La Doctrina de la Trinidad

El término «Trinidad» no es un término bíblico, y no estamos usando lenguaje bíblico cuando definimos lo que expresa como la doctrina de que hay un solo y verdadero Dios, sino en la unidad de la Deidad hay tres Personas coeternas y coiguales, las mismas en sustancia pero distintas en subsistencia. Se puede hablar de una doctrina así definida como una doctrina bíblica solo sobre el principio de que el sentido de la Escritura es la Escritura. Y la definición de una doctrina bíblica en tal lenguaje antibíblico puede justificarse solo sobre el principio de que es mejor preservar la verdad de la Escritura que las palabras de la Escritura. La doctrina de la Trinidad yace en la Escritura en solución; cuando se cristaliza de su solvente, no deja de ser bíblico, sino que solo se vuelve más claro. O, para hablar sin figura, la doctrina de la Trinidad nos es dada en la Escritura, no en una definición formulada, sino en alusiones fragmentarias; cuando reunimos los disjecta membra en su unidad orgánica, no estamos pasando de la Escritura, sino entrando más profundamente en el significado de la Escritura. Podemos enunciar la doctrina en términos técnicos, proporcionados por la reflexión filosófica; pero la doctrina declarada es una doctrina genuinamente bíblica.

De hecho, la doctrina de la Trinidad es puramente una doctrina revelada. Es decir, encarna una verdad que nunca ha sido descubierta, y es inencontrable, por la razón natural. Con toda su búsqueda, el hombre no ha podido descubrir por sí mismo las cosas más profundas de Dios. En consecuencia, el pensamiento étnico nunca ha alcanzado una concepción trinitaria de Dios, ni ninguna religión étnica presenta en sus representaciones del Ser Divino ninguna analogía con la doctrina de la Trinidad.

Tríadas de divinidades, sin duda, ocurren en casi todas las religiones politeístas, formadas bajo muy diversas influencias. A veces, como en la tríada egipcia de Osiris, Isis y Horus, es la analogía de la familia humana con su padre, madre e hijo lo que se encuentra en su base. A veces son el efecto del mero sincretismo, tres deidades adoradas en diferentes localidades reunidas en el culto común de todos. A veces, como en la tríada hindú de Brahma, Vishnu y Shiva, representan el movimiento cíclico de una evolución panteísta y simbolizan las tres etapas de Ser, Devenir y Disolución. A veces son aparentemente el resultado de nada más que una extraña tendencia humana a pensar en tres, lo que ha dado al número tres una posición generalizada como un número sagrado (así H. Usener). No es más de lo que se podía anticipar, que una u otra de estas tríadas debería ser señalada de vez en cuando como la réplica (o incluso el original) de la doctrina cristiana de la Trinidad. Gladstone encontró la Trinidad en la mitología homérica, siendo el tridente de Poseidón su símbolo. Hegel lo encontró muy naturalmente en el Trimurti hindú, que de hecho es muy parecido a su noción panteizante de lo que es la Trinidad. Otros lo han percibido en el Triratna budista (Soderblom); o (pese a su craso dualismo) en algunas especulaciones del parsisismo; o, más frecuentemente, en la tríada nocional del platonismo (p. ej., Knapp); mientras que Jules Martin está bastante seguro de que está presente en la doctrina neoestoica de los «poderes» de Filón, especialmente cuando se aplica a la explicación de los tres visitantes de Abraham. En los últimos años, los ojos se han vuelto más bien hacia Babilonia; y H. Zimmern encuentra un posible precursor de la Trinidad en un Padre, un Hijo y un Intercesor, que descubre en su mitología. No hace falta decir que ninguna de estas tríadas tiene el más mínimo parecido con la doctrina cristiana de la Trinidad. La doctrina cristiana de la Trinidad encarna mucho más que la noción de «tres», y más allá de su «tripledad», estas tríadas no tienen nada en común con ella.

Como la doctrina de la Trinidad es indescifrable por la razón, por lo que es incapaz de prueba de la razón. No hay analogías con ella en la Naturaleza, ni siquiera en la naturaleza espiritual del hombre, que está hecho a imagen de Dios. En Su modo de ser trinitario, Dios es único; y, como no hay nada en el universo como Él en este respecto, así tampoco hay nada que pueda ayudarnos a comprenderlo. Sin embargo, se han hecho muchos intentos para construir una prueba racional de la Trinidad de la Deidad. Entre estos hay dos que son particularmente atractivos y, por lo tanto, han sido presentados una y otra vez por pensadores especulativos a lo largo de todas las edades cristianas. Estos se derivan de las implicaciones, en un caso, de la autoconciencia; en el otro, de amor. Tanto la autoconciencia como el amor, se dice, exigen para su existencia misma un objeto frente al cual el yo se sitúa como sujeto. Si concebimos a Dios como consciente de sí mismo y amoroso, entonces, no podemos evitar concebirlo como abrazando en Su unidad alguna forma de pluralidad. Desde esta posición general ambos argumentos han sido elaborados, sin embargo, por varios pensadores en formas muy variadas.

El primero de ellos, por ejemplo, es desarrollado por un gran teólogo del siglo XVII, Bartholomew Keckermann (1614). — como sigue: Dios es pensamiento consciente de sí mismo: y el pensamiento de Dios debe tener un objeto perfecto, existiendo eternamente antes de él; este objeto para ser perfecto debe ser él mismo Dios; y como Dios es uno, este objeto que es Dios debe ser el Dios que es uno. Es esencialmente el mismo argumento que se populariza en un famoso párrafo (73) de «La educación de la raza humana» de Lessing. ¿No debe Dios tener una representación absolutamente perfecta de sí mismo, es decir, una representación en la que se encuentre todo lo que hay en Él? ¿Y todo lo que hay en Dios se encontraría en esta representación si no se encontrara en ella su realidad necesaria? Si todo, todo sin excepción, que está en Dios se encuentra en esta representación, no puede, por lo tanto, permanecer como una mera imagen vacía, sino que debe ser una duplicación real de Dios. Es obvio que argumentos como este prueban demasiado. Si la representación de Dios de sí mismo, para ser perfecta, debe poseer el mismo tipo de realidad que Él mismo posee, no parece fácil negar que sus representaciones de todo lo demás deben poseer realidad objetiva. Y esto sería tanto como decir que la eterna coexistencia objetiva de todo lo que Dios puede concebir se da en la idea misma de Dios; y eso es panteísmo abierto. El defecto lógico está en incluir en la perfección de una representación cualidades que no son propias de las representaciones, por perfectas que sean. Una representación perfecta debe, por supuesto, tener toda la realidad propia de una representación; pero la realidad objetiva es tan poco propia de una representación que una representación que la adquiriese dejaría de ser representación. Este defecto fatal no se trasciende, sino que sólo se encubre, cuando el argumento se reduce, como ocurre en la mayoría de sus presentaciones modernas, a la mera afirmación de que la condición de la autoconciencia es una distinción real entre el sujeto pensante y el sujeto pensante. el objeto del pensamiento, que, en el caso de Dios, estaría entre el ego sujeto y el ego objeto. Por qué, sin embargo, deberíamos negar a Dios el poder de contemplación propia del que disfruta todo espíritu finito, salvo a costa de la hipostasiación distinta del contemplante y del yo contemplado, es difícil de entender. Tampoco está siempre claro que lo que obtenemos es una hipostasiación distinta en lugar de una sustancialización distinta del contemplante y contemplado, por ejemplo, no dos personas en la Deidad tanto como dos Dioses. El descubrimiento de la tercera hipóstasis – el Espíritu Santo – permanece mientras tanto, a todos estos intentos de construir racionalmente una Trinidad en el Ser Divino, un rompecabezas permanente que encuentra sólo una solución muy artificial.

El caso es mucho más lo mismo con el argumento derivado de la naturaleza del amor. Nuestras condolencias están con ese viejo escritor valentiniano -posiblemente fue el mismo Valentino- quien razonó -quizás fue el primero en razonar- que «Dios es todo amor», «pero el amor no es amor a menos que haya un objeto de amor». » Y van más ricamente aún a Agustín, cuando, buscando una base, no para una teoría de las emanaciones, sino para la doctrina de la Trinidad, analiza este amor que Dios es en la triple implicación de «el amante», «el amado» y «el amor mismo», y ve en este trinario de amor un análogo del Dios uno y trino. Sin embargo, sólo se requiere que el argumento así ampliamente sugerido sea desarrollado en sus detalles para que su artificialidad se haga evidente. Ricardo de San Víctor lo desarrolla así: Pertenece a la naturaleza del amor que se vuelva hacia otro como caritas. Este otro, en el caso de Dios, no puede ser el mundo; ya que tal amor al mundo sería desmesurado. Sólo puede ser una persona; y una persona que es igual a Dios en eternidad, poder y sabiduría. Sin embargo, como no puede haber dos sustancias divinas, estas dos personas divinas deben formar una y la misma sustancia. El mejor amor no puede, sin embargo, limitarse a estas dos personas; debe convertirse en condilectio por el deseo de que un tercero sea igualmente amado como se aman. Así, el amor, perfectamente concebido, conduce necesariamente a la Trinidad, y puesto que Dios es todo lo que puede ser, esta Trinidad debe ser real. Los escritores modernos (Sartorius, Schoberlein, J. Muller, Liebner, y más recientemente RH Griutzmacher) no parecen haber mejorado esencialmente una declaración como esta. Y después de todo lo dicho, no parece claro que el propio Ser todo perfecto de Dios no pueda proporcionar un objeto satisfactorio de Su amor todo perfecto. Decir que en su misma naturaleza el amor es auto-comunicativo, y por lo tanto implica un objeto diferente al yo, parece un abuso del lenguaje figurado.

