Cómo predicar de los profetas
Hay muchas preguntas especializadas en la interpretación de los profetas. Comprender el componente predictivo de su mensaje bíblico requiere algunos procedimientos hermenéuticos especiales. La literatura sobre esto es amplia, pero dos de las mejores introducciones a la comprensión de la profecía predictiva son A. Mickelson, Interpreting the Bible, 1983, capítulo 13 y W. Kaiser, Back Toward the Future, 1989.
Hay una multitud de cuestiones relativas a las características literarias de la literatura profética. Estos surgen porque los profetas son tanto oradores como escritores. “A través de un proceso complejo que ya no podemos rastrear, las profecías habladas eventualmente se convirtieron en la literatura que encontramos en nuestras Biblias hoy” (Greidanus, p. 238).
A veces es difícil ver si el orden de un libro es cronológico o temático. Algunos libros dan evidencia de un enfoque cronológico preciso (Hageo 1:1, 15; 2:1, 10, 20), y otros, como Jeremías, se entienden mejor como una antología de sus mensajes.
La yuxtaposición en muchos libros proféticos entre oráculos de juicio y oráculos de esperanza es intencional. Es un recordatorio constante de que los profetas anuncian el fin del antiguo orden como preludio de la introducción del nuevo. El juicio se convierte entonces en el preludio de la gracia. “Las profecías habladas del juicio ahora deben leerse en el contexto literario de la salvación prometida” (Greidanus, pág. 240). La gracia es la última obra de Dios como lo indican tanto la Ley (Deuteronomio 30:1-10) como los Profetas (Oseas 14:4).
El estudio reciente de los profetas se ha concentrado en dos líneas de enfoque a sus mensajes. Primero está el estudio de las formas proféticas del habla. El propósito de tal estudio es pasar de la forma del mensaje del profeta a un análisis del contenido del mensaje. El estilo y la estructura de sus escritos inciden en la comprensión de lo que estaban diciendo. En tiempos recientes, el libro de C. Westermann, Formas Básicas del Habla Profética, 1967, ha sido pionero en el camino y otros han sometido sus ideas a escrutinio y mayor refinamiento.
Además de este enfoque, que examina el estilo y estructura proféticos, uno encuentra otro énfasis en la literatura profética. Aquí, se presta especial atención al fundamento teológico para comprender los mensajes de los profetas, o lo que John Bright llama “exégesis teológica”:
Por exégesis teológica se entiende una exégesis del texto en profundidad teológica , una exégesis que no se contenta meramente con resaltar el significado verbal preciso del texto, sino que continúa poniendo al descubierto la teología que informa el texto … Todos los textos bíblicos son expresivos de la teología en el sentido de que todos están animados, aunque a veces indirectamente, por alguna preocupación teológica. Corresponde al intérprete tratar de descubrir cuál es esa preocupación teológica. Hacer eso no es una violación de los sólidos principios exegéticos. Más bien, es la finalización de la tarea exegética (J. Bright, The Authority of the Old Testament, 1967, p. 170).
Preste atención a las formas proféticas del discurso
“Viendo el Los libros proféticos en su conjunto, prácticamente todos sus géneros de literatura y discurso caen en una de tres categorías generales: informes, discursos u oraciones… (G. Tucker, “Prophetic Speech,” en Interpreting the Prophets, J. Mays y P. Achtemeier, editores, p. 29). Los informes pueden incluir las narraciones que documentan el conflicto profético (Amós 7:10-17; Jeremías 27, 28), los relatos de los llamados de los profetas (Jeremías 1; Is. 6; Ez. 1-3), o los relatos simbólicos actividades que son parte de su ministerio (Jer. 13:1-11; Is. 20). Sus oraciones toman la forma de declaraciones personales de alabanza (Amós 4:13; 5:8; Is. 25:1-8), intercesión (ver Jer. 14:7, 9, 21-24; Amós 7:2, 4 : Hab. 3:2) o lamentarse (Jer. 11:18-23; 12:1-6; 17:14-18, 20:7-18).
En el sentido más amplio los discursos que componen la preponderancia del material consiste en oráculos de juicio y oráculos de salvación. De éstos predominan los oráculos de juicio. Al predicar sus mensajes de juicio, los profetas a menudo emplean lo que podría llamarse pacto “juicio” términos. Dios es presentado como un juez y fiscal en un tribunal de justicia en el que Su pueblo es procesado y llamado a ofrecer una defensa si puede.
