnación. Este volumen formaba parte de una serie en la que se pidió a cada uno de los autores que siguiera el mismo formato: aproximadamente un tercio se dedicaría a los materiales bíblicos, un tercio a los desarrollos históricos y el tercio restante a una discusión de tres o cuatro pensadores contemporáneos. Este es el tipo de trabajo fundacional que debe hacerse en el desarrollo de una cristología. Las preguntas que tal relato busca abordar son casi siempre las que son internas a la iglesia o la academia. Esto es completamente apropiado.

Estos temas, por ejemplo, cómo los diferentes autores del Nuevo Testamento hablan de la persona de Cristo, cómo se retoman estas líneas de pensamiento en la iglesia primitiva, cómo se debaten en la Edad Media y la Reforma, y cómo han sido formuladas por estudiosos recientes, son consideraciones centrales y necesarias en una cristología. Sin embargo, me ha quedado cada vez más claro que, si bien estos asuntos internos son de vital importancia, no son los únicos asuntos que deberían involucrar a la iglesia. Son las preguntas indispensables, fundamentales, pero no abarcan todo lo que la iglesia debe pensar con respecto a la persona de Cristo. También hay cuestiones de naturaleza externa que deberían acompañar este trabajo fundacional. Estos se ocupan de cómo una cristología se enfrenta a su propio contexto cultural, cómo se relaciona con él.

Siendo ese el caso, el volumen que escribí antes, en 1984, sigue siendo fundamental para este presente análisis. Nada ha cambiado en las conclusiones a las que llegué entonces, ni deberían cambiar, porque hacen eco del testimonio bíblico. Lo que ha cambiado es una preocupación creciente de mi parte por poder decir más exactamente cómo Cristo, en quien la majestad divina y la fragilidad humana se unen en una sola persona, debe ser escuchado y predicado en una sociedad posmoderna, multiétnica y multirreligiosa.

De hecho, no proceder en este esfuerzo sería un resultado infeliz porque la teología, si es fiel a su propia naturaleza, debe ser misionológica en su intención. Su tarea no es solo comprender la naturaleza de la verdad bíblica, sino también preguntarse cómo esa verdad aborda los problemas del día. Se consideraría que las iglesias de hoy que envían misioneros a otras partes del mundo están muy equivocadas si instruyen a esos misioneros a depender únicamente de la Palabra de Dios y no intentar comprender a las personas a quienes han sido enviados para ministrar.

La historia de la iglesia muestra que en cada generación hay desafíos culturales. Los dos motivos que ahora están transformando la cultura —el surgimiento del ethos posmoderno y el nuevo y creciente maremoto del pluralismo religioso— son corrientes profundas y poderosas que fluyen a través de la nación. Pero no son peculiares de América. De hecho, Europa parece estar muy por delante de Estados Unidos en su experiencia de la posmodernidad, y también parece estar atrapada en una perplejidad más dolorosa acerca de la inmigración y sus consecuencias.

Sin embargo, no hay nada en el mundo moderno que esté a la altura del poder de Dios y nada en la cultura moderna que disminuya nuestra comprensión de la supremacía de Cristo. Desde este punto de vista, he intentado en las siguientes páginas pensar en el mensaje de Cristo desde dentro del mundo posmoderno que he dedicado tiempo a describir. En la primera sección retomo el tema de la espiritualidad, que realmente habla con el alma de la posmodernidad, y en la segunda abordo cómo la incredulidad posmoderna se está expresando en el lenguaje del sinsentido de la vida.

Cristo en un mundo espiritual

Comenzamos nuestra exploración con el surgimiento de un nuevo tipo de persona espiritual: uno que está en una búsqueda espiritual pero que a menudo persigue esto en oposición a lo que es religioso. Eso, sin embargo, puede estar planteando el asunto de manera demasiado cruda, ya que sugiere que las religiones se entienden en términos de lo que realmente afirman. En realidad, las religiones tienden a desdibujarse en la mente posmoderna y se vuelven indiferenciadas unas de otras. Ese es el resultado casi inevitable de nuestro pluralismo. Cuando las religiones se vuelven conscientes unas de otras en el mundo posmoderno, por lo general pierden sus bordes afilados o al menos se considera que lo han hecho. Es tan predecible como inconexo que el 44 por ciento de los estadounidenses piense que «la Biblia, el Corán y el Libro de Mormón son expresiones diferentes de las mismas verdades espirituales» (George Barna, «Americans Draw Theological Beliefs from Diverse Points of View, ” 8 de octubre de 2002. Disponible en línea en http://www.barna.org).

Sin embargo, sigue siendo cierto que esta espiritualidad se ve a sí misma como algo distinto de lo religioso, ya sea esta religión insistentemente doctrinal o una religión que se ha desdibujado por su paso por el espíritu posmoderno. Tal espiritualidad amenaza con retumbar a través de la fe evangélica de una manera más perjudicial para ella que cualquier compromiso cristiano con religiones no cristianas. En esta sección, entonces, necesito lograr tres cosas: primero, necesito proporcionar alguna descripción de esta nueva búsqueda espiritual; segundo, exploraré los paralelos que existen entre esta nueva búsqueda y lo que la iglesia ha enfrentado antes, especialmente en el período patrístico; y, tercero, necesito esbozar cómo se ve una respuesta bíblica a esta búsqueda.

El Nuevo Anhelo Espiritual

Estas nuevas espiritualidades ahora están tomando su lugar junto a algunas más antiguas, espiritualidades que a menudo se definen en contra de la religión pero que, sin embargo, no son reacias a incorporar ideas religiosas. Los individuos y grupos que se han volcado así a las cosas espirituales tienen, desde la década de 1960, objetivos variados, algunos de los cuales también se superponen. Para algunos, el objetivo ha sido el de encontrar la paz mental o la transformación interior; en su configuración oriental, el objetivo ha sido lograr un tipo diferente de conciencia; en su forma más superficial y banal, se trata de la autoconciencia, la autoestima y la autorrealización, logros que pueden presentarse de forma puramente secular o como parte del autodescubrimiento espiritual; y para los gnósticos contemporáneos, la esperanza es el empoderamiento, no en las formas que encontramos en las políticas de género, que con frecuencia están alimentadas por el resentimiento, sino en el sentido de conectarse con un poder profundo dentro de uno mismo.

Cuando la mentalidad de la Ilustración dominaba la cultura estadounidense, aquellos que decían que buscaban respuestas dentro de sí mismos eran, con toda probabilidad, secularistas y humanistas de un tipo u otro. En el momento posmoderno que vivimos, sin embargo, quien mira dentro de sí mismo no necesariamente se está divorciando de lo sagrado. Por el contrario, muchos son en realidad creyentes en lo sagrado, que persiguen dentro de sí mismos. No buscan al Dios de la religión cristiana, que es trascendente, que habla a la vida desde fuera de ella y entró en ella por la Encarnación, cuya Palabra es absoluta y duradera, y cuyo carácter moral define para siempre la diferencia entre el Bien y el Mal.

Más bien, es el dios interior, el dios que se encuentra dentro del yo y en quien el yo está enraizado. Esta es, en su mayor parte, una percepción simple, y tal como se encuentra difundida en la sociedad estadounidense, tiene pocas pretensiones de tener una gran profundidad intelectual. Sin embargo, ese no es siempre el caso. Mircea Eliade, por ejemplo, ha hablado de la “irrupción de lo sagrado” (Mircea Eliade, Myths, Dreams, and Mysteries: The Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Realities, [Harper, 1960], 15 ) dentro de la vida y de las formas complejas en que los mitos y los sueños están enraizados en las manifestaciones de lo divino en el interior. Es la misma creencia, entonces, que viene a veces de manera sencilla y a veces envuelta en complejidad, y sin embargo, esta presencia interna invariablemente resulta esquiva, por lo que la búsqueda siempre queda inconclusa. En esta búsqueda, se espera, se encontrará el bálsamo del consuelo terapéutico, la sugerencia de significado y de conexión con algo más grande.