Quizás la prueba ontológica de la Trinidad no se presenta de manera más atractiva que mediante Jonathan Edwards. La peculiaridad de su presentación radica en un intento de agregarle plausibilidad mediante una doctrina de la naturaleza de las ideas espirituales o ideas de cosas espirituales, como el pensamiento, el amor, el miedo, en general. Las ideas de tales cosas, insiste, son solo repeticiones de ellas, de modo que quien tiene una idea de cualquier acto de amor, miedo, ira o cualquier otro acto o movimiento de la mente, simplemente repite el movimiento en cuestión; y si la idea es perfecta y completa, el movimiento original de la mente se duplica absolutamente. Edwards insiste tanto en esto que está dispuesto a afirmar que si un hombre pudiera tener una idea absolutamente perfecta de todo lo que estaba en su mente en cualquier momento pasado, realmente, a todos los efectos, volvería a ser lo que era. ese momento. Y si pudiera contemplar perfectamente todo lo que está en su mente en un momento dado, tal como es y al mismo tiempo que está ahí en su existencia primera y directa, sería realmente dos en ese momento, sería dos veces en una vez: «La idea que tiene de sí mismo volvería a ser él mismo». Este es ahora el caso del Ser Divino. “La idea que Dios tiene de Sí mismo es absolutamente perfecta, y por lo tanto es una imagen expresa y perfecta de Él, exactamente igual a Él en todos los aspectos… Pero lo que es la imagen expresa y perfecta de Dios y en todos los aspectos semejante a Él es Dios, para todos los intentos y propósitos, porque no hay nada que falte: no hay nada en la Deidad que la haga la Deidad, sino algo que tenga exactamente una respuesta en esta imagen, que por lo tanto también hará que la Deidad». Alcanzada así la Segunda Persona de la Trinidad, el argumento avanza. «La Deidad, siendo así engendrada del amor de Dios [¿teniendo?] una idea de Sí mismo y manifestándose en una Subsistencia o Persona distinta en esa idea, procede un acto purísimo, y surge una energía infinitamente santa y sagrada entre el Padre y el Hijo en amarse y deleitarse mutuamente… La Deidad se convierte en todo acto, la esencia Divina misma fluye y es como si fuera exhalada en amor y alegría. De modo que la Divinidad en ella se manifiesta en otra forma de Subsistencia, y de allí procede la Tercera Persona en la Trinidad, el Espíritu Santo, es decir, la Deidad en acto, porque no hay otro acto sino el acto de la voluntad.” La falta de conclusión del razonamiento se encuentra en la superficie. La mente no consiste en sus estados, y la repetición de sus estados, por lo tanto, no la duplicaría ni la triplicaría. Si así fuera, deberíamos tener una pluralidad de Seres, no de Personas en un solo Ser. Ni la idea perfecta de Dios de Sí mismo ni Su amor perfecto de Sí mismo se reproducen a Sí mismo. Se diferencia de su idea y de su amor de sí mismo precisamente por lo que distingue su ser de sus actos. Cuando se dice, entonces, que no hay nada en la Deidad que la haga la Deidad sino algo que le corresponda en su imagen de sí misma, es suficiente para responder, excepto la Deidad misma. Lo que le falta a la imagen para convertirla en una segunda Deidad es simplemente la realidad objetiva.

Por inconcluso que sea todo razonamiento de este tipo, sin embargo, considerado como demostración racional de la realidad de la Trinidad, está muy lejos de poseer sin valor. Nos lleva a casa de una manera muy sugerente la superioridad de la concepción trinitaria de Dios a la concepción de Él como una mónada abstracta, y por lo tanto trae un importante apoyo racional a la doctrina de la Trinidad, una vez que esa doctrina nos ha sido dada por revelación. Si no es del todo posible decir que no podemos concebir a Dios como eterna autoconciencia y eterno amor, sin concebirlo como Trinidad, sí parece muy necesario decir que cuando lo concebimos como Trinidad, nueva plenitud, riqueza , se le da fuerza a nuestra concepción de Él como un Ser amoroso consciente de sí mismo, y por lo tanto lo concebimos más adecuadamente que como una mónada, y nadie que alguna vez lo haya concebido como una Trinidad puede volver a satisfacerse a sí mismo con un ser monádico. concepción de Dios. Así, la razón no sólo realiza el importante servicio negativo a la fe en la Trinidad, de mostrar la autoconsistencia de la doctrina y su consistencia con otras verdades conocidas, sino que le brinda este apoyo racional positivo de descubrir en ella la única concepción adecuada de Dios. como espíritu autoconsciente y amor vivo. Difícil, por lo tanto, como es la idea de la Trinidad en sí misma, no nos llega como una carga adicional para nuestra inteligencia; nos trae más bien la solución de las dificultades más profundas y persistentes en nuestra concepción de Dios como Ser moral infinito, e ilumina, enriquece y eleva todo nuestro pensamiento de Dios. En consecuencia, se ha convertido en un lugar común decir que el teísmo cristiano es el único teísmo estable. Eso es tanto como decir que el teísmo requiere la concepción enriquecedora de la Trinidad para darle un control permanente sobre la mente humana – la mente encuentra difícil descansar en la idea de una unidad abstracta para su Dios; y que el corazón humano clama por el Dios vivo en cuyo Ser hay esa plenitud de vida que sólo la concepción de la Trinidad provee.

Tan fuertemente se siente en amplios círculos que una concepción Trinitaria es esencial para una idea digna de Dios, que existe en el exterior una falta de voluntad profundamente arraigada para permitir que Dios se haya dado a conocer de otra manera que no sea como una Trinidad. Desde este punto de vista es inconcebible que la revelación del Antiguo Testamento no sepa nada de la Trinidad. En consecuencia, IA Dorner, por ejemplo, razona así: «Si, sin embargo -y esta es la fe de la cristiandad universal- una idea viva de Dios debe ser pensada de alguna manera a la manera trinitaria, debe ser antecedentemente probable que las huellas de la La Trinidad no puede faltar en el Antiguo Testamento, ya que su idea de Dios es viva o histórica”. Sin embargo, si realmente existen rastros de la idea de la Trinidad en el Antiguo Testamento, es una buena pregunta. Ciertamente no podemos hablar ampliamente de la revelación de la doctrina de la Trinidad en el Antiguo Testamento. Es un hecho claro que nadie que haya dependido de la revelación encarnada en el Antiguo Testamento solo ha llegado a la doctrina de la Trinidad. Otra cuestión es, sin embargo, que no existan en las páginas del Antiguo Testamento giros de expresión o. registros de sucesos en los que uno que ya está familiarizado con la doctrina de la Trinidad puede ver indicios de una implicación subyacente de la misma. Los escritores más antiguos descubrieron insinuaciones de la Trinidad en fenómenos tales como la forma plural del nombre divino Elohim, el empleo ocasional con referencia a Dios de pronombres plurales («Hagamos al hombre a nuestra imagen», Gen. i. 26; iii. 22; xi. 7; Isa. vi. 8), o de verbos en plural (Gen. xx. 13; xxxv. 7), ciertas repeticiones del nombre de Dios que parecen distinguir entre Dios y Dios (Sal. xlv. 6 , 7; cx. 1; Os. i. 7), triples fórmulas litúrgicas Num. vi. 24, 26; Es un. vi. 3), una cierta tendencia a hipostasiar la concepción de la Sabiduría (Prov. viii.), y especialmente los fenómenos notables relacionados con las apariciones del Ángel de Jehová (Gen. xvi. 2-13, xxii. 11. 16; xxxi. 11, 13; xlviii, 15, 16; Ex. iii, 2, 4, 5; Jueces xiii, 20-22). La tendencia de los autores más recientes es apelar, no tanto a textos específicos del Antiguo Testamento, como al propio «organismo de revelación» en el Antiguo Testamento en el que se percibe una sugerencia subyacente «que todas las cosas deben su existencia y persistencia a una triple causa», tanto con referencia a la primera creación como, más claramente, con referencia a la segunda creación. Pasajes como Sal. xxxiii. 6; Es un. lxi. 1; lxiii. 9-12 Hag. ii. 5, 6, en los que se unen Dios y su Palabra y su Espíritu, se aducen co-causas de efectos. Se señala una tendencia a hipostasiar la Palabra de Dios por un lado (eg, Gen. i. 3; Sal. xxxiii. 6; cvii. 20; cxlvii. 15-18 Isa. lv. 11); y, especialmente en Ezequiel. y los profetas posteriores, el Espíritu de Dios, por el otro (p. ej., Génesis i. 2; Isa. xlviii. 16; lxiii. 10; Ezequiel ii. 2; viii. 3; Zac. vii. 12). Sugerencias – en Isa. por ejemplo (vii. 14; ix. 6) – se apela a la Deidad del Mesías. Y si no se insiste en la ocurrencia ocasional de verbos y pronombres plurales que se refieren a Dios, y la forma plural del nombre Elohim como evidencia en sí mismos de una multiplicidad en la Deidad, se les da cierto peso como testigos de que «el Dios de la revelación no es la unidad abstracta, sino el Dios vivo y verdadero que en la plenitud de Su vida abarca la más alta variedad» (Bavinek). El resultado de todo esto es que se siente muy generalmente que, de alguna manera, en el desarrollo de la idea de Dios en el Antiguo Testamento hay una sugerencia de que la Deidad no es una simple mónada, y que así se hace una preparación para la revelación de Dios. la Trinidad aún por venir. Parecería claro que debemos reconocer en la doctrina del Antiguo Testamento de la relación de Dios con Su revelación por la Palabra creadora y el Espíritu, por lo menos el germen de las distinciones en la Divinidad que luego se dieron a conocer plenamente en la revelación cristiana. Y difícilmente podemos detenernos ahí. Después de todo lo dicho, a la luz de la revelación posterior, la interpretación trinitaria sigue siendo la más natural de los fenómenos que los escritores antiguos interpretaron francamente como insinuaciones de la Trinidad; especialmente de aquellos relacionados con las descripciones del Ángel de Jehová, sin duda, pero también de una forma de expresión como la que nos encontramos en el «Hagamos al hombre a nuestra imagen» de Gen. i. 26— porque seguramente el versículo 27: «Y creó Dios al hombre a su propia imagen», no nos anima a tomar el versículo anterior como anunciando que el hombre iba a ser creado a la imagen de los ángeles. Esta no es una lectura ilegítima de las ideas del Nuevo Testamento en el texto del Antiguo Testamento; es sólo leer el texto del Antiguo Testamento bajo la iluminación de la revelación del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento puede compararse con una cámara ricamente amueblada pero débilmente iluminada; la introducción de la luz no aporta nada que no haya antes; pero pone de manifiesto con mayor claridad mucho de lo que hay en él pero que antes sólo se percibía vagamente o incluso no se percibía en absoluto. El misterio de la Trinidad no se revela en el Antiguo Testamento; pero el misterio de la Trinidad subyace a la revelación del Antiguo Testamento, y aquí y allá casi aparece a la vista. Así, la revelación de Dios en el Antiguo Testamento no es corregida por la revelación más completa que le sigue, sino sólo perfeccionada, extendida y ampliada.