En la teología popular de la época, Yahvé decidiría a favor de Su pueblo y contra las naciones. Con sorprendente novedad, los profetas ven a Yahvé llamando, acusando, amenazando y decidiendo no a favor de sus elegidos sino en contra de ellos. El empleo de esta forma de argumentación es común entre los profetas (cf. Oseas 2, 4ss; 4, 1; 12, 3-15; Is 3, 13-17; 5, 1-7; Miqueas 1, 2- 9; Jeremías 2-4:4).
Los profetas emplean otra forma literaria común que puede llamarse el oráculo del ay. Se cree que el contexto de vida detrás del oráculo profético del ay era un lamento pronunciado por los dolientes en un funeral. Un oráculo de aflicción toma la siguiente forma: primero, un anuncio de fatalidad; a continuación, una razón para el pronunciamiento de la condenación. Cuando los profetas emplean esta forma literaria, están dando aviso anticipado de la muerte de Israel. Adoptan la forma y la emplean en el caso del Israel próximo a morir (cf. Amós 5:1, 2: Is 5:8-30; 10:1-3; 28:1-4; Hab. 2:6-8; Miqueas 2:1-5; Sof. 2:5-7).
En Isaías 5:8-30 hay una repetición sextuple del oráculo del ay. Al emplear un oráculo de aflicción, el profeta acusa a los oyentes de su comportamiento reprobable. Prestar atención a la estructura literaria proporciona pistas sobre la mejor manera de predicar a partir de un pasaje.1
Otro ejemplo de cómo el reconocimiento de una forma profética de discurso permitirá al lector enseñar y predicar el mensaje del profeta. está en el uso del oráculo de disputa. Los disputantes son el profeta y sus oponentes. En un estudio más reciente de este género, el autor argumenta que “el nombre ‘discurso de disputa’ se puede dar dignamente a aquellos textos donde la opinión del hablante es explícitamente reportada por el profeta y refutada por él” (Adrian Graffy, A Prophet Confronts His People; The Disputation Speech in the Prophets, 1984, p. 23). El libro de Malaquías consta de seis de estos diálogos. Dios, por medio de Su profeta, reprende a Su pueblo por su fracaso en vivir y adorar como Su pueblo. Los cargos proféticos son negados por las declaraciones del pueblo, “¿Cómo es verdad lo que dices?” (cf. Mal. 1:2, 6b; 2:17b; 3:7b, 8b, 13). Luego se reiteran los cargos con mayor amplificación y aclaración. En lugar de seguir las divisiones de los capítulos, que disfrazan estos diálogos, es mucho más preferible enseñar el libro por medio de estos seis diálogos de disputa. Revisión y expositor, vol. 34, núm. 3, completamente dedicado a Malaquías, contiene muchas sugerencias excelentes sobre la predicación del libro basadas en una comprensión de su estructura:
Los sermones basados en los oráculos de Malaquías podrían adoptar una estructura similar a la de los oráculos mismos , que consta de tres movimientos básicos: (1) una declaración de la afirmación básica del oráculo traducida al idioma contemporáneo, (2) una consideración de las objeciones comunes a la afirmación que podrían estar formándose en la mente de sus oyentes, y (3 ) una respuesta a estas objeciones enfatizando el contenido y el mensaje del texto bíblico. La forma dialéctica del texto se prestaría bien para el uso del sermón de diálogo que involucre a otras personas o incluso a toda la congregación en la interacción reflejada en el texto (WH Gloer, “Preaching from Malachi,” Review and Expositor, 34, 1987, p. 458).
Nuestra comprensión del profeta Habacuc se agudizará si vemos las similitudes estilísticas entre este libro y los salmos de lamento. Los salmos de lamento tienen la estructura de una queja seguida de una respuesta divina (cf. Sal 10, 12). Este patrón se ve en el libro de Habacuc, donde la queja del profeta (1:2-4) es seguida por la respuesta de Dios (1:5). Una segunda queja (1, 12-17) es seguida por la respuesta divina (2, 2-5) que culmina en una serie de ayes pronunciados contra los malhechores tanto dentro como fuera de la nación (2, 6-20):
El libro de Habacuc comparte mucho de lo que es común a los salmos de lamento. Comienza con un lamento por la corrupción en la tierra, cuya respuesta conduce a otro lamento cuestionador. La respuesta completa a este lamento sobre cómo un Dios santo y justo puede permitir que los malvados y despiadados caldeos sirvan a su propósito se confirma con el salmo en el capítulo 3 … El profeta utiliza la tradición del lamento, originalmente cultual, para expresar su profecía que tiene la función de proclamar que la salvación y la protección están por venir para el pueblo de Dios (WH Bellinger Jr., Psalmody and Prophecy, 1984, pp. 84, 85).