Tales buscadores incluirían a muchos del 56 por ciento entre los estadounidenses que dicen que en las crisis de la vida buscan respuestas dentro de sí mismos en lugar de un poder externo como el Dios cristiano (Barna, “Americans Draw Theological Beliefs from Diverse Points of View.”). Están en busca de una nueva conciencia. Si hablan de transformación, como tantos lo hacen, es en términos de su propio potencial humano, las fuentes innatas de renovación personal que yacen en lo más profundo. Si hablan de sus propias intuiciones, como suelen hacer, es con la sensación de tener a bordo un sistema de navegación que les permite encontrar su lugar en la realidad. O, quizás más correctamente, les permite encontrar un lugar mejor en la realidad. Y si hablan de una conexión que anhelan, es en el sentido borroso de que, de algún modo, lo humano y lo divino ya no están separados el uno del otro sino que, más bien, están implicados el uno en el otro.

Un Dios exterior, como el que encontramos en la fe bíblica, es comprensible porque se define a sí mismo en su revelación; el dios interior no lo es. El dios interior se fusiona con la textura psicológica del buscador y se encuentra esparcido dentro de los caprichos del yo. El Dios exterior se opone a aquellos que quieren conocerlo; el interior emerge dentro de su conciencia y es parte de ellos. Las religiones tienen sus escuelas de pensamiento y sus intérpretes, y siempre el debate es sobre quién entiende mejor la religión.

La espiritualidad, en el sentido contemporáneo, no genera tal debate porque no hace reclamos de verdad y no busca un significado universal. Vive su vida dentro de los confines de la experiencia privada. La “verdad” es privada, no pública; es para el individuo, no para el universo. Aquí está el individualismo estadounidense junto con algunas suposiciones nuevas acerca de Dios que están siendo glosadas con obsesiones con la terapia popular, uniéndose para producir variedades de espiritualidad tan numerosas como aquellos que se consideran espirituales.

El viaje espiritual en este sentido contemporáneo no comienza con lo que ha sido dado por Dios o con lo que no cambia. Más bien, comienza con uno mismo. Comienza en el suelo de la autonomía humana y le da al yo la autoridad para decidir qué creer, de qué fuentes sacar conocimiento e inspiración, y cómo probar la viabilidad de lo que se cree. El resultado es que este tipo de espiritualidad es inevitablemente experimental e incluso libertaria. Su validación pasa por los beneficios psicológicos o terapéuticos que se derivan. Mezclar y combinar, desechar o reapropiarse de ideas en un proceso interminable de búsqueda y experimentación, es de lo que se trata esta espiritualidad.

Decir, como lo hace Harold Bloom, que esta espiritualidad es “gnosticismo”, y que el gnosticismo es la “religión estadounidense”, es, desde un punto de vista histórico y conceptual, demasiado torpe para ser útil. Sin embargo, el caso de Bloom se podría presentar mejor a lo largo de líneas ligeramente diferentes y más matizadas.

El punto de conexión con el pasado no es tanto el gnosticismo sino, más bien, una espiritualidad primaria que, en el período temprano de la vida de la iglesia, llegó a expresarse como gnosticismo. Las teorías del gnosticismo fueron derrotadas y pronto olvidadas. Sin embargo, la espiritualidad que buscaban explicar es el punto de conexión con el pasado. Es esta espiritualidad arraigada en uno mismo la que asume la libertad de oponerse o apropiarse de las formas religiosas externas, pero está resuelta en su oposición a tener que someterse a la autoridad religiosa externa. Es de esta manera que también estamos viendo la convergencia entre esta espiritualidad primordial y un paganismo resurgente.

Muchos hoy adoran al dios interior en lugar del Dios exterior.

Cuando la fe cristiana se encontró con esta espiritualidad en los primeros siglos, declara Anders Nygren, había llegado a “su hora de destino” (Anders Nygren, Agape and Eros, [SPCK, 1953], 30 ). Esto fue así porque esta espiritualidad era, en sus manifestaciones, sus creencias y su visión de la vida, el polo opuesto de lo que encontramos en la fe cristiana. Era un oponente. Y la tentación acosadora que la Iglesia encontraría, a veces de manera feroz y otras veces de manera más sutil, era preguntarse si podría disminuir la fiereza de la competencia incorporando en sí misma elementos de esta forma pagana de ver la vida espiritual. . Estas dos espiritualidades, cristiana y pagana, Nygren contrasta en el lenguaje de dos tipos de amor muy diferentes, Agape y Eros. A partir de este momento, y llegando hasta el momento contemporáneo, la lucha será cómo Agape se preservará de las persistentes intrusiones de Eros.

Las salvas iniciales fueron, por supuesto, disparadas. en el conflicto de la iglesia primitiva sobre el gnosticismo; hoy, están siendo encendidos por la nueva espiritualidad. Aunque el gnosticismo del período patrístico fue solo una expresión particular de Eros, vale la pena revisarlo debido a sus paralelismos con la espiritualidad posmoderna.

Una Espiritualidad Antigua

El gnosticismo antiguo, como la búsqueda espiritual contemporánea, fue un movimiento muy diverso, y es difícil dar una definición sucinta del mismo. La encuesta de Ireneo muestra cuán variado era el mundo gnóstico (Ireneo, Contra las herejías, I, i, 1–I, vii, 5; I, xi, 1–I, xx, 3; I, xxiii, 1–I, xxxi, 4), aunque como conjunto de movimientos, a diferencia de las influencias intelectuales, ninguno precedió a la fe cristiana a pesar de la afirmación de Bultmann (ver Edwin M. Yamauchi, “Some Alleged Evidences for Pre-Christian Gnosticism”, en Nuevas dimensiones en el estudio del Nuevo Testamento, [Zondervan, 1974], 46–70). La diversidad de estos movimientos surgió del hecho de que las influencias detrás de ellos eran diferentes: algunos tenían sus raíces en la teosofía oriental, otros en la especulación filosófica griega y otros en el judaísmo místico.

Estas fuentes produjeron algunos resultados muy diferentes entre las escuelas de pensamiento gnóstico en competencia que echaron raíces en Egipto y Siria, ya lo largo de la costa oriental del Mediterráneo. Con el tiempo, después de que el gnosticismo se convirtió en un conjunto de movimientos paralelos a la iglesia, cambió de forma y, a mitad de su carrera, comenzó a apropiarse de las ideas cristianas e intentó incorporar la fe cristiana en su marco más amplio. En su desarrollo final llegó directamente a la iglesia y, en pensadores como Valentino, Marción y Basílides, se hizo pasar por ser una expresión auténtica del cristianismo, confundiendo así aún más la definición.

El gnosticismo demostró ser un asunto especialmente irritante en la iglesia primitiva, no porque la novedad de sus ideas sorprendiera a la gente, sino porque sus ideas, en algunos aspectos importantes, ya impregnaban el mundo antiguo. Parecían normales, naturales y familiares. Ya había habido una larga historia de pensamiento sobre algunos de sus elementos clave en Oriente. No está claro cómo el pensamiento oriental llegó a Grecia, pero la filosofía griega clásica a veces siguió algunos de los caminos importantes que se abrieron en Oriente, y estas ideas ya habían impregnado el mundo en el que se había plantado la iglesia.

Aquí , también, es un eco de nuestro propio tiempo. La combinación de un tejido social modernizado y la ideología de la Ilustración que arraigó en él hasta hace relativamente poco produjo el yo autónomo. Este es el yo que no está sujeto a la autoridad exterior y en el que se ha contraído toda la realidad. El resultado es un individualismo radicalizado con una perspectiva profundamente privatizada y un estado de ánimo insistentemente terapéutico. Todo esto ha producido suelo en toda la sociedad que invita positivamente a la nueva espiritualidad. Parece normal y natural. Por eso es tan difícil para la iglesia contestar hoy como lo fue el gnosticismo en los primeros siglos.