Es un viejo dicho que lo que se hace patente en el Nuevo Testamento estaba latente en el Viejo Testamento. Y es importante que no se pase por alto ni se oscurezca la continuidad de la revelación de Dios contenida en los dos Testamentos. Si encontramos alguna dificultad en percibir por nosotros mismos, en el Antiguo Testamento, puntos definidos de unión para la revelación de la Trinidad, no podemos dejar de percibir con gran claridad en el Nuevo Testamento abundante evidencia de que sus escritores no sintieron incongruencia alguna entre su doctrina de la Trinidad y la concepción de Dios del Antiguo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento ciertamente no estaban conscientes de ser «presentadores de dioses extraños». Para su propia aprehensión adoraron y proclamaron justo al Dios de Israel; y no pusieron menos énfasis que el mismo Antiguo Testamento en Su unidad (Jn. xvii. 3; I Cor. viii. 4; I Tim. ii. 5). No colocan, pues, dos nuevos dioses al lado de Jehová iguales a Él para ser servidos y adorados; conciben a Jehová como Él mismo a la vez Padre, Hijo y Espíritu. Al presentar a este único Jehová como Padre, Hijo y Espíritu, ni siquiera traicionan ningún sentimiento oculto de que están haciendo innovaciones. Sin aparente recelo se apropian de pasajes del Antiguo Testamento y los aplican indistintamente al Padre, al Hijo y al Espíritu. Evidentemente se entienden a sí mismos, y quieren ser entendidos, como exponiendo en el Padre, el Hijo y el Espíritu al único Dios que es el Dios de la revelación del Antiguo Testamento; y están lo más lejos posible de reconocer cualquier brecha entre ellos y los Padres al presentar su concepción ampliada del Ser Divino. Esto puede no equivaler a decir que vieron la doctrina de la Trinidad enseñada en todas partes en el Antiguo Testamento. Ciertamente equivale a decir que vieron al Dios Triuno a quien adoraban en el Dios de la revelación del Antiguo Testamento, y no sintieron ninguna incongruencia al hablar de su Dios Triuno en los términos de la revelación del Antiguo Testamento. El Dios del Antiguo Testamento era su Dios, y su Dios era una Trinidad, y su sentido de la identidad de los dos era tan completo que ninguna duda surgió en sus mentes.

La simplicidad y la seguridad con la que los escritores del Nuevo Testamento hablan de Dios como una Trinidad tienen, sin embargo, una implicación adicional. Si no traicionan ningún sentido de novedad al hablar así de Él, esto es sin duda en parte porque ya no era una novedad por así decirlo. Está claro, en otras palabras, que, al leer el Nuevo Testamento, no estamos asistiendo al nacimiento de una nueva concepción de Dios. Lo que encontramos en sus páginas es una concepción de Dios firmemente establecida que subyace y da su tono a todo el tejido. No es en un texto aquí y allá que el Nuevo Testamento da su testimonio de la doctrina de la Trinidad. Todo el libro es trinitario hasta la médula; toda su enseñanza se basa en la asunción de la Trinidad; y sus alusiones a la Trinidad son frecuentes, superficiales, fáciles y seguras. Es con miras a la brevedad de las alusiones a ella en el Nuevo Testamento que se ha señalado que «la doctrina de la Trinidad no se escucha tanto como se escucha por casualidad en las declaraciones de la Escritura». Sería más exacto decir que no se inculca tanto como se presupone. La doctrina de la Trinidad no aparece en el Nuevo Testamento en proceso, sino como ya hecha. Toma su lugar en sus páginas, como lo expresa Gunkel, con un aire casi de queja, ya «en su totalidad» (vollig fertig), sin dejar rastro de su crecimiento. «No hay nada más maravilloso en la historia del pensamiento humano», dice Sanday, con la mirada puesta en la aparición de la doctrina de la Trinidad en el Nuevo Testamento, «que la forma silenciosa e imperceptible en que esta doctrina, para nosotros tan difícil , tomó su lugar sin lucha – y sin controversia – entre las verdades cristianas aceptadas». La explicación de este notable fenómeno es, sin embargo, simple. Nuestro Nuevo Testamento no es un registro del desarrollo de la doctrina o de su asimilación. En todas partes presupone la doctrina como posesión fija de la comunidad cristiana; y el proceso por el cual se convirtió en posesión de la comunidad cristiana se encuentra detrás del Nuevo Testamento.

No podemos hablar de la doctrina de la Trinidad, por lo tanto, si estudiamos la exactitud del habla, como se revela en el Nuevo Testamento. Testamento, más de lo que podemos hablar de él como revelado en el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento fue escrito antes de su revelación; el Nuevo Testamento después de él. La revelación misma no se hizo de palabra sino de hecho. Fue hecho en la encarnación de Dios Hijo, y el derramamiento de Dios Espíritu Santo. La relación de los dos Testamentos con esta revelación es, en un caso, la de preparación para ella, y en el otro, la de producto de ella. La revelación misma se encarna sólo en Cristo y el Espíritu Santo. Esto es tanto como decir que la revelación de la Trinidad fue incidental y el efecto inevitable de la realización de la redención. Fue en la venida del Hijo de Dios en semejanza de carne de pecado para ofrecerse a sí mismo en sacrificio por el pecado; y en la venida del Espíritu Santo para convencer al mundo de pecado, de justicia y de juicio, que la Trinidad de Personas en la Unidad de la Deidad fue una vez revelada a los hombres. Los que conocieron a Dios Padre, que los amó y dio a su propio Hijo para que muriera por ellos; y el Señor Jesucristo, que los amó y se entregó a sí mismo en ofrenda y sacrificio por ellos; y el Espíritu de Gracia, que los amaba y moraba en ellos como un poder que no era él mismo, haciendo justicia, conocía al Dios Triuno y no podía pensar ni hablar de Dios de otra manera que como trino. La doctrina de la Trinidad, en otras palabras, es simplemente la modificación realizada en la concepción del único Dios por Su completa revelación de Sí mismo en el proceso redentor. Necesariamente esperó, por lo tanto, a la finalización del proceso de redención para su revelación, y su revelación, como necesariamente, yacía completa en el proceso de redención.

A partir de este hecho central podemos entender más plenamente varias circunstancias conectadas con la revelación de la Trinidad a la que se ha hecho alusión. De ella podemos entender, por ejemplo, por qué la Trinidad no fue revelada en el Antiguo Testamento. Quizá nos lleve un poco señalar, como ha sido costumbre hacerlo desde la época de Gregorio de Nacianceno, que la tarea de la revelación del Antiguo Testamento era fijar firmemente en la mente y el corazón del pueblo de Dios el gran verdad fundamental de la unidad de la Deidad; y hubiera sido peligroso hablarles de la pluralidad dentro de esta unidad hasta que esta tarea no hubiera sido completamente cumplida. La verdadera razón de la demora en la revelación de la Trinidad, sin embargo, se basa en el desarrollo secular del propósito redentor de Dios: los tiempos no estaban maduros para la revelación de la Trinidad en la unidad de la Deidad hasta la plenitud de la había llegado el momento de que Dios enviara a su Hijo para redención, y a su Espíritu para santificación. La revelación de palabra debe esperar necesariamente de la revelación de hecho, a la que aporta su necesaria explicación, sin duda, pero de la que también deriva todo su significado y valor. La revelación de una Trinidad en la unidad Divina como una mera verdad abstracta sin relación con el hecho manifestado, y sin importancia para el desarrollo del reino de Dios, habría sido ajena a todo el método del procedimiento Divino tal como está expuesto a nosotros. en las páginas de la Escritura. Aquí, la realización del propósito divino proporciona el principio fundamental al que todo lo demás, incluso las etapas progresivas de la revelación misma, es subsidiario; y los avances en la revelación están siempre íntimamente relacionados con el avance del cumplimiento del propósito redentor. Sin embargo, podemos entender también, a partir del mismo hecho central, por qué la doctrina de la Trinidad se encuentra en el Nuevo Testamento más bien en forma de alusiones que en una enseñanza expresa, por qué se presupone más bien en todas partes, viniendo solo aquí y allá. en expresión incidental, que formalmente inculcada. Es porque la revelación, habiendo sido hecha en los hechos reales de la redención, ya era propiedad común de todos los corazones cristianos. Al hablar y escribirse unos a otros, los cristianos, por lo tanto, más bien hablaban desde su conciencia trinitaria común y se recordaban unos a otros su fondo común de creencias, que instruirse unos a otros en lo que ya era propiedad común de todos. Debemos buscar, y encontraremos, en las alusiones a la Trinidad del Nuevo Testamento, más bien evidencia de cómo la Trinidad, creída por todos, fue concebida por los maestros autorizados de la iglesia, que intentos formales, de su parte, por declaraciones autorizadas, para traer a la iglesia a la comprensión de que Dios es una Trinidad.

La prueba fundamental de que Dios es una Trinidad es suministrada así por la revelación fundamental de la Trinidad de hecho: es decir, en la encarnación de Dios Hijo y la efusión de Dios Espíritu Santo. En una palabra, Jesucristo y el Espíritu Santo son la prueba fundamental de la doctrina de la Trinidad. Esto es tanto como decir que toda la evidencia de cualquier tipo, y de cualquier fuente derivada, de que Jesucristo es Dios manifestado en la carne, y que el Espíritu Santo es una Persona Divina, es simplemente tanta evidencia para la doctrina de la Trinidad; y que cuando vamos al Nuevo Testamento en busca de evidencia de la Trinidad debemos buscarla; no meramente en las alusiones dispersas a la Trinidad como tal, por numerosas e instructivas que sean, sino principalmente en toda la evidencia que el Nuevo Testamento provee de la Deidad de Cristo y la personalidad Divina del Espíritu Santo. Cuando hemos dicho esto, hemos dicho en efecto que toda la masa del Nuevo Testamento es evidencia de la Trinidad. Porque el Nuevo Testamento está saturado con evidencia de la Deidad de Cristo y la personalidad Divina del Espíritu Santo. Precisamente lo que es el Nuevo Testamento, es la documentación de la religión del Hijo encarnado y del Espíritu derramado, es decir, de la religión de la Trinidad, y lo que entendemos por doctrina de la Trinidad no es sino la formulación en lenguaje exacto de la concepción de Dios presupuesta en la religión del Hijo encarnado y del Espíritu derramado. Podemos analizar esta concepción y aducir prueba de cada elemento constitutivo de la misma a partir de las declaraciones del Nuevo Testamento. Podemos mostrar que el Nuevo Testamento insiste en todas partes en la unidad de la Deidad; que reconoce constantemente al Padre como Dios, al Hijo como Dios y al Espíritu como Dios; y que nos presenta someramente a estos tres como Personas distintas. No es necesario, sin embargo, extenderse aquí sobre hechos tan evidentes. Podemos contentarnos con simplemente observar que para el Nuevo Testamento hay un solo Dios vivo y verdadero; sino que para ella Jesucristo y el Espíritu Santo son cada uno Dios en el sentido más pleno del término; y, sin embargo, el Padre, el Hijo y el Espíritu están uno frente al otro como Yo, Tú y Él. En este hecho compuesto el Nuevo Testamento nos da la doctrina de la Trinidad. Porque la doctrina de la Trinidad no es más que la declaración en un lenguaje bien guardado de este hecho compuesto. A lo largo de todo el curso de los muchos esfuerzos para formular la doctrina exactamente, que se han sucedido durante toda la historia de la iglesia, de hecho, el principio que siempre ha determinado el resultado siempre ha sido la determinación de hacer justicia al concebir las relaciones de Dios. el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu, por un lado a la unidad de Dios, y, por el otro, a la verdadera Deidad del Hijo y el Espíritu y sus distintas personalidades. Cuando hemos dicho estas tres cosas, entonces – que hay un solo Dios, que el Padre y el Hijo y el Espíritu son cada uno Dios, que el Padre y el Hijo y el Espíritu son cada uno una persona distinta – hemos enunciado la doctrina de la Trinidad en su plenitud.