Tiene mérito prestar atención a la estructura completa de un texto literario, así como a las partes. El libro de Amós proporciona otro ejemplo interesante de cómo el análisis de la estructura y la forma ayuda a interpretar el mensaje. La macroestructura del libro parecería ser:
I. 1:1 Introducción
II. 1:2-2:16 Oráculos de juicio contra las naciones extranjeras seguidos de dos oráculos de juicio contra Judá e Israel
1:3-5 Oráculo de juicio contra Damasco
1:6-8 Oráculo de juicio contra Gaza
1:9-10 Oráculo del juicio contra Tiro
1:11-12 Oráculo del juicio contra Edom
1:13-15 Oráculo del juicio contra Amón
2:1-3 Oráculo del juicio contra Moab
2:4-5 Oráculo del juicio contra Judá
2:6-16 Oráculo del juicio contra Israel
En cada caso, el oráculo es introducido por una fórmula de sabiduría. “Por tres pecados … incluso para cuatro.” Le sigue la acusación y acusación específica y concluye con un pronunciamiento de castigo. Recientemente se ha investigado todo el propósito de los oráculos contra las naciones extranjeras. Bien pueden estar conectados con la guerra santa y la tradición de Dios como guerrero dentro de Israel. Amós usa esta tradición de una manera única cuando retrata a Dios juzgando no solo a los enemigos de Israel sino también a Su propio pueblo.
III. 3:1-15 La sección se introduce con la forma “Escucha esta palabra.” La sustancia del oráculo está dirigida contra el pueblo de Israel.
IV. 4:1-13 Nuevamente la sección comienza, “Escucha esta palabra.” Esta vez las acusadas son las vacas de Basán, las mujeres ricas de Israel (4:3).
El resto de este capítulo consiste en un oráculo contra los pecados religiosos perpetuados en Gilgal y Betel (4:4-5). ).
Un pronunciamiento divino en primera persona del singular de las maldiciones del pacto va desde 4:6-12 y concluye con una pieza de doxología en 4:13.
V. 5:1-6:14 “Escuchen esta Palabra, oh casa de Israel.” Esta sección comienza con un canto fúnebre en 5:1, 2 seguido de tres frases introductorias; “Así dice el Señor Soberano” (5:3), o “Esto dice el Señor a la casa de Israel (5:4), o “Así dice el Señor, el Señor Dios Todopoderoso.” ; (5:16).
En 5:18-27 tenemos un pasaje profético de ayes relacionado con el día del Señor.
Amós 6:1-7 contiene un ay profético dirigido contra los hombres notables (gobernantes ) de la NACION. El oráculo final comienza con el Señor Soberano jurando por Sí mismo y declarando que aborrece el orgullo de Jacob. Va de 6:8-14.
VI. 7:1-9:10 Cinco visiones de juicio interrumpidas por una narración de llamado profético en 7:10-17.
7:1-3 Visión de enjambre de langostas
7:4-6 Visión de fuego
7:7-9 Visión de la plomada
8:1-3 Visión de la fruta madura
La visión de la fruta madura es seguida por varios mensajes introducidos por diversas fórmulas.
8:4-6 Escuchen esto
8:7-8 El Señor ha jurado
8:9-10 En aquel día
8:11-12 Los días vienen
8:13-14 En aquel día
9:1-10 Visión del Derribo del Altar
VII. 9:11-15 Mensaje escatológico final
Este mensaje está dividido en dos secciones:
9:11-12 Introducido por la declaración “en aquel día” refiriéndose al futuro mesiánico indefinido.
9:13-15 Introducido por una declaración de futuro mesiánico indefinido similar, “vienen los días.”