La filosofía griega clásica, como el pensamiento oriental, menospreciaba el mundo natural y reflexionaba sobre la alienación del alma de él. Y al igual que las filosofías de Oriente, el pensamiento griego típicamente llegó a pensar en el alma no como una creación divina sino como un fragmento que se había desprendido del Todo o Absoluto y ahora se encontraba en un cuerpo humano. Su sentido de alienación del mundo provenía de la individualidad que ahora la afligía, individualidad que se expresaba a sí misma en el pensamiento y la conciencia.

La filosofía griega luchó con la forma de relacionar lo divino, que es remoto y alejado de vida, con el alma y sus luchas dentro del cuerpo. Y ahí fue donde los gnósticos impulsaron el argumento uno o dos pasos. En el corazón de su búsqueda espiritual estaba la búsqueda de la respuesta al mal. Dondequiera que miraran, ya sea hacia el firmamento de arriba o hacia los cuerpos en los que residía su conciencia, lo que vieron fue un trabajo monumentalmente fallido, una creación torcida, corrupta, nefasta y oscura. Todos los sistemas gnósticos de pensamiento, como resultado, eran filosóficamente dualistas o semi-dualistas, postulando que lo que había sido hecho había sido hecho por un enemigo de los seres humanos.

Hubo diferencias de opinión sobre cómo resolver todo esto, pero por lo general llevó a la noción de que había dos principios últimos en el universo, uno bueno y otro malo, siendo este último responsable de la creación, o sólo había un principio último del que había procedido una serie de emanaciones y espíritus, uno de los cuales estaba finalmente tan lejos de la fuente del bien como para poder realizar esta desdichada creación. Lo que los diversos maestros gnósticos intentaron hacer fue brindar comprensión sobre la difícil situación humana, inculcar la percepción sobre la naturaleza misma de las cosas y, lo que es más importante, poner a las personas en contacto con su naturaleza espiritual. Solo entonces podría haber liberación de las garras de lo que era malo.

Entonces, ¿cuál es la naturaleza de esta percepción que contenía la clave para la autoliberación de estos antiguos gnósticos? Es, por supuesto, «conocimiento». No se trataba realmente de conocimiento intelectual, aunque a menudo iba acompañado de complejas especulaciones filosóficas. Fue más una percepción privada, una revelación interna, una percepción espiritual, una dada desde adentro. No era tanto el conocimiento de Dios lo que se buscaba, pues se le percibía como inefable, lejano, lejano e inalcanzable. Él es, como dijo Valentinus, “ese Incomprensible, Inconcebible (Uno), que es superior a todo pensamiento” y que, de hecho, está más allá del alcance de todo pensamiento humano (Valentinus, Evangelium Veritatis, IX, 5). Estaban mucho más interesados en buscar lo que había dentro del yo.

Esta búsqueda del conocimiento del yo descansaba sobre una doble suposición. La primera fue, en términos modernos, que la teología no es otra cosa que antropología. “Para los gnósticos”, explica Elaine Pagels, “explorar la psique se convirtió explícitamente en lo que es implícitamente para muchas personas hoy en día: una búsqueda religiosa”, sobre todo porque los gnósticos creían que un fragmento de la divinidad estaba alojado en algún lugar de su mundo interior (Elaine Pagels, Los evangelios gnósticos [Random House, 1979], 123). Lo que también asumieron es que las personas tropiezan, sufren y cometen errores no por el pecado sino por la ignorancia. Por supuesto, fue para remediar esta ignorancia que, en la fase cristiana del gnosticismo, se consideraba que el Hijo traía el «conocimiento» del Padre; sin embargo, esto estaba muy lejos del conocimiento tal como se interpreta bíblicamente.

Así es que tanto los gnósticos antiguos como los posmodernos que otorgan tanto valor a las técnicas psicoterapéuticas lo hacen porque por encima de todas las demás cosas valoran “el autoconocimiento”, señala Pagels, “que es insight” (Ibíd. ., 124). Y este autoconocimiento funciona de una manera reveladora que solo es posible, debemos notarlo, debido a la pérdida de la comprensión del pecado. Es la ignorancia, la ignorancia de nosotros mismos y especialmente de nuestra naturaleza espiritual, creían los gnósticos, la clave de nuestra ignorancia de la naturaleza de las cosas y del control que el mal ejerce invisiblemente sobre todas las cosas creadas y sobre nosotros mismos. Y es el yo el que, en esta situación, revela sus propias conexiones con lo que es divino.

Uno de los argumentos principales de los gnósticos en sus polémicas contra la iglesia era que el «conocimiento», en su comprensión de ella, es superior a la «fe». Bien podrían haber dicho que buscaban la espiritualidad, en lugar de la religión, porque eso es lo que querían decir. Se oponían a un cristianismo formado y gobernado doctrinalmente. En cambio, buscaban la iluminación a través del yo, porque creían que este tipo de comprensión era revelador en sí mismo. Esto no quiere decir que siempre evitaran la religión organizada, pues algunos gnósticos entraron en las iglesias y sugirieron que eran la realización más auténtica de la fe cristiana. Sin embargo, para ellos la iglesia nunca fue más que un medio hacia el fin de su búsqueda del conocimiento psíquico, circunstancia que se repite iglesia tras iglesia en el mundo posmoderno donde los hábitos de consumo se han unido a una orientación terapéutica que ahora está subyugando la religión a la espiritualidad y la espiritualidad a la elección privada.

Sin embargo, en un aspecto muy importante, el gnosticismo era la antítesis de otro de los rivales de la iglesia, el paganismo. El paganismo se trataba de la naturaleza; el gnosticismo huía de la naturaleza. Los gnósticos se vieron atrapados en una creación defectuosa, oscura y ominosa, cuyos ritmos no tienen conexiones con nada divino, y cuyo Dios está lejos, alienado, distante e incomunicado. En este sentido, estaban muy alejados del panteísmo que estaba en el corazón del paganismo. Hablando en nombre de los gnósticos de todos los tiempos, Bloom argumenta que el Dios creador es un «chapucero» que «arruinó» la creación y precipitó la caída (Bloom, Omens of Millennium, 27).

Esta creación no ofrece hogar para el ser humano porque, argumenta, originalmente “el ser más profundo no era parte de la creación” sino parte de la “plenitud de Dios” a la que anhela regresar. Este anhelo, esta nostalgia, es lo que a menudo pasa por depresión, sugiere. Y, sin embargo, a pesar de esta diferencia significativa, también hay un importante punto de convergencia. “Dios”, nos dice Bloom, “está a la vez en lo profundo de uno mismo y también enajenado, infinitamente lejos, más allá de nuestro cosmos” (Ibid., 30). Aquí está el punto de conexión con el paganismo: no en el culto a la naturaleza (cf. Rom 1,18-24), sino en el acceso a lo sagrado que se busca a través del yo, ese “yo más profundo”, que se experimenta a sí mismo como estar a la deriva de la vida, no poder encajar en la vida y ofrecer una salida de las complejidades opresivas y los múltiples dolores de esta creación «fallida» hacia lo que es eterno.

Una respuesta cristiana

Choque de cosmovisiones

Parece bastante claro, entonces, que nuestra espiritualidad contemporánea está en continuidad con algunos de los diferentes aspectos de lo que la ha precedido. En algunas de sus expresiones tiene más en común con el paganismo; en otros se parece más al gnosticismo. New Age, por ejemplo, de lo que Bloom se burla como “una saturna infinitamente entretenida de anhelos mal definidos. . . suspendido a medio camino entre sentirse bien y sentirse bien” y “una vacuidad en la que no se puede creer”, tiene afinidades que son más obviamente paganas, pero esta espiritualidad más amplia, como hemos visto, encuentra paralelos significativos en el gnosticismo.