Que esta doctrina subyace a todo el Nuevo Testamento como su presupuesto constante y determina en todas partes sus formas de expresión es el hecho principal a señalar. Sin embargo, no debemos dejar de señalar explícitamente que de vez en cuando también, cuando surge la ocasión para su enunciación incidental, llega a expresarse en una declaración más o menos completa. Los pasajes en los que se reúnen las tres Personas de la Trinidad son mucho más numerosos de lo que, quizás, generalmente se supone; pero debe reconocerse que la colocación formal de los elementos de la doctrina naturalmente es relativamente rara en escritos que son ocasionales en su origen y prácticos más que doctrinales en su propósito inmediato. Las tres Personas ya aparecen como Personas Divinas en el anuncio del nacimiento de Nuestro Señor: ‘El Espíritu Santo vendrá sobre ti’, dijo el ángel a María, ‘y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra: por lo cual también lo santo que ha de nacer, se llamará Hijo de Dios; (Lc. i. 35 m; cf. Mt. i. 18 ss.). Aquí el Espíritu Santo es el agente activo en la producción de un efecto que también se atribuye al poder del Altísimo, y al niño así traído al mundo se le da la gran designación de «Hijo de Dios». Las tres Personas se nos presentan con la misma claridad en el relato de Mateo (i. 18 ss.), aunque las alusiones a ellas se dispersan a lo largo de un tramo más largo de la narración, en el curso del cual la Deidad del niño es dos veces insinuado (v. 21: ‘Él salvará a su pueblo de sus pecados’; verso 23: ‘Llamarás su nombre Emmanuel, que es, traducido, Dios-con-nosotros’). En la escena bautismal que se encuentra registrada por todos los evangelistas al comienzo del ministerio de Jesús (Mt. iii. 16, 17; Mc. i. 10, 11; Lc. iii. 21, 22; Jn. i. 32-34 ), las tres Personas son arrojadas a la vista en un cuadro dramático en el que se enfatiza fuertemente la Deidad de cada una. Desde los cielos abiertos el Espíritu desciende en forma visible, y ‘salió una voz de los cielos: Tú eres mi Hijo, el Amado, en quien tengo complacencia’. Así parece que se tuvo cuidado de hacer que el advenimiento del Hijo de Dios al mundo fuera también la revelación del Dios Triuno, para que las mentes de los hombres pudieran ajustarse lo más suavemente posible a las condiciones previas de la redención divina que estaba en proceso. de ser elaborado.

Con esto como punto de partida, la enseñanza de Jesús está condicionada trinitariamente en todo momento. Tiene mucho que decir de Dios Su Padre, de quien, como Su Hijo, es distinto en cierto sentido verdadero, y con quien es uno en cierto sentido igualmente verdadero. Y tiene mucho que decir del Espíritu, que lo representa como representa al Padre, y por quien obra como el Padre obra por él. No es solamente en el Evangelio de Juan que tales representaciones ocurren en la enseñanza de Jesús. También en los sinópticos, Jesús reclama una filiación de Dios que es única (Mt. xi. 27; xxiv. 36; Mc. xiii. 32; Lc. x. 22; en los siguientes pasajes el título de «Hijo de Dios» se le atribuye y es aceptado por Él: Mt. 4:6; 8:29; 14:33; xxvii: 40, 43, 54; Mc 3:11; 15:39; Lc. 4:41; 22:70 ; cf. Jn. 1. 34, 49; ix. 35; xi. 27), y que implica una comunidad absoluta entre los dos en conocimiento, digamos y poder: tanto Mt. (xi. 27) como Lc. (x. 22) registra Su gran declaración de que Él conoce al Padre y el Padre lo conoce con perfecto conocimiento mutuo: «Nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni nadie conoce al Padre, sino el Hijo». En los Sinópticos, también, Jesús habla de emplear el Espíritu de Dios mismo para la realización de Sus obras, como si las actividades de Dios estuvieran a Su disposición: «Yo por el Espíritu de Dios» — o como dice Lucas, «por el dedo de Dios» – «expulsar los demonios» (Mt. xii. 28; Lc. xi. 20; cf. la promesa del Espíritu en Mc. xiii. 11; Lc. xii. 12).

Es en los discursos registrados en Juan, sin embargo, que Jesús se refiere más copiosamente a la unidad de Sí mismo, como Hijo, con el Padre, y a la misión del Espíritu de Sí mismo como dispensador de las actividades divinas. . Aquí Él no sólo con gran franqueza declara que Él y el Padre son uno (x. 30; cf. xvii. 11, 21, 22, 25) con una unidad de interpenetración («El Padre está en mí, y yo en el Padre , x. 38; cf. xvi. 10, 11), de modo que haberlo visto era haber visto al Padre (xiv. 9; cf. xv. 21); pero elimina toda duda en cuanto a la naturaleza esencial de su unidad con el Padre afirmando explícitamente su eternidad («Antes que Abraham naciera, yo soy», Jn. viii. 58), su coeternidad con Dios («tenía contigo antes que el mundo fuera», xvii. 5; cf. xvii. 18; vi. 62), su eterna participación en la gloria divina misma («la gloria que tuve contigo», en comunión, comunidad contigo «antes del mundo era», xvii. 5). Tan claro es que al hablar actualmente de sí mismo como Hijo de Dios (v. 25; ix. 35; xi. 4; cf. x. 36), quiso decir, de acuerdo con el significado subyacente de la idea de filiación en el habla semítica (basado en la implicación natural de que cualquiera que sea el padre, el hijo también lo es; cf. xvi. 15; xvii. 10), para hacerse a sí mismo, como percibieron los judíos con una apreciación exacta de su significado, «igual a Dios» (v. .18), o, para decirlo bruscamente, simplemente «Dios» (x. 33). Cómo Él, siendo así igual o más bien idéntico a Dios, estuvo en el mundo, Él lo explica como algo que implica una venida de Su parte, no meramente de la presencia de Dios (xvi. 30; cf. xiii. 3) o de la comunión con Dios. Dios (xvi. 27; xvii. 8), sino de Dios mismo (viii. 42; xvi. 28). Y en el acto mismo de afirmar así que Su hogar eterno está en las profundidades del Ser Divino, Él lanza, con un énfasis tan fuerte como los pronombres acentuados pueden transmitir, Su distinción personal del Padre. ‘Si Dios fuera vuestro Padre’, dice Él (viii. 42), ‘me amaríais, porque salí y he salido de Dios; porque ni yo he venido de mí mismo, sino que fue él quien me envió.’ Nuevamente, Él dice (xvi. 26, 27): ‘En aquel día pediréis en mi nombre: y no os digo que pediré al Padre por vosotros; porque el Padre mismo os ama, porque vosotros me habéis amado, y habéis creído que fue de la comunión con el Padre que yo salí; Salí del Padre, y he venido al mundo.’ Menos enfáticamente, pero aún claramente, Él dice de nuevo (xvii. 8): ‘Ellos saben de verdad que fue de la comunión contigo que salí, y creyeron que fuiste Tú quien me enviaste’. No es necesario ilustrar más extensamente una forma de expresión tan característica de los discursos de Nuestro Señor registrados por Juan que nos encontramos en cada página: una forma de expresión que combina una clara implicación de una unidad de Padre e Hijo que es identidad del Ser, y una implicación igualmente clara de una distinción de Persona entre ellos tal que no sólo permite el juego de emociones entre ellos, como, por ejemplo, del amor (xvii. 24; cf. xv. 9 [iii. 35 ]; xiv. 31), sino también de una acción y reacción recíproca que argumenta en gran medida, si no de exterioridad, ciertamente de exteriorización. Por lo tanto, para citar solo uno de los hechos más destacados de los discursos de Nuestro Señor (que no se limita a los del Evangelio de Juan, sino que se encuentra también en Sus dichos registrados en los Sinópticos, como por ejemplo, Lc. iv. 43 [cf. j Mc. i. 38]; ix. 48; x. 16; iv. 34; v. 32; vii. 19; xix. 10), Él continuamente se representa a sí mismo como, por un lado, enviado por Dios, y como, por el otro, habiendo salido del Padre (p. ej., Jn. viii. 42; x. 36; xvii. 3; v.23).

Es más importante señalar que estos fenómenos de interrelación no se limitan al Padre y al Hijo, pero se extienden también al Espíritu. Así, por ejemplo, en un contexto en el que Nuestro Señor había enfatizado de la manera más fuerte Su propia unidad esencial y continua interpenetración con el Padre («Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre»; «El que ha visto me ha visto al Padre»; . ., «Yo soy en el Padre, y el Padre en mí; «El Padre que permanece en mí hace sus obras», Jn. xiv. 7, 9, 10), leemos como sigue ( Jn. xiv. 16-26): ‘Y haré súplicas al Padre, y Él os dará otro [así claramente distinguido de Nuestro Señor como una Persona distinta] Abogado, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de Verdad. . . Él permanece con vosotros y estará en vosotros. No os dejaré huérfanos; yo vengo a vosotros. . . En aquel día sabréis que yo estoy en el Padre. . . . Si alguno me ama, él guardará mi palabra, y mi Padre lo amará y nosotros [es decir, tanto el Padre como el Hijo] vendremos a él y haremos morada con él… Estas cosas os he hablado mientras estaba con vosotros. el abogado el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que os he dicho.’ Sería imposible hablar más claramente de tres que eran uno. El Padre, el Hijo y el Espíritu se distinguen constantemente el uno del otro: el Hijo pide al Padre, y el Padre en respuesta a esta petición da un Abogado, «otro» que el Hijo, que es enviado en el nombre del Hijo. Y, sin embargo, la unidad de estos tres se mantiene tan a la vista que la venida de este «otro Abogado» se habla sin vergüenza como la venida del Hijo mismo (vs. 18, 19, 20, 21), y ciertamente como la venida del Padre y del Hijo (v. 23). Hay un sentido, entonces, en el cual, cuando Cristo se va, el Espíritu viene en Su lugar; es también un sentido en el cual, cuando el Espíritu viene, Cristo viene en Él; y con la venida de Cristo, el Padre también viene. Hay una distinción entre las Personas traídas a la vista, y con ella una identidad entre ellas; debe hacerse. Los mismos fenómenos nos encontramos en otros pasajes. Así, leemos de nuevo (xv. 26): «Pero cuando hay i i venga el Abogado que os enviaré de [comunión con] el Padre, el Espíritu de Verdad, que procede de [comunión con] el Padre, él dará testimonio de mí’. En el ámbito de este único versículo, se da a entender que el Espíritu es personalmente distinto del Hijo y, sin embargo, como Él, tiene Su hogar eterno (en comunión) con el Padre, de quien Él, como el Hijo, procede para Su obra salvadora, siendo enviada allí, sin embargo, no en este caso por el Padre, sino por el Hijo.