Cuando se vuelve claro cómo los oráculos individuales se construyen en un todo, nos proporciona una forma de abordar el material en la predicación. No es que uno deba necesariamente manejar cada unidad más pequeña, aunque “cuando uno llega al estudio real o a la lectura exegéticamente informada de los libros proféticos, lo primero que uno debe aprender a hacer es PENSAR EN LOS ORÁCULOS (Stuart and Fee, Cómo leer la Biblia en todo su valor, página 158). Lo que puede hacer un reconocimiento de la estructura del libro es proporcionarnos opciones adicionales para la predicación. Uno podría elegir predicar del libro consecutivamente, eligiendo las secciones más grandes, y así el libro podría predicarse en seis o siete sermones. Dado que la preponderancia del libro contiene oráculos de juicio, podría pensarse que el enfoque consecutivo conduce a un desequilibrio del juicio sobre la gracia. En ese caso, uno podría predicar tres o cuatro mensajes.
Mensaje uno: Profeta, Predicador y Oración — Amos 7
Mensaje dos: Historia y responsabilidad moral — Amós 1 y 2
Mensaje tres: Las palabras de juicio y arrepentimiento del Profeta ’ Amós 3-6
Cuarto mensaje: El triunfo de la gracia — Amós 9:11-15
Si queremos predicar un solo mensaje de todo el libro, debemos estar conscientes de las unidades más pequeñas como una manija para llegar al todo. Hay mucho que decir sobre este “mensaje de un libro” Acercarse. A veces, al examinar los árboles, el bosque se oscurece. Pero el todo se ve mejor sabiendo cuáles son las partes. A la iglesia de hoy le serviría mejor escuchar exposiciones de todos los profetas, en lugar de volverse más experta en un solo libro profético. Si consideramos prudente entrar en mensajes más detallados, debemos prestar atención a las costuras que componen toda la prenda.
Preste atención a la exégesis teológica
Es más fácil decir de lo que no estamos hablando, al usar la expresión “interpretación teológica,” de lo que nos estamos refiriendo. La interpretación teológica no es obligar a un texto a decir lo que tu teología sabe que debe estar diciendo, ¡aunque no parezca del texto decir eso!
Puede que no exista tal cosa como la exégesis pura, pero es el texto bíblico el que debe informar nuestra teología y no al revés. Pasar todos los textos a través de nuestras cuadrículas teológicas es comenzar con suposiciones equivocadas.
Según Kaiser, la exégesis teológica implica
la comparación de las enseñanzas y los sentimientos que se encuentran en un libro con (1) los que lo precedieron en el tiempo (la analogía de la Escritura antecedente) y (2) aquellos que la siguieron en el progreso de la revelación (la analogía de la fe) (Kaiser, Malachi, p. 148).
Para Greidanus la importancia de la interpretación teológica es que
nos recuerda que la principal preocupación de las Escrituras es familiarizarnos con Dios, Su palabra, Su voluntad, Sus actos … La interpretación teológica cumple una función útil si les recuerda a los predicadores la preocupación central de los profetas — la preocupación por revelar a Dios obrando en la historia con el fin de restablecer su reino en la tierra (Greidanus, The Modern Preacher and the Ancient Text, p. 256).
J. Bright fue uno de los primeros en llamar la atención sobre el significado de la exégesis teológica. Él argumenta:
El predicador necesita entender no solo lo que dice el texto, sino también las preocupaciones que causaron que se dijera, y dicho como fue. Su trabajo exegético, por lo tanto, no está completo hasta que haya captado la intención teológica del texto (Bright, The Authority of the Old Testament, pp. 171, 172).
Algunos ejemplos del valor y la importancia de la interpretación teológica puede ayudar. En Isaías 1:2 Dios habla: “Crié hijos y los hice crecer, pero ellos se rebelaron contra mí.” El significado total de esta declaración se comprende mejor conociendo la ley de fondo del hijo rebelde que se encuentra en Deuteronomio 21:18-21. La declaración de Isaías sobre el remanente (en 1:9) debe entenderse a la luz de una teología anterior del remanente que se encuentra en textos como 1 Reyes 19:18.
Los profetas acusan a Israel de violaciones legales de el pacto y algunas veces especifican esos cargos en los Diez Mandamientos. Tanto Oseas (4:1-3) como Jeremías (7-9) citan las transgresiones de estas leyes como evidencia de que Israel realmente no conoce a Dios. Sin embargo, es esta ley del pacto que dicen que obedecerán cuando respondan a la lectura del libro del pacto. “Haremos todo lo que el Señor ha dicho; obedeceremos” (Ex. 24:7b).