Ver cómo esta búsqueda espiritual es tanto contemporánea como antigua es realmente la clave para entender cómo pensarla desde un punto de vista cristiano. Para poner el asunto de manera sucinta: aquellos que ven solo la contemporaneidad de esta espiritualidad —y quienes, típicamente, anhelan ser vistos como contemporáneos— usualmente hacen maniobras tácticas para ganar audiencia para sus puntos de vista cristianos; aquellos que ven su cosmovisión subyacente no lo verán. Inevitablemente, aquellos enamorados de su contemporaneidad encontrarán que con cada nuevo reposicionamiento táctico se ven arrastrados irresistiblemente a la vorágine de lo que creen que es meramente contemporáneo pero que, en realidad, también tiene el poder de contaminar su fe. Lo que deberían estar haciendo es pensar estratégicamente, no tácticamente.

Hacerlo es comenzar a ver cuán antigua es realmente esta espiritualidad y comprender que debajo de muchos estilos, gustos y hábitos contemporáneos también se encuentran visiones del mundo rivales. Cuando están en juego cosmovisiones rivales, no se requiere adaptación sino confrontación: confrontación no de tipo conductual que carece de amor, sino de tipo cognitivo que presenta “la verdad en amor” (Efesios 4:15). Esta es una de las grandes lecciones aprendidas de la iglesia primitiva. A pesar de los pocos que vacilaron, la mayoría de sus líderes mantuvieron con una tenacidad admirable la visión alternativa de la vida que estaba enraizada en la enseñanza apostólica. No permitieron que el amor desdibujara la verdad o la sustituyera, sino que buscaron vivir tanto por la verdad como por el amor.

Una visión del mundo es un marco para comprender el mundo. Es la perspectiva a través de la cual vemos lo que es último, lo que es real, lo que significa nuestra experiencia y cuál es nuestro lugar en el cosmos. Es de esta manera que podríamos hablar de la posmodernidad como si tuviera una visión del mundo a pesar de las negativas de sus defensores y practicantes. Lo que están negando es tener una visión del mundo Ilustrada, una que está racionalmente estructurada y, desde su perspectiva, una que es pretenciosa porque afirma saber demasiado. Todo el mundo, sin embargo, tiene una cosmovisión, incluso si es una que no postula ningún significado e incluso si es completamente privada y verdadera solo para la persona que la sostiene.

Debemos ir más allá, sin embargo. . No es una cosmovisión cualquiera la que encontramos en el mundo posmoderno, sino una que se parece cada vez más a los antiguos paganismos. Es uno que es antitético a lo que requiere la fe bíblica. Es esta transformación de nuestro mundo, esta cosmovisión emergente, la que ha pasado mayormente desapercibida. Esa, al menos, es la conclusión más caritativa que uno puede sacar.

Porque mientras la iglesia evangélica es consciente de cosas tales como la lucha por los derechos de gays y lesbianas, escucha acerca de las ecofeministas, sabe acerca de la pornografía, tiene la sensación de que los absolutos morales se están evaporando como la niebla de la mañana, sabe que la verdad de un tipo último ha sido desalojada de la vida, aparentemente no percibe que de estas y muchas otras formas una nueva visión del mundo se está instalando en la cultura. Si lo hiciera, seguramente no estaría abrazando con entusiasmo tantos aspectos de esta mentalidad posmoderna como lo hace ni estaría tan dispuesto a hacer concesiones a los hábitos mentales posmodernos.

Se necesita confrontación, no adaptación frente al rival. visiones del mundo

Este abrazo casual de lo posmoderno ha llevado cada vez más a abrazar su anhelo espiritual sin darse cuenta de que este abrazo lleva en sí las semillas de la destrucción de la fe evangélica. El contraste entre la fe bíblica y esta espiritualidad contemporánea es el de dos formas completamente diferentes de ver la vida ya Dios. Nygren, como se señaló anteriormente, usó las palabras griegas para dos tipos diferentes de amor, Eros y Agape, para caracterizar estas visiones del mundo, y su elucidación sigue siendo útil. En la cosmovisión única, que él llama Eros, es el yo el que está en el centro. Eros, dice Nygren, tiene en su corazón una especie de necesidad, anhelo o añoranza (Nygren, Agape and Eros, 210).

Es este hecho, por supuesto, el que siempre ha puesto a la iglesia en una especie de enigma. ¿Es este anhelo una preparación natural para el evangelio, la naturaleza humana que clama en su vacío, llamando a ser llenada con algo más? Fue este pensamiento el que llevó a Clemente de Alejandría en la iglesia primitiva a hablar del “verdadero gnóstico cristiano” como si el anhelo del gnosticismo por lo espiritual alcanzara su cumplimiento en la fe cristiana. Sin embargo, si este anhelo es una preparación, necesita una purga seria, porque lleva dentro de sí mismo un entendimiento acerca de Dios y la salvación que es diametralmente opuesto a lo que tenemos en la fe bíblica. En este sentido, es menos una preparación y más un giro equivocado. ¿Por qué es así?

El movimiento de la espiritualidad de Eros es ascendente. Su esencia, su impulso, es el pecador encontrando a Dios. El movimiento de Agape, por el contrario, es hacia abajo. Se trata de que Dios encuentre al pecador. La espiritualidad de Eros es el tipo de espiritualidad que surge de la naturaleza humana y se basa en la presunción de que puede forjar su propia salvación. Agape surge en Dios, se encarnó en Cristo, y nos llega por obra del Espíritu Santo abriendo vidas para recibir el evangelio de la muerte salvadora de Cristo.

En este entendimiento, la salvación es dada y nunca forjada o fabricada. Eros es la proyección del espíritu humano en la eternidad, la inmortalización de sus propios impulsos. Ágape es la intrusión de la eternidad en el tejido de la vida, que no viene de abajo, sino de arriba. Eros es el amor humano. Ágape es amor divino. El amor humano de este tipo, porque tiene la necesidad y el deseo en su centro, porque siempre está queriendo tener sus necesidades y deseos satisfechos, siempre buscará controlar el objeto de sus deseos.

Por eso en estas nuevas espiritualidades es la persona espiritual quien construye sus creencias y prácticas, mezclando y combinando y experimentando para ver qué funciona mejor y asumiendo la prerrogativa de desechar a su antojo. Lo sagrado es, pues, amado por lo que se puede obtener amándolo. Se busca lo sagrado porque tiene valor para el perseguidor, y ese valor se mide en términos de la recompensa terapéutica. Por lo tanto, siempre hay una mentalidad de pérdidas y ganancias en estas espiritualidades.

Desaparición del pecado

La La premisa subyacente a todas estas espiritualidades es que el pecado no se ha entrometido en la relación entre la naturaleza sagrada y la humana, que la naturaleza humana misma ofrece acceso —de hecho, asumimos, acceso sin mancha— a Dios, que la naturaleza humana misma media en lo divino. Atrás quedaron los días en que la gente entendió que una avalancha ha caído entre Dios y los seres humanos, que la naturaleza humana conserva su forma como hecha a la imagen de Dios, pero ha perdido su relación con Dios y se encuentra en una dolorosa alienación de él.

No es una pequeña anomalía que hayamos llegado a este punto. ¿Cómo podemos ser tan conocedores del mal en el mundo y tan inocentes acerca del pecado en nosotros mismos? ¿No es extraño que nosotros, que vemos tanta tragedia a través de la televisión, que conocemos tanto la oscuridad de nuestro mundo, que nos enorgullecemos de poder mirar con ojos claros y sin negar lo que es desordenado, desordenado, feo y doloroso? , son también los que saben tan poco sobre el pecado en nosotros mismos?