Esta última característica se enfatiza aún más en otro pasaje en el que la obra del Espíritu en relación con el Hijo se presenta como estrechamente paralela con la obra del Hijo en relación con el Padre (xvi. 5 ss.) «Pero ahora voy al que me envió. . . . Sin embargo, os digo la verdad: es os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera, el Abogado no vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo enviaré. Y Él, después que haya venido, convencerá al mundo… de justicia porque voy al Padre y no me veréis más… Todavía tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis sobrellevar. t de la verdad ha venido, Él os guiará a toda la verdad; porque Él no hablará por Su propia cuenta; pero cualquier cosa que Él oiga, Él hablará, y Él os hará saber las cosas que han de venir. El me glorificará, porque tomará de lo mío, y os lo hará saber. Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de lo mío, y os lo hará saber.’ Aquí el Espíritu es enviado por el Hijo, y viene para completar y aplicar la obra del Hijo, recibiendo toda Su comisión del Hijo, pero no en menoscabo del Padre, porque cuando hablamos de las cosas del Hijo, es decir, de las cosas del Padre.

No se puede decir, por supuesto, que la doctrina de la Trinidad se formule en pasajes como estos, con los que toda la masa de los discursos de Nuestro Señor en Juan están esparcidos; pero ciertamente se presupone en ellos, y esto es, considerado desde el punto de vista de su fuerza probatoria, aún mejor. Mientras leemos, nos mantenemos en contacto continuo con tres Personas que actúan, cada una como una persona distinta, y sin embargo, en un sentido profundo y subyacente, son una. Hay un solo Dios – nunca hay duda de eso – y, sin embargo, este Hijo que ha sido enviado al mundo por Dios no sólo representa a Dios sino que es Dios, y este Espíritu que el Hijo ha enviado a su vez al mundo también es mismo Dios. Nada podría ser más claro que el Hijo y el Espíritu son Personas distintas, a menos que el Hijo de Dios sea solo Dios el Hijo y el Espíritu de Dios solo Dios el Espíritu.

Mientras tanto, el acercamiento más cercano a un anuncio formal de la doctrina de la Trinidad que se registra de los labios de Nuestro Señor, o, tal vez podríamos decir, que se encuentra en todo el compás del Nuevo Testamento, ha sido preservado para nosotros, no por Juan, pero por uno de los sinópticos. Sin embargo, también se introduce sólo de manera incidental y tiene como objetivo principal algo muy diferente de formular la doctrina de la Trinidad. Está encarnado en la gran comisión que el Señor resucitado dio a sus discípulos para que fueran sus «órdenes de marcha» «hasta el fin del mundo»: «Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre de del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt. xxviii. 19). Al tratar de estimar el significado de esta gran declaración, debemos tener en cuenta la gran solemnidad de la declaración, por la cual estamos obligados a dar todo su valor a cada palabra de ella. Sin embargo, su redacción es, en cualquier caso, notable. No dice: «En los nombres [plural] del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»; ni tampoco (lo que podría tomarse como equivalente a eso), «En el nombre del Padre, y en el nombre del Hijo, y en el nombre del Espíritu Santo», como si tuviéramos que tratar con tres Seres separados . Tampoco, por otro lado, dice: «En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo», como si «el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo» pudieran tomarse como meramente tres designaciones de una sola persona. Con majestuosidad impresionante, afirma la unidad de los tres combinándolos a todos dentro de los límites del único Nombre; y luego pone énfasis en la distinción de cada uno introduciéndolos a su vez con el artículo repetido: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (Versión Autorizada). Estos tres, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, cada uno está en un sentido claro frente a los otros en personalidad distinta: estos tres, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, todos se unen en un sentido profundo en la participación común del único Nombre. Para comprender completamente la implicación de este modo de declaración, debemos tener en cuenta, además, el significado del término, «el nombre», y las asociaciones cargadas con las que llegó a los destinatarios de esta comisión. Porque los hebreos no pensaban en el nombre, como estamos acostumbrados a hacer, como un mero símbolo externo; sino más bien como la expresión adecuada del ser más íntimo de su portador. En Su nombre encuentra expresión el Ser de Dios; y el Nombre de Dios – «este nombre glorioso y temible, Jehová tu Dios» (Deut. xxviii. 58) – era en consecuencia una cosa sumamente sagrada, siendo de hecho virtualmente equivalente a Dios mismo. No es solecismo, por tanto, cuando leemos (Isaías 30:27), «He aquí, viene el nombre de Jehová»; y los paralelismos son más instructivos cuando leemos (Isa. lix. 19): ‘Así temerán el nombre de Jehová desde el occidente, y su gloria desde el nacimiento del sol; porque vendrá como un arroyo retenido en el cual se arremolina el Espíritu de Jehová.’ Tan fecunda era la implicación del Nombre, que era posible que el término se mantuviera absolutamente, sin complemento del nombre mismo, como el representante suficiente de la majestad de Jehová: era algo terrible ‘blasfemar el Nombre’ (Lev. . xxiv. 11). Todos aquellos sobre quienes se invocaba el Nombre de Jehová eran Suyos, Su posesión a quienes Él debía protección. Es por causa de Su Nombre, por lo tanto, que el afligido Judá clama a la Esperanza de Israel, su Salvador en tiempo de angustia: ‘Oh Jehová, Tú estás en medio de nosotros, y Tu Nombre es invocado sobre nosotros; no nos dejes’ (Jeremías 14:9); y Su pueblo encuentra la expresión apropiada de su más profunda vergüenza en el lamento: ‘Somos como aquellos sobre quienes nunca te enseñoreaste; como aquellos sobre quienes no fue invocado tu nombre’ (Isa. lxiii. 19); mientras que el colmo de la alegría se alcanza en el clamor: «Tu Nombre, Jehová, Dios de los ejércitos, es invocado sobre mí» (Jer. xv. 16; cf. II Cron. vii. 14; Dan. ix. 18, 19) . Por lo tanto, cuando Nuestro Señor ordenó a sus discípulos que bautizaran a aquellos a quienes pusieran a su obediencia «en el nombre de…», estaba usando un lenguaje cargado de alto significado para ellos. Él no podría haber sido entendido de otra manera que sustituyendo el Nombre de Jehová por este otro Nombre «del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo»; y esto posiblemente no podría haber significado para Sus discípulos otra cosa que Jehová sería ahora conocido por ellos por el nuevo Nombre, del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. La única alternativa hubiera sido que, para la comunidad que fundaba, Jesús suplantara a Jehová por un Dios nuevo; y esta alternativa es nada menos que monstruosa. No hay alternativa, por lo tanto, a entender que Jesús aquí está dando a Su comunidad un nuevo Nombre a Jehová y que ese nuevo Nombre es el Nombre triple de «el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo». Tampoco hay lugar a dudas de que por «el Hijo» en este Nombre triple, se refería simplemente a Sí mismo con todas las implicaciones de personalidad distinta que esto conlleva; y, por supuesto, eso lleva consigo la personalidad igualmente distinta del «Padre» y el «Espíritu Santo», con quienes se asocia aquí «el Hijo», y de quienes se distingue igualmente «el Hijo». Esta es una adscripción directa a Jehová el Dios de Israel, de una personalidad triple, y es con ello la enunciación directa de la doctrina de la Trinidad. No estamos asistiendo aquí al nacimiento de la doctrina de la Trinidad; eso se presupone. Lo que estamos presenciando es el anuncio autorizado de la Trinidad como el Dios del cristianismo por parte de su Fundador, en una de las más solemnes de Sus declaraciones registradas. Israel había adorado al único Dios verdadero bajo el Nombre de Jehová; Los cristianos deben adorar al mismo único y verdadero Dios bajo el nombre de «el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo». Esta es la característica distintiva de los cristianos; y eso es tanto como decir que la doctrina de la Trinidad es, según la aprehensión de la misma por parte de Nuestro Señor, la marca distintiva de la religión que Él fundó.

Un pasaje de tal variedad de implicaciones ha , por supuesto, no escapó a las críticas y el desafío. Incluso se ha hecho un intento que no puede calificarse más que de frívolo para descartarlo del texto del Evangelio de Mateo. Contra esto, todo el cuerpo de evidencia externa clama; y la evidencia interna es por sí misma no menos decisiva para el mismo efecto. Cuando se alega el «universalismo», el «eclesiasticismo» y la «alta teología» del pasaje contra su autenticidad, se olvida que al Jesús de Mateo se le atribuyen no sólo parábolas como las de la levadura y la semilla de mostaza, pero tales declaraciones como las contenidas en viii. 11,12; XXI. 43; xxiv. 14; que solo en este Evangelio se registra a Jesús hablando familiarmente acerca de Su iglesia (xvi. 18; xviii. 17); y que, después de la gran declaración de xi. 27 ss., no quedaba nada de alta atribución para asignársele. Cuando se plantean estas mismas objeciones contra el reconocimiento del pasaje como un auténtico dicho del propio Jesús, es bastante obvio que no se puede pensar en el Jesús de los evangelistas. La declaración aquí registrada está bastante en el carácter del Jesús del Evangelio de Mateo, como se acaba de insinuar; y no menos con el Jesús de toda la transmisión del Nuevo Testamento. Difícilmente servirá, primero construir a priori un Jesús a nuestro gusto, y luego descartar como «antihistórico» todo en la transmisión del Nuevo Testamento que sería antinatural para tal Jesús. No son estos pasajes descartados sino nuestro Jesús a priori el que no es histórico. En el presente caso, además, la historicidad del dicho atacado está protegida por una importante relación histórica en la que se encuentra. No es solamente Jesús quien habla desde una conciencia trinitaria, sino también todos los escritores del Nuevo Testamento. La posesión universal por parte de sus seguidores de un asimiento tan firme de tal doctrina requiere la suposición de que alguna de las enseñanzas que se le atribuyen aquí estaba realmente contenida en las instrucciones de Jesús a sus seguidores. Incluso si el registro no le hubiera atribuido a Él en tantas palabras, deberíamos haber tenido que suponer que Él había hecho alguna declaración de este tipo. En estas circunstancias, no puede haber ninguna buena razón para dudar de que fue hecho por Él, cuando los registros le atribuyen expresamente.