Las maldiciones del pacto de Deuteronomio 28 y Levítico 26 son el trasfondo de los cinco pronunciamientos divinos de juicio en primera persona del singular en Amós 4:6-12. El ataque de Jeremías contra los que se esconden detrás de la falsa seguridad del templo presupone cierta comprensión de la declaración de Éxodo 19:5 (cf. la declaración si-entonces en Jeremías 7:5, 7 con Éxodo 19:5) . Sería posible rastrear el empleo del concepto del pacto davídico (2 Sam. 7) desde el siglo octavo hasta el período posterior al exilio para mostrar el uso extensivo de esta idea teológica clave. La comprensión de este importante pacto sin duda nos ayudará a la hora de interpretar estos mensajes proféticos sobre el futuro reino mesiánico (cf. Oseas 3:5; Amós 9:11, 12; Is. 9:6, 7; Jeremías 23). :5, 6; Ez. 34:23).
La definición de exégesis teológica de Kaiser tiene dos componentes. Las ideas teológicas de un libro se comparan con las ideas que lo precedieron y las que lo siguieron. Kaiser enumera cuatro formas de ayudar a identificar una teología antecedente para un texto:
1. El uso de ciertos términos que ya han adquirido un significado especial en la historia de la salvación y han comenzado a tomar un estatus técnico (por ejemplo, “simiente,” “siervo,” “reposo”“herencia”).
2. Una referencia directa o una alusión indirecta a un evento anterior en el progreso de la revelación (por ejemplo, el éxodo, la epifanía en el Sinaí) con miras a hacer una declaración teológica relacionada.
3. Citación directa o indirecta de citas para apropiarlas de un punto teológico similar en la nueva situación (p. ej., “Fructificad y multiplicaos …”; “Yo soy el Dios de vuestro padres”).
4. Referencia al(los) pacto(s), su contenido de acumular promesas, o sus fórmulas (p. ej., “Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto [Ur de los caldeos]” ;; “Yo seré vuestro Dios, vosotros seréis mi pueblo, y habitaré en medio de vosotros.”(Toward an Exegetical Theology, 1981, p. 137).
Es importante, entonces, estar familiarizado con los períodos históricos en los que se da la revelación bíblica si se ha de seguir el principio de determinar el significado de un texto prestando atención a su teología antecedente.
Pero la otra consideración en el interpretación teológica de los profetas es prestar atención a aquellas partes de la revelación bíblica que siguen al texto que se está interpretando. Al resumir el contenido de la revelación profética, es importante ver cómo la revelación posterior ha desarrollado un concepto anterior y rastrear ese proceso. de desarrollo Esto debe hacerse tanto dentro del Antiguo Testamento como entre el Antiguo y el N. Nuevo Testamento. Como ejemplo de lo primero, creemos que antes de que podamos entender adecuadamente la imagen del Nuevo Testamento de la iglesia como el templo de Dios (Efesios 2:21, 22; 1 Corintios 6:19), sería ejercicio útil para rastrear el desarrollo de la terminología del templo a lo largo del Antiguo Testamento. Tal estudio ha sido realizado por E. Clowney, que abre las riquezas de esta idea del Antiguo Testamento, permitiéndonos ver más claramente lo que está involucrado en el uso del término en el Nuevo Testamento (cf. “The Final Temple, ”Westminster Theological Journal, 35, (1972), pp. 156-189). El libro de FF Bruce, The New Testament Development of Old Testament Themes, contiene una discusión esclarecedora sobre el progreso de la enseñanza entre los testamentos.
Una lista de temas del Antiguo Testamento para ser estudiados en su contexto del Antiguo Testamento y luego integrados en su plenitud del Nuevo Testamento incluirían la elección de Israel, los pactos con Abraham, Moisés y David, la ley, la tierra, el pueblo de Dios, el reinado de Dios, la palabra de Dios, la presencia de Dios y la diversas representaciones de la figura mesiánica; es decir, el Rey divino, el Renuevo Justo, el siervo del Señor, el Hijo del Hombre.