La razón, por supuesto, es que hemos perdido el mundo moral en el que sólo se entiende el pecado (Ver Andrew Delbanco, The Death of Satan: How Americans Have Lost the Sense of Evil [Farrar, Straus and Giroux, 1995]). Las autoridades religiosas que alguna vez nos dieron reglas para la vida y que nos dieron el mundo metafísico en el que esas reglas encontraron su base, se han desvanecido en nuestra imaginación moral. Hoy, estamos más solos en este mundo que cualquier generación anterior (James Patterson y Peter Kim, The Day America Told the Truth: What People Really Believe about Everything That Matters [Prentice Hall, 1991], 27 ). La consecuencia es que hemos llegado a creer que el yo conserva su acceso a lo sagrado, un acceso no roto por el pecado.

En 2002, una encuesta nacional realizada por Barna arrojó el sorprendente descubrimiento de que a pesar de todas las dificultades que ha creado la vida moderna, a pesar de su rapacidad, codicia y violencia, el 74 por ciento de los encuestados rechazó la idea de pecado original y el 52 por ciento de los evangélicos estuvieron de acuerdo. Estos fueron los porcentajes de encuestados que estuvieron de acuerdo con la afirmación de que “cuando las personas nacen, no son ni buenas ni malas; eligen entre las dos a medida que maduran” (Barna, “Americans Draw Theological Beliefs from Diverse Points of View”). . Aquí está el crudo individualismo estadounidense y la herejía del pelagianismo, que afirma que las personas nacen inocentes del pecado, que el pecado es un conjunto de malas prácticas que se contrae más tarde en la vida como una enfermedad. Es nuestra brújula moral perdida la que produce esta comprensión falaz de la naturaleza humana, y es esta comprensión falaz la que alimenta e impulsa la espiritualidad de Eros.

Confrontación, no tácticas

Como se señaló anteriormente, el discurso de la iglesia sobre “alcanzar” la cultura se convierte, casi inevitablemente, en una discusión sobre tácticas y metodología, no sobre cosmovisiones. Se trata sólo de tácticas y no de estrategia. Se trata de seducción y no de verdad, de éxito y no de confrontación. Sin embargo, sin estrategia, las tácticas fallan inevitablemente; sin verdad, todas las artes de seducción que practican las iglesias tarde o temprano se ven como lo que son: una farsa vacía; y debido a que la cosmovisión emergente no se está involucrando, la iglesia tiene poco que realmente pueda decir.

De hecho, uno tiene que preguntarse cuánto quiere decir realmente. La verdad bíblica contradice esta espiritualidad cultural, y esa contradicción es difícil de soportar. La verdad bíblica lo desplaza, se niega a permitir sus supuestos operativos, lo declara en bancarrota. ¿Es la iglesia evangélica lo suficientemente fiel como para hacer estallar la cosmovisión de esta nueva búsqueda espiritual? ¿Es lo suficientemente valiente como para contradecir lo que tiene una amplia aprobación cultural? Puede que no se haya llegado al veredicto final, pero parece bastante evidente que mientras la cultura está en llamas, la iglesia evangélica está jugueteando precisamente porque ha decidido que debe parecerse mucho a la cultura para tener éxito.

Cristo en un mundo sin sentido

Los posmodernos son notablemente indiferentes a la falta de sentido que experimentan en la vida. Al leer las obras de una generación anterior de escritores, autores existencialistas como Jean-Paul Sartre y Albert Camus, uno casi desarrolla una sensación de vértigo, el tipo de aprensión que se siente cuando se está demasiado cerca del borde de un precipicio aterrador, tan sombrío, vacío, y amenazante para la vida era su visión. Ese sentido, sin embargo, ahora se ha ido por completo. Los posmodernos viven en la superficie, no en las profundidades, y la suya es una desesperación que hay que sacar a la ligera y que incluso podría paliarse con nada más serio que una comedia de situación.

Hoy quedan pocas de las convulsiones que alguna vez sucedieron en lo más profundo del espíritu humano. Estas son respuestas diferentes a la misma sensación de falta de sentido, que es uno de los hilos que se abre paso desde el pasado moderno hasta el presente posmoderno. Lo que cambia es simplemente cómo lo afrontan aquellos afligidos por la deriva y el vacío de la vida posmoderna. En esta sección, entonces, primero necesito explorar este tema; segundo, quiero enmarcar teológicamente este sinsentido; y tercero, necesito pensar en cómo el evangelio de Cristo aborda el sinsentido de la vida.

La Cultura de la Nada

“La primera mitad del siglo XX”, escribe Daniel Boorstin, fue una época de “ciencia triunfal y acelerada” y, sin embargo, “produjo una literatura de desconcierto sin precedentes en nuestra historia” (Daniel J. Boorstin, Los buscadores: La historia de la búsqueda continua del hombre para comprender su mundo [Random House, 1998], 228). En ese momento, este desarrollo en el mundo moderno puede haber parecido extraño. En el momento mismo de la conquista social —cuando la ciencia y la tecnología prometían reescribir el guión de la vida, eliminar cada vez más enfermedades, hacer la vida más llevadera, llenarla de más bienes—, en ese mismo momento el espíritu humano decaía. bajo la carga del vacío, aparentemente desagradecido por toda esta generosidad moderna.

En retrospectiva, sin embargo, no es tan extraño. Era el momento en que el mundo de la Ilustración, que tanto había prometido, mostraba los primeros síntomas del ethos posmoderno de occidente, de ese cuarteamiento del alma que dejaría al ser humano repleto de bienes, asfixiado en la abundancia, pero totalmente solo en el cosmos, aislado, alienado, encerrado en sí mismo y desconcertado. La conquista del mundo, el triunfo de la tecnología y la omnipresencia de los centros comerciales —nuestros templos del consumo— no son las herramientas con las que se puede reparar el espíritu humano. De eso no debería haber ninguna duda ahora, porque si la riqueza, y el mundo brillante, brillante en el que surge, podría ser el solvente de todas las enfermedades humanas que se encuentran sumergidas bajo la superficie de la vida, entonces esta anomia, este desconcierto del alma, hace tiempo que habría sido desterrado. La verdad, en efecto, es que la conquista de nuestro mundo exterior parece estar en relación inversa a la conquista de nuestro mundo interior. Cuanto más triunfamos en uno, menos capaces parecemos de mantenernos unidos en el otro.22

La aparición anterior de este estado de ánimo desesperado está, por supuesto, asociada con una amplia franja de escritores, pero a mediados de siglo pasó a primer plano no sólo en Sartre y Camus, sino también en escritores como Eugene Ionesco, Samuel Beckett, Harold Pinter, Martin Heidegger y otros, no todos los cuales eran existencialistas. En sus diferentes formas, todos reflejaban el mundo vacío que habitaban. Estaba vacío porque, en el lado intelectual de Occidente, encontrar una base definitiva para las cosas se ha convertido en una empresa cada vez más precaria. Este nihilismo, ya sea filosóficamente concebido o simplemente asumido en medio de las trampas y actos de la influencia occidental, se ha movido por diferentes caminos dependiendo de cuál de los varios aspectos se enfatice.

En el fondo, sin embargo, opera negando que exista una base objetiva para creer que algo es verdadero o correcto, o simplemente asumiendo que no lo es. Niega que algo pueda ser definitivo porque, en última instancia, nada está ahí. No hay eje para sujetar los radios; o si la hay, somos incapaces de fijar nuestra vista cognitiva en ella. Esto a veces toma la forma de que no se puede saber nada con certeza, que lo que es verdadero y lo que no lo es no se puede distinguir, y que todo conocimiento es meramente una construcción interna en la que los resultados son, en consecuencia, siempre provisionales; aún otros presionan el ataque a la realidad misma, argumentando que al final nada es, de hecho, real. Y en ausencia de cualquier realidad en la que la verdad pueda basarse, todo lo que queda en la vida es poder, como lo vio tan claramente Nietzsche. Si no existe una realidad última ante la cual seamos responsables de lo que pensamos, decimos y hacemos, entonces no hay restricciones sobre el ejercicio del poder, sobre la imposición de nuestra voluntad sobre los demás, ya sea a nivel personal o por corporaciones, grupos étnicos o el estado.