Cuando pasamos de los discursos de Jesús a los escritos de Su seguidores con el fin de observar cómo la asunción de la doctrina de la Trinidad subyace también en todo su entramado, vamos naturalmente en primer lugar a las cartas de Pablo. Su misma masa es impresionante; y la precisión con la que puede fijarse su composición dentro de una generación de la muerte de Jesús les añade importancia como testigos históricos. Ciertamente no dejan nada que desear en la riqueza de su testimonio de la concepción trinitaria de Dios que subyace en ellos. A lo largo de toda la serie, desde I Tes., que data de alrededor del 52 d. C., hasta II Tim., que fue escrita alrededor del 68 d. lo acompañan o lo acompañan se refieren consistentemente a una causalidad divina triple. En todas partes, a lo largo de sus páginas, Dios Padre, el Señor Jesucristo y el Espíritu Santo aparecen como los objetos conjuntos de toda adoración religiosa y la fuente conjunta de todas las operaciones divinas. En la libertad de las alusiones que se les hacen, de vez en cuando uno solo de los tres se destaca; pero más a menudo dos de ellos se unen en acción de gracias u oración; y no pocas veces los tres se unen cuando el apóstol se esfuerza por dar alguna expresión adecuada a su sentido de deuda con la fuente divina de todo bien por las bendiciones recibidas, o a su anhelo en nombre de sí mismo o de sus lectores por una mayor comunión con el Dios de gracia. Es regular para él comenzar sus epístolas con una oración por «gracia y paz» para sus lectores, «de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo», como la fuente conjunta de estas bendiciones divinas a modo de eminencia (Rom. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Cor. 1:2; Gálatas 1:3; Efesios 1:2; Fil. 1:2; 2 Tes. 1:2; 1 Tim. 1:2; II Timoteo 1:2; Filem. verso 3; cf. 1 Tesalonicenses 1:1). Evidentemente, no hay desviación de este hábito en la esencia del asunto, sino sólo en la relativa plenitud de expresión, cuando en las palabras iniciales de la Epístola a los Colosenses se omite la cláusula «y el Señor Jesucristo», y leemos simplemente : «Gracia a vosotros y paz de Dios nuestro Padre». Así también, no habría habido desviación de él en la esencia del asunto, sino sólo en la relativa plenitud de expresión, si en algún caso el nombre del Espíritu Santo hubiera estado unido por casualidad a los otros dos, como en el único caso. de 2 Cor. XIII. 14 se adjunta a ellos en la oración final por la gracia con la que Pablo termina sus cartas, y que normalmente toma la forma simple de «la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros» (Rom. xvi. 20; I Cor. 16:23; Gálatas 6:18; Filipenses 4:23; 1 Tesalonicenses: 28; 2 Tesalonicenses: 3:18; Filem.: 25; forma más ampliada, Efesios: 6:23, 24; forma más comprimida , Col. 4:18; I Tim. 6:21; II Tim. 4:22; Tit. 3:15). Entre estos pasajes de apertura y cierre, las alusiones a Dios el Padre, el Señor Jesucristo y el Espíritu Santo son constantes y están entrelazadas de la manera más intrincada. El monoteísmo de Pablo es intenso: la primera premisa de todo su pensamiento sobre las cosas divinas es la unidad de Dios (Rom. iii. 30; I Cor. viii. 4; Gal iii. 20; Ef. iv. 6; I Tim. ii. 5; cf. Rom. 16:22; 1 Tim. 1:17). Sin embargo, para él Dios el Padre no es más Dios de lo que el Señor Jesucristo es Dios, o el Espíritu Santo es Dios. El Espíritu de Dios es para él relacionado con Dios como el espíritu del hombre es para el hombre (I Cor. ii. 11), y por lo tanto, si el Espíritu de Dios mora en nosotros, ese es Dios morando en nosotros (Rom. viii. 10). ff.), y por ese hecho somos templos constituidos de Dios (I Cor. iii. 16). Y ninguna expresión es demasiado fuerte para que la use con el fin de afirmar la Deidad de Cristo: Él es «nuestro gran Dios» (Tit. ii. 13); Él es «Dios sobre todo» (Rom. ix. 5); y de hecho, se declara expresamente de Él que la «plenitud de la Deidad», es decir, todo lo que entra en la Deidad y la constituye en Deidad, mora en Él. En el acto mismo de afirmar su monoteísmo, Pablo eleva a Nuestro Señor a esta Divinidad única. «No hay más que un Dios», afirma rotundamente, y luego ilustra y prueba esta afirmación señalando que los paganos pueden tener «muchos dioses y muchos señores», pero «para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien son todas las cosas, y nosotros para él, y un Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros por medio de él» (I Cor. viii. 6). Obviamente, este «un Dios, el Padre», y «un Señor, Jesucristo», están abrazados juntos en el único Dios que es. La concepción de Pablo del único Dios, a quien solo él adora, incluye, en otras palabras, un reconocimiento de que dentro de la unidad de Su Ser, existe tal distinción de Personas como nos es dada en el «un Dios, el Padre» y el «un Señor, Jesucristo».

En numerosos pasajes dispersos a lo largo de las epístolas de Pablo, desde el más antiguo de ellos (I Tes. 1:2-5; II Tes. 2:13, 14) hasta el último (Tit. iii. 4-6; II Tim. i. 3, 13,14), las tres Personas, Dios Padre, el Señor Jesucristo y el Espíritu Santo, se unen, de la manera más incidental, como co -fuentes de todas las bendiciones salvadoras que vienen a los creyentes en Cristo. Una serie típica de tales pasajes puede encontrarse en Ef. ii. 18; iii. 2-5, 14, 17; IV. 4-6; v.18-20. Pero los ejemplos más interesantes nos los ofrecen quizás las Epístolas a los Corintios. En 1 Cor. xiii. 4-6 Pablo presenta los abundantes dones espirituales con los que la iglesia fue bendecida en un aspecto triple, y conecta estos aspectos con las tres Personas Divinas. «Ahora bien, hay diversidad de dones, pero un mismo Espíritu. Y hay diversidad de ministerios, y un mismo Señor. Y hay diversidad de operaciones, pero hay un mismo Dios, que hace todas las cosas en todos». Puede pensarse que hay una medida de lo que casi podría llamarse artificialidad en la asignación de las dotes de la iglesia, ya que son gracias al Espíritu, servicios a Cristo y vigorización de Dios. Pero así se revela de manera más sorprendente la concepción trinitaria subyacente que domina la estructura de las cláusulas: Pablo claramente escribe así, no porque los «dones», «trabajos», «operaciones» se destaquen en su pensamiento como cosas muy diversas, sino porque Dios, el Señor y el Espíritu yacen en el fondo de su mente sugiriendo constantemente una triple causalidad detrás de cada manifestación de la gracia. Se alude a la Trinidad en lugar de afirmarla; pero se alude a él de tal manera que muestra que constituye la base determinante de todo el pensamiento de Pablo sobre el Dios de la redención. Aún más instructivo es II Cor. XIII. 14, que ha pasado al uso litúrgico general en las iglesias como una bendición: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros». Aquí se reúnen las tres bendiciones redentoras más elevadas y se unen distributivamente a las tres Personas del Dios Triuno. De nuevo, no hay una enseñanza formal de la doctrina de la Trinidad; solo hay otro ejemplo de hablar natural desde una conciencia trinitaria. Pablo simplemente está pensando en la fuente Divina de estas grandes bendiciones; pero habitualmente piensa en esta fuente divina de bendiciones redentoras de una manera trina. Por tanto, no dice, como bien podría haber dicho: «La gracia, el amor y la comunión de Dios sean con todos vosotros», sino «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión de el Espíritu Santo esté con todos vosotros». Así él da, casi inconscientemente pero muy ricamente, testimonio de la composición trina de la Deidad tal como Él la concibió.

Los fenómenos de las Epístolas de Pablo se repiten en los otros escritos del Nuevo Testamento. En estos otros escritos también se supone en todas partes que las actividades redentoras de Dios descansan en una fuente triple en Dios el Padre, el Señor Jesucristo y el Espíritu Santo; y estas tres Personas repetidamente se presentan juntas en las expresiones de la esperanza cristiana o las aspiraciones de la devoción cristiana (por ejemplo, Heb. ii. 3, 4; vi. 4-6; x. 29-31; 1 Ped. i. 2; 2:3-12; 4:13-19; 1 Juan 5:4-8; Judas: 20, 21; Apocalipsis 1:4-6). Quizá ejemplos tan típicos como cualquiera sean proporcionados por los dos siguientes: «Según la presciencia de Dios Padre, en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo» (I Ped. i. 2); “Orando en el Espíritu Santo, conservaos en el amor de Dios, esperando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para vida eterna” (Judas vs. 20, 21). A estos puede añadirse el ejemplo altamente simbólico del Apocalipsis: ‘Gracia y paz a vosotros del que es y era y que ha de venir; y de los Siete Espíritus que están delante de Su trono; y de Jesucristo, que es el testigo fiel, el primogénito de los muertos, y el soberano de los reyes de la tierra» (Ap. i. 4, 5). Claramente, estos escritores también escriben a partir de una conciencia trinitaria fija y dan testimonio de la comprensión universal corriente en los círculos apostólicos. En todas partes y por todos se entendía plenamente que el único Dios a quien los cristianos adoraban y de quien solo esperaban la redención y todo lo que la redención traía consigo, incluía dentro de Su unidad no disminuida a los tres: Dios Padre, el Señor Jesucristo y el Santo. Espíritu, cuyas actividades relativas entre sí se conciben como claramente personales. Este es el testimonio uniforme y omnipresente del Nuevo Testamento, y es más impresionante que se da con tal naturalidad y sencillez sin estudiar, sin ningún esfuerzo por distinguir entre lo que se ha dado en llamar los aspectos ontológicos y económicos de la Trinidad. distinciones, y de hecho sin conciencia aparente de la existencia de tal distinción de aspectos. Ya sea que se piense en Dios en sí mismo o en sus operaciones, el concepto subyacente se desarrolla inalterablemente en formas trinales.