Puesto que el mensaje de los profetas se refiere en gran medida a la “cosa nueva” Dios va a estar haciendo, se convierte en una parte indispensable de la enseñanza y la predicación de estos libros para relacionarlos con las realidades del nuevo pacto. Al concluir esta sección, llamaríamos la atención sobre las tres reglas de HW Wolff para predicar del Antiguo Testamento:
Primero, investigar con el mayor cuidado posible el significado histórico del texto, de modo que la situación del el testigo y sus oyentes y, sobre todo, la intención de su mensaje puede ser captada exacta y distintamente; segundo, comparar el texto del Antiguo Testamento con los pasajes correspondientes del Nuevo Testamento y el centro de su kerygma, para mostrar hasta qué punto el mensaje del Antiguo Testamento aclara el mensaje del Nuevo, y hasta qué punto el uno ha sido reemplazado por el otro; tercero, buscar, con el mensaje del texto, aquellas personas a las que se dirige ese texto, entre los oyentes del sermón, para que la intención kerigmática original del texto — y así la voluntad del Dios vivo hoy — no está enterrado, ni bajo la historia ni bajo la filosofía (Old Testament & Christian Preaching, 1986, p. 105).2
Preste atención a la aplicación
Quizás lo más desafiante de la predicación de los profetas no es la dificultad de comprender el trasfondo histórico y cultural del profeta o incluso los antecedentes teológicos que sustentan su mensaje. Más bien, el tema más desconcertante es el de la aplicación. Para entender el “entonces” de la palabra del profeta es una cosa. Pasar del pasado al presente es otra muy distinta.
Sin embargo, sin la aplicación adecuada, los profetas’ mensaje tendrá un interés meramente académico y anticuario. “La exégesis sin aplicación es académica, la exposición que no está basada en la exégesis es superficial o engañosa e incluso ambas cosas” (B. Ramm, Baker’s Dictionary of Practical Theology, E. Harrison, editor, 1960, p. 101).
La exégesis que no resulta en la aplicación es inadecuada. Stuart da tres razones por las que la exégesis no puede ser el final de la tarea involucrada en la predicación, sino que debe conducir a la aplicación:
Primero, ignora la razón última por la cual la gran mayoría de las personas se dedican a la exégesis o están interesadas en los resultados de la exégesis: desean escuchar y obedecer la palabra de Dios tal como se encuentra en el pasaje. La exégesis, en otras palabras, es un entretenimiento intelectual vacío cuando está divorciada de la aplicación. En segundo lugar, aborda solo un aspecto del significado — el histórico — como si las palabras de Dios estuvieran destinadas solo a las generaciones individuales y no también a nosotros y, de hecho, a aquellos que nos seguirán en el tiempo. Las Escrituras son nuestras Escrituras, no solo las Escrituras de los antiguos. Finalmente, se deja la propia interpretación existencial personal o corporativa y el uso del pasaje a la subjetividad. El exégeta, que ha llegado a conocer mejor el pasaje, se niega a ayudar al lector o al oyente del pasaje precisamente en el punto donde el interés del lector o del oyente es más intenso. El exégeta deja la función clave — respuesta — completamente a las sensibilidades subjetivas del lector u oyente, que es el que menos conoce el pasaje (Exégesis del Antiguo Testamento, p. 40).
Para ilustrar que la aplicación debe basarse en principios, considere las narraciones de los profetas Isaías, Jeremías y Ezequiel. En cada caso, Dios les dice a los profetas que sus mensajes recibirían una reacción abrumadoramente negativa y hostil. Desde el punto de vista de los oyentes o conversos, los profetas serían fracasos (Is. 6:9-13; Jer. 1:8-10, 17-19; Ez. 2:3-8; 3:7-9) . Cuando se trata de la aplicación de esas narraciones de llamadas, ¿estamos obligados a decir que los sermones de ordenación de hoy deberían contener advertencias similares que muy pocas personas creerán? ¿Se le debe decir al siervo de Dios de hoy que sus palabras encontrarán la misma reacción hostil que las palabras de los profetas? Si decimos esto, no estamos haciendo justicia al momento redentor histórico específico en el que estaban operando estos profetas. No podemos ni debemos trasladar estas terribles y dolorosas palabras, que revelan que casi nadie creerá en sus palabras, a nuestra situación contemporánea.
El principio que puede deducirse de las constantes advertencias del Señor de no ser miedo (Jer. 1:7; Ez. 2:6, 7; 3:9), y los persistentes recordatorios de que sus audiencias eran tercas y rebeldes y por lo tanto no escucharían (Ez. 2:4), es que Dios requiere fidelidad a sí mismo en lugar de resultados espectaculares. El mismo principio es central en la filosofía del ministerio de Pablo:
Por el contrario, hablamos como hombres aprobados por Dios, a quienes se les ha confiado el evangelio. No tratamos de agradar a los hombres sino a Dios, que prueba nuestros corazones … No buscábamos el elogio de los hombres (1 Tesalonicenses 2:4-6).