En Estados Unidos, la desintegración del yo y la desintegración de su mundo no se expresan comúnmente en el lenguaje oscuro de esta literatura anterior, aunque hay excepciones a esto en algunos de la música rock de la década de 1970 en adelante que está llena no solo de obscenidades sino también de violencia, odio y miedo en un mundo que se volvió vacío. Sin embargo, más típicamente, cuando este desconcierto se extendió a la cultura más amplia de Estados Unidos, perdió su ventaja. En esta literatura anterior, había una agudeza, una dolorosa pérdida dolorosa, un vacío insoportable, una desorientación del ser, pero cuando esta sensación de dislocación de la vida se domesticó en la cultura más amplia, también se volvió mucho más dócil. Perdió su agudeza.

En la década de 1990, cuando nos encontramos con la serie de televisión Seinfeld, por ejemplo, esta sensación de pérdida interna y desorientación se había convertido en una comedia de situación brillante pero completamente banal. Seinfeld, escribe Thomas Hibbs, fue «un espectáculo sobre las consecuencias cómicas de la vida en un mundo vacío de importancia última o significado fundamental». Este programa, agrega, fue “por sí mismo, un programa sobre nada” (Thomas S. Hibbs, Shows about Nothing: Nihilism in Popular Culture from The Exorcist to Seinfeld [Spence, 1999], 22).

La oscuridad del alma se había disipado, aunque no su vacío. Ahora ya no éramos lo suficientemente serios como para hacer algo más que sonreír. El viaje al mundo posmoderno, desde los escritores de la literatura del desconcierto hasta los programas de televisión como este, es uno que va de la oscuridad en las profundidades a la burla en la superficie, del suicidio a las risitas superficiales. El Vacío es constante; cómo vivimos con él es donde surgen las diferencias.

“Los posmodernos viven en la superficie, no en las profundidades”.

Tal pérdida de cualquier base para el significado también carcome la esperanza. Viktor Frankl, un psiquiatra que fue llevado a los campos de exterminio nazis durante la Segunda Guerra Mundial, ha escrito con conmovedora claridad sobre los que sobrevivieron y los que no, y al hacerlo ilustra este punto. En los campos, los prisioneros fueron despojados de toda apariencia de dignidad e identidad y estaban bajo constante amenaza de muerte. Escribió sobre la amortiguación de las emociones que se produjo como resultado, la apatía que tan a menudo se apoderó de ellos y el caparazón protector de insensibilidad en el que se refugiaron porque tuvieron que ver tantos horrores indescriptibles.

También señaló que bajo la amenaza de constantes golpizas, insultos y degradación, a los presos solo les quedaba su vida interior, y aquí podían “encontrar un refugio del vacío, la desolación y la pobreza espiritual” de su existencia. (Viktor E. Frankl, El hombre en busca de sentido: una introducción a la logoterapia, [Simon and Schuster, 1959], 38). Cada estrategia fue utilizada para mantenerse con vida. Uno de ellos era robarle al presente su poder destructivo habitando en el pasado, dejando que la imaginación volviera a los hechos pasados, que volviera a visitar a otras personas y, al hacerlo, entrar en un mundo diferente.

Sin embargo, aunque el pasado ofreció un respiro fugaz, fue el futuro el que ofreció la esperanza de supervivencia. Aquellos que no podían ver un futuro para sí mismos simplemente se dieron por vencidos. Estaban condenados. “Con esta pérdida de fe en el futuro”, escribió, esa persona “también perdió su dominio espiritual”. El preso normalmente se negaría un día a vestirse. De nada sirvieron golpes, maldiciones, amenazas y azotes. El prisionero se había rendido. Para tal prisionero, el sentido había muerto porque no quedaba nada por lo que sobrevivir (Ibíd., 74).

Lo que llama la atención es la comparación que surge naturalmente entre estos prisioneros que habían sido despojados de todo restos de dignidad y reducidos a basura descartable, y aquellos en el Occidente posmoderno que también han perdido su sentido pero precisamente por la razón opuesta. No se les ha privado de todo, ni se les ha tratado brutalmente. Al contrario, lo tienen todo; viven con una comodidad y una libertad sin precedentes, pero el futuro en un mundo sin significado es tan impotente para invocar esperanza y dirección como lo fue el de los prisioneros que se rindieron en los campos.

La diferencia, sin embargo, es que estos posmodernos, a diferencia de los prisioneros, tienen formas de compensar esta corrosión interna. El lujo y la abundancia, el entretenimiento y la recreación, el sexo y las drogas, se convierten en formas de crear un significado sustituto o una distracción momentánea, o al menos cierto entumecimiento. Es un significado sustituto y una distracción para ocultar el vacío interior, el agotamiento del yo, para que sus dolores puedan olvidarse.

Este lado del sol

Visto dentro de un marco teológico, diría que la cuestión del sinsentido contemporáneo tiene dos lados, sociológico y soteriológico. Hablando bíblicamente, la falta de sentido es principalmente de naturaleza soteriológica y solo secundariamente sociológica; tal como lo experimentan las personas, a menudo no se comprende su naturaleza soteriológica. Si algo se comprende, es solo lo sociológico, y eso bien podría malinterpretarse.

Hoy, la cultura posmoderna inclina a las personas a ver el mundo como si hubiera sido despojado de sus estructuras de significado, de su moralidad, de cualquier cosmovisión viable que sea universal, y colapsa toda la realidad en uno mismo. Devora todo vestigio de significado al que la gente se aferra. De esta manera, es una de las formas en que toma forma la comprensión bíblica del “mundo” en Occidente. Por lo tanto, añade peso, o da más realidad, a lo que es soteriológico, a ese vacío de la experiencia humana que es el resultado de la alienación de Dios y que es la consecuencia actual de su ira. Es la consecuencia de estar relacionalmente separado de él. Y eso se registra en el conocimiento crepuscular de Dios que aún persiste en la conciencia humana, dejando a las personas “sin excusa”, pero la disyunción relacional es tan sustancial y completa como para dejarlas siempre desorientadas, siempre atrapadas en los rollos de la dolorosa futilidad.

En ninguna parte está esto mejor iluminado que en el libro de Eclesiastés. Su salva de apertura es el estribillo del autor, “vanidad de vanidades” (1:2), que se repite unas treinta y una veces en el libro. ¡Qué absolutamente transitoria, vacía y sin sentido es la vida! No es más que la persecución del viento. Esa es la palabra del Predicador, considerado por muchos como el Rey Salomón de Israel. Y lo que relata es su búsqueda torturada de alguna satisfacción, algún respiro, incluso algún escape del mundo implacablemente vacío en el que vino a habitar «bajo el sol».

Es inútil, dijo Salomón, buscar la sabiduría que abre el sentido de la vida, porque en su búsqueda sólo había encontrado vanidad (Eclesiastés 1:17). El ser humano está afligido por el anhelo de conocimiento pero frustrado en su búsqueda. Lo que vemos no es más que la superficie que se desvanece y pasa, y lo que hay detrás se pierde en la oscuridad. Esta búsqueda inicial de sabiduría, entonces, no le trajo a Salomón paz, ni quietud interior, sino más bien inquietud y tristeza. Tampoco encontró ningún alivio en las fiestas, los jolgorios y la búsqueda de placeres. Todo esto resultó ser hueco y vacío también (2:1-2).