No habrá escapado a la observación de que la terminología trinitaria de Pablo y los otros escritores del Nuevo Testamento no es exactamente idéntica a la de Nuestro Señor registrada para nosotros en Sus discursos. Pablo, por ejemplo, y lo mismo ocurre con los otros escritores del Nuevo Testamento (excepto Juan), no habla, como se registra que Nuestro Señor habló, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, tanto como de Dios. , el Señor Jesucristo y el Espíritu Santo. Esta diferencia de terminología encuentra su explicación en gran medida en las diferentes relaciones en las que los hablantes se encuentran con la Trinidad. Nuestro Señor no podía naturalmente hablar de Sí mismo, como una de las Personas Trinitarias, mediante la designación de «el Señor», mientras que la designación de «el Hijo», expresando como expresa Su conciencia de estrecha relación, y de hecho de exacta similitud, a Dios, vino naturalmente a sus labios. Pero Él era el Señor de Pablo; y Pablo, naturalmente, pensó y habló de Él como tal. De hecho, «Señor» es una de las designaciones favoritas de Pablo para Cristo, y de hecho se ha convertido con él prácticamente en un nombre propio para Cristo, y de hecho, su Nombre Divino para Cristo. Es naturalmente, por tanto, su nombre trinitario para Cristo. Porque cuando piensa en Cristo como Divino lo llama «Señor», naturalmente, cuando piensa en las tres Personas juntas como el Dios Triuno, lo pone como «Señor» al lado de Dios – el nombre constante de Pablo para «el Padre «- y el Espíritu Santo. Sin duda, puede surgir la pregunta de si Pablo habría podido hacer esto, especialmente con la constancia con la que lo ha hecho, si, en su concepción de ello, la esencia misma de la Trinidad estuviera consagrada en los términos » Padre e hijo.» Pablo está pensando en la Trinidad, sin duda, desde el punto de vista de un adorador, más que desde el de un sistematizador. Él designa a las Personas de la Trinidad, por lo tanto, más bien por sus relaciones con ellas que por sus relaciones entre sí. Ve en la Trinidad a su Dios, a su Señor y al Espíritu Santo que mora en él; y naturalmente habla así actualmente de las tres Personas. Sigue siendo notable, sin embargo, si la esencia misma de la Trinidad fuera pensada por él como residente en los términos «Padre», «Hijo», que en sus numerosas alusiones a la Trinidad en la Deidad, nunca traiciona ningún sentido de esta . Es notable también que en sus alusiones a la Trinidad, no se conserva, ni en Pablo ni en los otros escritores del Nuevo Testamento, el orden de los nombres tal como están en la gran declaración de Nuestro Señor (Mt. 28:19). El orden inverso ocurre, de hecho, ocasionalmente, como, por ejemplo, en I Cor. xiii. 4-6 (cf. Efesios 4:4-6); y esto puede entenderse como un arreglo culminante y hasta ahora un testimonio de la orden de Mt. xxviii. 19. Pero el orden es muy variable; y en la enumeración más formal de las tres Personas, la de II Cor. XIII. 14, está así: Señor, Dios, Espíritu. Naturalmente, surge la pregunta de si el orden Padre, Hijo, Espíritu era especialmente significativo para Pablo y sus compañeros escritores del Nuevo Testamento. Si en su convicción la esencia misma de la doctrina de la Trinidad estaba encarnada en este orden, ¿no deberíamos anticipar que debería aparecer en sus numerosas alusiones a la Trinidad alguna sugerencia de esta convicción?

Hechos tales como estos tienen relación con el testimonio del Nuevo Testamento sobre las interrelaciones de las Personas de la Trinidad. Al hecho de la Trinidad, al hecho, es decir, de que en la unidad de la Deidad subsisten tres Personas, cada una de las cuales tiene su parte particular en la realización de la salvación, el testimonio del Nuevo Testamento es claro, consistente y penetrante. y concluyente. Se incluye en este testimonio un testimonio constante y decisivo de la Deidad completa e íntegra de cada una de estas Personas; ningún lenguaje es demasiado exaltado para aplicarlo a cada uno de ellos en un esfuerzo por dar expresión al sentido de Su Deidad del escritor: el nombre que se le da a cada uno se entiende plenamente como «el nombre que está sobre todo nombre». Sin embargo, cuando tratamos de indagar más allá del hecho general, con miras a determinar exactamente cómo los escritores del Nuevo Testamento conciben a las tres Personas como relacionadas entre sí, nos encontramos con grandes dificultades. Nada podría parecer más natural, por ejemplo, que suponer que las relaciones mutuas de las Personas de la Trinidad se revelan en las designaciones, «el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo», que les son dadas por Nuestro Señor en el fórmula solemne de Mt. xxviii. 19. Sin embargo, nuestra confianza en esta suposición se ve algo sacudida cuando observamos, como acabamos de observar, que estas designaciones no son cuidadosamente preservadas en sus alusiones a la Trinidad por los escritores del Nuevo Testamento en general, sino que son características solamente de las alusiones de Nuestro Señor y las de Juan, cuyos modos de hablar en general se asemejan mucho a los de Nuestro Señor. Nuestra confianza se tambalea aún más cuando observamos que las implicaciones con respecto a las relaciones mutuas de las Personas Trinitarias, que ordinariamente se derivan de estas designaciones, no radican en ellas con tanta certeza como comúnmente se supone.

Puede ser muy natural ver en la designación «Hijo» una insinuación de subordinación y derivación del Ser, y puede no ser difícil atribuir una connotación similar al término «Espíritu». Pero es bastante seguro que esta no era la denotación de ninguno de los dos términos en la conciencia semítica, que subyace a la fraseología de las Escrituras; e incluso se puede pensar que es dudoso que se incluyera incluso en sus sugerencias más remotas. Lo que subyace en el concepto de filiación en el discurso de las Escrituras es simplemente «semejanza»; cualquiera que sea el padre, eso también lo es el hijo. La aplicación enfática del término «Hijo» a una de las Personas Trinitarias, en consecuencia, afirma más bien Su igualdad con el Padre que Su subordinación al Padre; y si hay alguna implicación de derivación en ello, parecería ser muy lejana. La adición del adjetivo «unigénito» (Jn. i. 14; iii. 16-18; I Jn. iv. 9) necesita agregar solo la idea de unicidad, no de derivación (Sal. xxii. 20; xxv. 16 ; xxxv. 17; Sabiduría vii. 22 m.); e incluso una frase como «Dios unigénito» (Jn. i. 18 m.) puede no contener ninguna implicación de derivación, sino sólo de consustancialidad absolutamente única; como también una frase como «el primogénito de toda la creación» (Col. i. 15) puede no transmitir ninguna indicación de llegar a ser, sino simplemente afirmar la prioridad de la existencia. De la misma manera, la designación «Espíritu de Dios» o «Espíritu de Jehová», que nos encontramos con frecuencia en el Antiguo Testamento, ciertamente no transmite la idea allí ni de derivación ni de subordinación, sino que es simplemente el nombre ejecutivo de Dios: — la designación de Dios desde el punto de vista de Su actividad – e importa en consecuencia la identidad con Dios; y no hay razón para suponer que, al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento, el término haya adquirido un significado esencialmente diferente. Sucede, curiosamente, además, que tenemos en el mismo Nuevo Testamento lo que equivale casi a definiciones formales de los dos términos «Hijo» y «Espíritu», y en ambos casos el énfasis se pone en la noción de igualdad o semejanza. En Jn. v.18 leemos: ‘Por esto, pues, los judíos procuraban más matarlo, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que también llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios.’ El punto radica, por supuesto, en el adjetivo «propio». Se entendió correctamente que Jesús llamaba a Dios «su propio Padre», es decir, que usaba los términos «Padre» e «Hijo» no en un sentido meramente figurativo, como cuando se llamaba a Israel el hijo de Dios, sino en el sentido real. Y se entendía que esto pretendía ser todo lo que Dios es. Ser el Hijo de Dios en cualquier sentido era ser como Dios en ese sentido; ser el propio Hijo de Dios era ser exactamente como Dios, ser «igual a Dios». De manera similar, leemos en I Cor. ii. 10,11: ‘Porque el Espíritu todo lo escudriña, sí, las cosas profundas de Dios. Porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Así, las cosas de Dios nadie las conoce, sino el Espíritu de Dios.’ Aquí el Espíritu aparece como sustrato de la autoconciencia divina, principio del conocimiento que Dios tiene de sí mismo: es, en una palabra, sólo Dios mismo en la esencia más íntima de su ser. Así como el espíritu del hombre es el asiento de la vida humana, la vida misma del hombre mismo, así el Espíritu de Dios es Su mismo elemento de vida. ¿Cómo se puede suponer, entonces, que Él esté subordinado a Dios, o que derive Su Ser de Dios? Sin embargo, si la subordinación del Hijo y el Espíritu al Padre en modos de subsistencia y su derivación del Padre no son implicaciones de su designación como Hijo y Espíritu, será difícil encontrar en el Nuevo Testamento evidencia convincente de su subordinación. y derivación.

Por supuesto, no hay duda de que en los «modos de operación», como se los llama técnicamente, es decir, en las funciones atribuidas a las diversas Personas de la Trinidad en el proceso redentor y, más ampliamente, en todo el trato de Dios con el mundo- se expresa claramente el principio de subordinación. El Padre es primero, el Hijo es segundo y el Espíritu es tercero, en las operaciones de Dios que se nos revelan en general, y muy especialmente en aquellas operaciones por las cuales se realiza la redención. Todo lo que hace el Padre, lo hace por medio del Hijo (Rom. ii. 16; iii. 22; v. 1,11, 17, 21; Eph. i.5; I Thess. v.9; Tit. iii. v) por el Espíritu. El Hijo es enviado por el Padre y hace la voluntad de Su Padre (Jn. vi. 38); el Espíritu es enviado por el Hijo y no habla por sí mismo, sino que sólo toma la de Cristo y la muestra a su pueblo (Jn. xvii. 7 ss.); y tenemos la propia palabra de Nuestro Señor para ello que ‘el que es enviado no es mayor que el que lo envió’ (Jn. xiii. 16). Con nítida decisión, Nuestro Señor incluso declara, en efecto: ‘Mi Padre es mayor que yo’ (Jn. xiv. 28); y Pablo nos dice que Cristo es de Dios, así como nosotros somos de Cristo (I Cor. iii. 23), y que así como Cristo es «la cabeza de todo hombre», así Dios es «la cabeza de Cristo» (I Cor. xi. . 3). Pero no está tan claro que el principio de subordinación gobierne también en los «modos de subsistencia», como se expresa técnicamente; es decir, en la relación necesaria de las Personas de la Trinidad entre sí. La misma riqueza y variedad de la expresión de su subordinación, el uno al otro, en los modos de operación, crea una dificultad para lograr la certeza de si se representan como subordinados también el uno al otro en los modos de subsistencia. Se plantea la pregunta en cada caso de aparente insinuación de subordinación en los modos de subsistencia, si no puede, después de todo, ser explicable como solo otra expresión de subordinación en los modos de operación. Puede ser natural suponer que una subordinación en los modos de operación se basa en una subordinación en los modos de subsistencia; que la razón por la que es el Padre el que envía al Hijo y el Hijo el que envía al Espíritu es que el Hijo está subordinado al Padre, y el Espíritu al Hijo. Pero debemos tener en cuenta que estas relaciones de subordinación en los modos de operación también pueden deberse a una convención, un acuerdo, entre las Personas de la Trinidad – un «Pacto», como se le llama técnicamente – en virtud de la cual cada uno asume voluntariamente una función distinta en la obra de la redención. Es eminentemente deseable, por lo tanto, al menos, que alguna evidencia definitiva de subordinación en los modos de subsistencia sea descubierta antes de que se suponga. En el caso de la relación del Hijo con el Padre, existe la dificultad añadida de la encarnación, en la que el Hijo, por la asunción de una naturaleza creatural en unión consigo mismo, entra en nuevas relaciones con el Padre de una relación definitivamente subordinada. personaje. Incluso se ha planteado la cuestión de si las mismas designaciones de Padre e Hijo no pueden ser expresivas de estas nuevas relaciones y, por lo tanto, sin significado con respecto a las relaciones eternas de las Personas así designadas. Esta pregunta ciertamente debe ser respondida negativamente. Aunque, sin duda, en muchos de los casos en que aparecen los términos «Padre» e «Hijo» sería posible tomarlos como meras relaciones económicas, siempre quedan algunos que son intratables a este tratamiento, y podemos estar seguro que «Padre» e «Hijo» se aplican a sus eternas y necesarias relaciones. Pero estos términos, como hemos visto, no parecen implicar relaciones de primero y segundo, de superioridad y subordinación, en los modos de subsistencia; y el hecho de la humillación del Hijo de Dios por su obra terrenal introduce un factor en la interpretación de los pasajes que importan su subordinación al Padre, que pone en duda la inferencia de ellos de una relación eterna de subordinación en la Trinidad. sí mismo. Al menos hay que decir que ante las grandes doctrinas del Nuevo Testamento de la Alianza de la Redención por un lado, y de la Humillación del Hijo de Dios por causa de Su obra y de las Dos Naturalezas en la constitución de Su Persona como encarnado, por el otro, la dificultad de interpretar los pasajes subordinacionistas de las relaciones eternas entre el Padre y el Hijo se vuelve extrema. Continuamente se plantea la cuestión de si no encuentran más bien su plena explicación en los hechos encarnados en las doctrinas de la Alianza, la Humillación de Cristo y las Dos Naturalezas de Su Persona encarnada. Ciertamente, en tales circunstancias, sería completamente ilegítimo insistir en tales pasajes para sugerir cualquier subordinación del Hijo o del Espíritu que de alguna manera menoscabaría esa completa identidad con el Padre en el Ser y esa completa igualdad con el Padre en poderes que se presuponen constantemente, y con frecuencia enfáticamente, aunque sólo de manera incidental, afirmada por ellos a lo largo de toda la estructura del Nuevo Testamento.