Los profetas no eran individualistas ásperos que buscaban pelea. Sin embargo, en el caso de Jeremías, experimenta conflicto con los líderes que dan forma y dirigen los asuntos de estado (cf. Jeremías 36), con sus compañeros profetas (Jeremías 23:9-22; 27; 28), con sus familia (Jeremías 11:21) y con la población en general. La aplicación de las circunstancias anteriores debe tener en cuenta la singularidad y particularidad del momento histórico redentor. La extensión, el grado y la intensidad del conflicto no necesitan ser duplicados con extrema literalidad.
Lo que sí parece claro es que predicar la verdad conducirá inevitablemente a algún conflicto y que el ministro del evangelio de hoy debe elegir por temor a Dios sobre el temor del hombre (Prov. 29:25). La aplicación de las narraciones del llamado, que enfatizan la inevitabilidad del conflicto en el ministerio de los profetas, se concentraría entonces en (a) la fidelidad al Señor sin importar el costo y (b) una lucha apasionada por la verdad. El llamado profético lo lleva a uno a colisionar con cosmovisiones alternativas que no se pueden evitar (1 Reyes 18:21; Jeremías 9:3). Jesús habla de manera similar:
Si el mundo os odia, recordad que a mí me ha odiado primero. Si pertenecieras al mundo, te amaría como propio. Ahora bien, vosotros no sois del mundo, sino que yo os he escogido del mundo. Por eso el mundo os odia (Juan 15:18, 19).
Otro principio de las narraciones del llamado sería que el ministerio involucrará sufrimiento. El ministerio involucra la identificación con Dios y con aquellos a quienes ministramos. Dios sufre y también sus siervos. El sufrimiento de Jeremías involucra su sentimiento de extrema soledad (Jeremías 15:17):
Jeremías personifica lo que significa ser Israel … Lo que le pasa a Jeremías es lo que le pasa al verdadero Israel de Dios, y si queremos estar asociados con el Israel de Dios, entonces esto es lo que debemos aceptar (Goldingay, God’s Prophet, God’s Servant , p. 37).
Otra cosa a tener en cuenta al aplicar el mensaje profético es determinar qué aspectos del mensaje original son similares a nuestras circunstancias contemporáneas. Esto significa que tenemos que buscar el “equivalente dinámico” entre entonces y ahora (ver W. Brueggemann, “As the Text Makes Sense,” Christian Ministry, [noviembre de 1983], pp. 7-10). Amós dirigió algunas palabras severas contra la religiosidad de su época. En uno de esos oráculos dijo:
Ve a Betel y peca;
ve a Gilgal y peca aún más.
Trae tus sacrificios cada mañana,
tus diezmos cada tres años. (Amós 4:4)
El principio es bastante obvio. Betel y Gilgal eran centros de adoración con una historia venerable. Lo que Amos está atacando es una religión que ha perdido fuerza. Rechaza una religión de ortodoxia a expensas de la ortopraxis. La creencia debe ser verificada por la práctica. Está señalando que es posible pecar en el mismo acto de ofrecer al Señor lo que el adorador entendería como adoración sincera.
Amós le dice al pueblo: “ la semana en tus transacciones comerciales y de negocios y en tus técnicas de marketing cuando defraudas a los crédulos escatimando la medida, subiendo el precio y engañando con balanzas deshonestas” (Amós 8:5). Él le dice a la gente que sus mismos actos de adoración son pecado porque son un medio para esconderse de Dios en lugar de acercarse a Él. Jesús anunció el mismo principio en el Sermón de la Montaña (Mt. 5:23, 24).
1. Ver R. Chisholm, “Structure, Style and the Prophetic Message: An Analysis of Isaiah 5:8-20” Bibliotheca Sacra 143 (1986), pp. 46-60.
2. Para un enfoque más detallado de la exégesis teológica, véase D. Stuart, Old Testament Exegesis, 1984, pp. 37, 38, 82. Kaiser, Toward an Exegetical Theology, pp. 131-147; Greidanus, The Modern Preacher and the Ancient Text, 1988, págs. 102-121, 228-262; E. Achtemeier, Preaching from the Old Testament, 1989.
De Amar a Dios y perturbar a los hombres, por Donald Leggett. Copyright (c) 1991 de Baker Book House. Usado con autorización.