El vacío interior no podía ser mitigado por la actividad incesante, ni por el trabajo, ni por la riqueza (2:4–11; 4:7–12). El trabajo no produce un placer absoluto, sino solo cuidados y críticas (4:4–6). “Me volví, pues, y entregué mi corazón a la desesperación por todo el trabajo de mis trabajos debajo del sol”, cuyas recompensas, en cualquier caso, serían heredadas por otro (2:20). Así demolió el Predicador todo intento de encontrar significado “bajo el sol” en un mundo caído. Para él, no era posible que Eros alcanzara el infinito y encontrara significado.

Tampoco Salomón fue el único que expresó esta perspectiva. Varios de los sentimientos escuchados en Eclesiastés se repiten en el libro de Job. Además, en una frase reveladora, Pablo vincula directamente la falta de sentido del mundo y la resurrección de Cristo. Esto es importante porque lo que nos dice es que este sentido del vacío de la vida, el Vacío que está en su centro, no es simplemente una experiencia posmoderna; su conexión más profunda no es sociológica sino, de hecho, soteriológica. Esto nos da una forma completamente diferente de pensar acerca de esta disposición posmoderna.

Sin la resurrección de Cristo, argumentó Pablo, su propio trabajo como apóstol sería inútil, sus luchas sin sentido, y no solo la falta de sentido engulliría pero cubriría a todos, porque si “los muertos no resucitan”, concluye, “comamos y bebamos, que mañana moriremos” (1 Corintios 15:32). Su argumento está enraizado en el orden general de la resurrección, de la cual la de Cristo es la primicia. Es el hecho de esta resurrección lo que hace que valga la pena seguir la buena vida y lo que juzga la alternativa, que es una vida de libertinaje, jolgorio y vacío. Para Pablo, es este otro orden, entrado finalmente por la resurrección pero que ahora penetra en esta vida, el que le da su finalidad. Esto es lo que explica por qué estaba dispuesto a que su vida pusiera “en peligro cada hora” (1 Corintios 15:30). Explica qué lo energizó (1 Corintios 15:10).

Dios susurra en la noche

Que hay un conocimiento crepuscular de Dios que impregna la conciencia humana es indiscutible desde un ángulo bíblico, y se desarrolla en dos direcciones que en realidad también se cruzan. Y el punto de intersección está en la conciencia. Desde un ángulo, la confiabilidad, el orden y la belleza de la creación hablan de un Creador que está en una relación de pacto con la creación (Génesis 8:21–22; 9:16). En su discurso de evangelización en Listra, Pablo habló de esta creación, como resultado, como un “testigo” de Dios en que “hizo bien dándoos lluvias del cielo y tiempos fructíferos, llenando vuestros corazones de sustento y de alegría” ( Hechos 14:17; comparar con Salmo 19:1–6).

El otro ángulo desde el cual se ve esto es el hecho de que el ser humano sigue siendo un ser moral incluso en en medio de un gran desorden moral y confusión y, no menos importante, incluso como perpetrador de desorden moral. De hecho, eso es lo que está en el corazón del sentido de futilidad y confusión humana. Por creación, estamos hechos para un mundo moral que no podemos honrar pero del cual no podemos desvincularnos. Pablo argumenta que este hecho se ilumina tanto externamente desde la creación como internamente desde nuestro propio tejido moral. Desde la creación, “en las cosas que han sido hechas”, se revela el “poder eterno y la naturaleza divina” de Dios (Romanos 1:20).

Como resultado, conocemos a Dios (Romanos 1:21), declara Pablo. Sin embargo, este conocimiento, que claramente no salva, no es rival para la desobediencia deliberada de la naturaleza humana caída. El resultado es que no se permite que la existencia y el carácter de Dios ordenen la vida humana. La consecuencia de esto es que su “ira” (Romanos 1:18) se revela contra toda falla en las esferas religiosa (“impiedad”) y moral (“maldad”), toda falla en reconocer a Dios por lo que es y en vivir vida de una manera que refleje su carácter moral.

La consecuencia adicional de esta deliberada indiferencia hacia Dios es el hecho de que la vida se vuelve vacía y sin sentido. El lenguaje real de Pablo es que “se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido” (Romanos 1:21). La razón humana caída es muy dada a ideas falaces y juicios fraudulentos porque Dios la ha entregado a una “mente reprobada” (Romanos 1:28). De hecho, no son solo las mentes caídas las que están sujetas a la maldición del vacío, sino que todo el universo sufre bajo esta aflicción (Romanos 8:20–21).

En un mundo caído, el destino, el azar, La materia y el vacío asumen entonces el lugar de Dios en la vida (Karl Barth, The Epistle to the Romans, [Oxford University Press, 1968], 43). Se convierten en las fuerzas organizadoras de la creación. ¡Sin embargo, la manifestación de este vacío interior parece ser la esencia de la sabiduría (1 Corintios 3:20)! Sin embargo, cuanto más “marcha el hombre inquebrantable por este camino seguro de sí mismo”, escribió Barth, “con mayor seguridad se pone en ridículo, con mayor certeza esa moralidad y esa forma de vida que se construyen sobre el olvido del abismo, en el olvido de la verdadera patria de los hombres, resultan mentira” (Ibíd., 49).

La vanidad, el vacío y la futilidad de la razón caída son la aflicción que el juicio de Dios inflige a los pecadores. En cada época, esto ha seguido diferentes direcciones. En el mundo posmoderno de hoy, cuyo centro se encuentra en el yo autónomo, todo lo cual está dando una abundante cosecha de vacío intelectual y desorden moral, estas no son buenas noticias. Lo que el mundo posmoderno celebra en su rechazo de todos los absolutos y en su supuesto derecho a definir toda la realidad en privado es una señal de la ira de Dios (comparar Romanos 1:22).

La gente puede alegar ignorancia en esta situación, pero Pablo dice que son “sin excusa” (Romanos 1:20). Más tarde, desarrolla esto en términos de conciencia interna. Incluso los gentiles que no tienen la ley moral escrita todavía muestran que lo que requiere “está escrito en sus corazones” porque su conciencia está obrando activamente dentro de ellos (Romanos 2:14–15; comparar con 1 Corintios 9:21). No es un pequeño escándalo lo que Pablo tiene que decir aquí. ¿Qué se revela a todas las personas en todas partes? No es que Dios sea amoroso, aunque lo sea. No es que esté aceptando, aunque los pecadores pueden encontrar aceptación en él. No es que podamos encontrarlo en nuestros propios términos, aunque debe ser buscado (Hechos 17:27).

No, lo que se revela es el hecho de que está iracundo. Es cierto que esta revelación viene acompañada del hecho de que la creación también habla de su gloria y de la grandeza de su poder. Sin embargo, la grandeza de su poder y su gloria no oscurecen el hecho de que Dios está alienado de los seres humanos. De hecho, ¡su gloria es precisamente la razón por la que está alienado! Hay, como resultado, ya un leve anticipo del juicio final cuando las consecuencias del pecado visitan su retribución sobre el pecador. Esto es escandaloso para un oído posmoderno, pero encerrado en ese escándalo está la clave del significado del mundo, y en ese significado hay esperanza.

Dios llega hacia abajo

La presencia de la eternidad

Dado el colapso de la racionalidad de la Ilustración después de la 1960, ¿qué alternativas tenemos para comprometernos con lo último y cómo podemos encontrar la base para las creencias sobre la verdad y el error, lo correcto y lo incorrecto? ¿O estamos, como los nihilistas posmodernos y los existencialistas anteriores, obligados a vivir con el hecho de que no existe tal fundamento, que no existe una verdad objetiva “allá afuera”? Si la razón natural no puede entrar en este mundo de lo último, y los posmodernistas ahora ven esto como una empresa arrogante y condenada al fracaso, entonces solo quedan otras dos alternativas: el yo y la revelación.