La Trinidad de las Personas de la Deidad, mostrada en la encarnación y la obra redentora de Dios el Hijo, y el descenso y la obra salvadora de Dios el Espíritu, se asume así en todas partes en el Nuevo Testamento, y llega a una repetida expresión fragmentaria pero no menos enfática e iluminadora en sus páginas. Como las raíces de su revelación están puestas en la triple causalidad divina del proceso salvífico, naturalmente encuentra un eco también en la conciencia de todos los que han experimentado esta salvación. Toda alma redimida, sabiendo que está reconciliada con Dios por medio de su Hijo y vivificada en una vida nueva por su Espíritu, se vuelve igualmente al Padre, al Hijo y al Espíritu con la exclamación de reverente gratitud en sus labios: «¡Señor mío y Dios mío!» Si no pudo construir la doctrina de la Trinidad a partir de su conciencia de salvación, sin embargo, los elementos de su conciencia de salvación le son interpretados y ordenados sólo por la doctrina de la Trinidad que encuentra subyacente y que les da su significado y consistencia. a la enseñanza de las Escrituras en cuanto a los procesos de salvación. Por medio de esta doctrina puede pensar clara y consecuentemente su triple relación con el Dios salvador, experimentada por Él como amor paternal que envía a un Redentor, como amor redentor que ejecuta la redención, como amor salvador que aplica la redención: todas manifestaciones en distintos modos y formas. por distintas agencias del único amor de Dios que busca y salva. Sin la doctrina de la Trinidad, su vida cristiana consciente se vería confundida y desorganizada, si es que no se le daría un aire de irrealidad; con la doctrina de la Trinidad, el orden, el significado y la realidad se llevan a cada elemento de ella. En consecuencia, la doctrina de la Trinidad y la doctrina de la redención, históricamente, se mantienen o caen juntas. Una teología unitaria se asocia comúnmente con una antropología pelagiana y una soteriología sociniana. Es un testimonio sorprendente el que da FE Koenig («Offenbarungsbegriff des AT», 1882, 1, 125): He aprendido que muchos desechan toda la historia de la redención por la única razón de que no han llegado a una concepción de la redención. el Dios Triuno». Es en esta intimidad de relación entre las doctrinas de la Trinidad y la redención que la razón última yace por la cual la iglesia cristiana no podía descansar hasta haber alcanzado una doctrina definida y bien compactada de la Trinidad. Nada más podría hacerlo. ser aceptado como un fundamento adecuado para la experiencia de la salvación cristiana. Ni la construcción sabeliana ni la arriana podrían cumplir y satisfacer los datos de la conciencia de la salvación, como tampoco podrían cumplir y satisfacer los datos de la revelación bíblica. Los datos de la revelación bíblica podría, sin duda, haber quedado insatisfecha: los hombres podrían haber encontrado un modus vivendi con la enseñanza bíblica descuidada, o incluso pervertida. Los elementos seleccionados de la experiencia cristiana son más clamorosos en sus demandas de atención y corrección. La conciencia cristiana insatisfecha necesariamente escudriñó las Escrituras, en el surgimiento de cada nuevo intento de establecer la doctrina de la naturaleza y las relaciones de Dios, para ver si estas cosas eran verdaderas, y nunca se contentaron hasta que los datos de las Escrituras recibieron su formulación consistente en una doctrina válida de la Trinidad. Aquí también el corazón del hombre estuvo inquieto hasta encontrar su descanso en el Dios uno y trino, autor, procurador y aplicador de la salvación.

El impulso determinante para la formulación de la doctrina de la Trinidad en la iglesia fue la profunda convicción de la Iglesia de la Deidad absoluta de Cristo, sobre la cual giraba como un eje toda la concepción cristiana de Dios desde los primeros orígenes del cristianismo. El principio rector en la formulación de la doctrina lo suministró la Fórmula Bautismal anunciada por Jesús (Mt. xxviii. 19), de la cual se derivó el plan básico de las confesiones bautismales y las «reglas de fe» que muy pronto comenzaron a ser enmarcado por toda la iglesia. Fueron estos dos principios fundamentales — la verdadera Deidad de Cristo y la fórmula bautismal — que todos los intentos de formular la doctrina cristiana de Dios fueron probados, y por su poder moldeador la iglesia finalmente se encontró en posesión de una forma de declaración que hizo plena justicia a los datos de la revelación redentora como se refleja en el Nuevo Testamento y las demandas del corazón cristiano bajo la experiencia de la salvación.

En la naturaleza del caso, la doctrina formulada fue de lento logro. La influencia de las concepciones heredadas y de las filosofías actuales se manifestó inevitablemente en los esfuerzos por interpretar en el intelecto la fe inmanente de los cristianos. En el siglo II, las ideas neoestoicas y neoplatónicas dominantes desviaron el pensamiento cristiano hacia canales subordinacionistas y produjeron lo que se conoce como el Logos-cristología, que considera al Hijo como una prolación de la Deidad reducida a dimensiones tales como las correspondientes a las relaciones con un mundo de tiempo y espacio; mientras tanto, en gran medida, el Espíritu fue descuidado por completo. Una reacción que, bajo el nombre de monarquianismo, identificó al Padre, al Hijo y al Espíritu de manera tan completa que fueron pensados solo como diferentes aspectos o diferentes momentos en la vida de la única Persona Divina, llamada ahora Padre, ahora Hijo, ahora Espíritu. , a medida que sus diversas actividades fueron apareciendo sucesivamente a la vista, casi logró establecerse en el siglo tercero como la doctrina de la iglesia en general. En el conflicto entre estas dos tendencias opuestas, la iglesia fue encontrando gradualmente su camino, bajo la guía de la Fórmula Bautismal elaborada en una «Regla de Fe», hacia una concepción mejor y más equilibrada, hasta llegar finalmente a una verdadera doctrina de la Trinidad. llegó a expresarse, particularmente en Occidente, a través de la brillante dialéctica de Tertuliano. Estaba, pues, a la mano cuando, en los primeros años del siglo IV, la cristología del Logos, en oposición a las tendencias sabelianas dominantes, echó semillas en lo que se conoce como arrianismo, para el cual el Hijo era una criatura, aunque exaltada. sobre todas las demás criaturas como su Creador y Señor; y la iglesia estaba así preparada para afirmar su fe establecida en un Dios Triuno, uno en ser, pero en cuya unidad subsistían tres Personas consustanciales. Bajo el liderazgo de Atanasio, esta doctrina fue proclamada como la fe de la iglesia en el Concilio de Niza en el año 325 d. C., y gracias a sus arduos trabajos y los de «los tres grandes capadocios», los dos Gregorios y Basilio, gradualmente ganó su camino. a la aceptación real de toda la iglesia. Sin embargo, fue a manos de Agustín, un siglo más tarde, que la doctrina, así convertida en la doctrina de la iglesia, tanto de hecho como en teoría, recibió su elaboración más completa y su declaración más cuidadosamente fundamentada. En la forma que le dio, y que está incorporada en ese «himno de batalla de la iglesia primitiva», el llamado Credo de Atanasio, ha conservado su lugar como la expresión adecuada de la fe de la iglesia en cuanto a la naturaleza de su Dios hasta hoy. El lenguaje en el que está redactado, incluso en esta declaración final, aún conserva elementos de habla que deben su origen a los modos de pensamiento característicos de la cristología del Logos del siglo II, fijada en la nomenclatura de la iglesia por el Credo de Nicea de 325 d. C., aunque cuidadosamente guardado allí contra el subordinacionismo inherente al Logos-cristología, y convertido más bien en el vehículo de las doctrinas de Nicea de la generación eterna del Hijo y la procesión del Espíritu, con la consiguiente subordinación del Hijo y el Espíritu al Padre en modos de subsistencia así como de operación. En el Credo de Atanasio, sin embargo, el principio de la igualación de las tres Personas, que ya era el motivo dominante del Credo de Nicea, la homoousia, se enfatiza con tanta fuerza que prácticamente hace desaparecer, si no del todo, la existencia, estas sugerencias remanentes de derivación y subordinación. Sin embargo, se ha encontrado necesario, de vez en cuando, reafirmar vigorosamente el principio de la igualdad, frente a una tendencia indebida a enfatizar los elementos del subordinacionismo que aún ocupan un lugar así en el lenguaje tradicional en el que la iglesia expresa su doctrina de la Trinidad. En particular, le correspondió a Calvino, en interés de la verdadera Deidad de Cristo – el motivo constante de todo el cuerpo del pensamiento trinitario – reafirmar y hacer bueno el atributo de la auto-existencia (autotheotos) para el Hijo. Así, Calvino ocupa su lugar, junto con Tertuliano, Atanasio y Agustín, como uno de los principales contribuyentes a la declaración exacta y vital de la doctrina cristiana del Dios uno y trino.

Artículo «Trinidad» de The International Standard Bible Encyclopaedia, James Orr, editor general, v. v, pp. 3012-3022. Pub. Chicago, The Howard-Severance Co. 1915.