Hoy, a lo largo América, como hemos visto, la opción que se está ejerciendo es por el yo, por la espiritualidad del Eros, por un supuesto acceso no mediado a lo sagrado. En esta nueva búsqueda espiritual, es el yo el conducto hacia el mundo espiritual. Es a través del yo que los buscadores se imaginan a sí mismos escudriñando y experimentando lo eterno y, al hacerlo, esperan encontrar algún significado. Y aunque su lenguaje era un poco diferente, esta fue realmente la forma en que viajó el protestantismo liberal anterior hasta que se hundió bajo los escombros humanos de la guerra en Europa y la Depresión de la década de 1930 en Estados Unidos, incapaz de abordar el mal y el sufrimiento. No tenía lugar para estar fuera de la cultura. No podía ofrecer ningún juicio sobre la depravación humana. Tuvo que asumir la inocencia de sus propios medios de acceso a lo divino, y esa suposición simplemente se hizo añicos.

La creencia posmoderna es una señal de la ira de Dios.

La conexión alternativa a lo último es, por supuesto, la revelación. Desde este punto de vista, no es el ser humano el que busca el sentido de la vida, o el que mira dentro de sí mismo en busca de ese sentido, sino Dios que se agacha para explicar el sentido de la vida. En este entendimiento, no se puede hablar de Dios, no hablar de significado, antes de que su hablarnos sea escuchado. Este camino fue tratado con rudeza por las luminarias de la Ilustración porque limitaba la libertad humana para dar forma al significado de la realidad y recurría a lo que era milagroso en la forma en que se ha dado la revelación. Y no ha sido tratado con más amabilidad por los posmodernos para quienes su gran Historia global es un anatema y quienes no creen que puedan escapar de su propia subjetividad. Pero esta es la confesión cristiana.

El alcance ascendente de Eros está siempre y para siempre bloqueado por el Dios que se hace inaccesible a él. La fe bíblica se trata de Agape, de Dios extendiéndose para revelarse a aquellos que de otro modo no podrían conocerlo, y de la gracia alcanzando a aquellos que de otro modo no podrían ser restaurados a él. Este movimiento descendente de Agape, esta majestuosa condescendencia de Dios cuando se da a conocer a nosotros con gracia y en ese conocimiento nos da una comprensión del significado de la vida, y por lo tanto la esperanza, se desarrolla en el Nuevo Testamento en términos de un escatológico redención.

Así, la esperanza cristiana tiene que ver, bíblicamente hablando, con el conocimiento de que “el siglo venidero” ya está penetrando “este siglo”, que el pecado, la muerte y el sinsentido del uno está siendo transformado por la justicia, la vida y el significado del otro. Más que eso, la esperanza es esperanza porque sabe que se ha convertido en parte de un reino, un reino que perdura, donde el mal está condenado y será desterrado. Y si este reino no existiera, los cristianos serían “los más dignos de lástima de todos los pueblos” (1 Corintios 15:19), porque su esperanza sería infundada y habrían vivido una ilusión (cf. Salmo 73:4– 14).

Durante mucho tiempo en las teologías sistemáticas tradicionales, la escatología ocupaba la sección final de la obra y se ocupaba de “las últimas cosas” o “los últimos tiempos”, con asuntos como el regreso de Cristo , el milenio, el juicio y la destrucción del mal. Sin embargo, uno de los grandes avances en el estudio bíblico en el siglo pasado fue la comprensión de que la escatología no es un complemento final del cuerpo de conocimiento teológico, sino más bien un hilo que se teje a lo largo de sus muchos temas. Y fue la venida de Cristo la que la transformó radicalmente.

La conquista del pecado, la muerte y el diablo y el establecimiento del gobierno de Dios no esperan una realización cataclísmica futura. De hecho, ya ha sido inaugurado, aunque su presencia es bastante discreta. Como señala Oscar Cullmann, “ese evento en la cruz, junto con la resurrección que siguió, fue la batalla decisiva ya concluida” (Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, [Westminster Press, 1950], 84).

Así es que, en el período entre las dos venidas de Cristo, coexisten “este siglo” y “el siglo venidero”. Como resultado, la escatología, o la penetración del futuro de Dios en el tiempo actual de pecado y muerte, es una luz que inunda varias doctrinas del Nuevo Testamento. Ciertamente, en la soteriología, en todas partes existe la tensión “ya/todavía no” que crea la presencia de la eternidad en el tiempo — o, más exactamente, que crea la presencia de la victoria de Cristo que ya está presente en medio de la vida humana caída.

En Pablo, la era presente es la era caracterizada por la rebelión pecaminosa contra Dios, y la era venidera es aquella en la que Cristo reina. Sin embargo, este reinado ya ha comenzado redentoramente en la iglesia regenerada de la cual Cristo es la cabeza. El contraste lingüístico entre estas edades es más explícito en la oración de Pablo para que Cristo pudiera ser visto en su exaltación “muy por encima de todo principado y autoridad y poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra, no sólo en este siglo, sino también en el que ha de venir” (Efesios 1:21). Pero, como sugiere Geerhardus Vos, está implícito en varios otros pasajes: Romanos 12:2; 1 Corintios 1:20, 2:6, 8, 3:18; 2 Corintios 4:4; Gálatas 1:4; Efesios 2:2; 1 Timoteo 6:17; Tito 2:12 (Geerhardus Vos, Pauline Eschatology [Baker, 1979], 12).

Esta era presente pertenece a Satanás, “el dios de este mundo” (2 Corintios 4:4), pero para el creyente, esta era o mundo ha pasado, su supuesta sabiduría ha sido expuesta por Cristo (1 Corintios 1:20). Pablo no siempre es preciso en cuanto a dónde se encuentra la línea entre estas edades. Puede hablar de la era venidera como del futuro (Efesios 1:21; 2:7), pero también puede hablar de ella como del presente (1 Corintios 10:11; 1 Timoteo 4:1). Parece claro que para él no es tanto el lenguaje lo que importa sino el hecho de que ha ocurrido una irrupción del poder y la gracia divinos a través de Cristo que está enviando su luz esclarecedora y reveladora a la vida (Romanos 16). :25; Gálatas 1:12; Efesios 3:3), ya que trae la eternidad al tiempo.

La cristología de Pablo, por lo tanto, también abarca el lenguaje del reino de Dios en los Evangelios. Creer en Cristo es entrar en el reino y convertirse en parte del siglo venidero. Pablo, sin embargo, amplía este pensamiento mucho más allá de lo personal y eclesiástico. Si Cristo es el Señor a quien todo creyente sirve, la Cabeza a la que todo el cuerpo eclesial responde, es también el Creador del que todo deriva su existencia, el centro sin el cual no hay realidad. Ya sea arriba en el firmamento iluminado por las estrellas o abajo dentro de la conciencia humana, Jesús tiene “supremacía” (Colosenses 1:15–20).

En este mundo caído, y en sus vidas caídas, aquellos que están alejados de Dios son parte de esta era, que ahora está pasando. No tiene futuro y hay insinuaciones de eso en las profundidades de la conciencia humana donde se encuentra una maraña de contradicciones, porque estamos hechos para el significado pero solo encontramos vacío, hechos como seres morales pero estamos ajenos a lo que es santo, hechos para entender pero se ven frustrados en muchas de nuestras búsquedas de saber. Estos son los signos seguros de una realidad descoyuntada consigo misma. Esto es lo que, de hecho, apunta a otra cosa. Estas contradicciones no se resuelven en ausencia de esa era por venir que tiene sus raíces en el Dios trino de quien habla la Escritura. lo que es verdadero y correcto de forma perdurable, y la fuente de todo significado, propósito y esperanza.