¿Es Dios sólo una invención humana? – Entrevista en video y extracto del libro con Sean McDowell

[Nota del editor: el siguiente extracto está tomado de ¿Es Dios solo una invención humana? por Sean McDowell y Jonathan Morrow, Kregel Books, 2010, páginas 120-129.]

¿Es Dios solo una invención humana?

Mucha gente cree en Dios—como miles de millones. La religión está por todas partes y está creciendo.1 Entonces, ¿por qué los humanos son tan religiosos? Bueno, no hay escasez de explicaciones para creer en Dios. Nuestra intención en este capítulo es analizar algunas de las razones más comunes por las que los escépticos piensan que Dios es un invento humano y ver si muestran suficientemente que la creencia en Dios se ha vuelto irrazonable, o si la razón por la que tanta gente cree en Dios es se explica mejor por el hecho de que realmente existe. Sin embargo, primero debemos abordar un malentendido común acerca de abordar la cuestión de Dios.

Muchas veces se asume que el que cree en Dios, el teísta, tiene una carga de prueba especial cuando se trata de argumentar a favor de la existencia de Dios. En otras palabras, en ausencia de evidencia de la existencia de Dios, uno debe suponer que Dios no existe; esta es la famosa «presunción de ateísmo». Sin embargo, tanto «Dios no existe» como «Dios existe» son afirmaciones de conocimiento que son verdaderas o falsas. Ambos puntos de vista requieren justificación o evidencia. Los nuevos ateos no obtienen un pase gratis; también deben defender su cosmovisión. Sin embargo, todas las teorías que discutiremos en este capítulo explícita o implícitamente se basan en la presunción del ateísmo.

Si hay una posición predeterminada, entonces es «No sé si hay un Dios» (agnosticismo ), no «no hay Dios» (ateísmo).* Entonces, ¿por qué no nos retiramos a la posición predeterminada de no saber? El conocimiento, como único cimiento firme sobre el que construir una vida, es siempre preferible y debe perseguirse <em>especialmente en cuestiones tan importantes como esta. El agnosticismo puede ser una virtud para una temporada de exploración, porque definitivamente queremos evitar ser crédulos. Pero como escribió Yann Martel en La vida de Pi, «La duda es útil por un tiempo… Pero debemos seguir adelante. Elegir la duda como filosofía de vida es como elegir la inmovilidad como medio». de transporte».2 Además, con ironía, se ha observado que ser un agnóstico (palabra griega) suena mucho más sofisticado que ser un ignoramus (palabra latina) , sin embargo, ambos significan no saber. Decir que uno es un «ignorante con respecto a la cuestión de Dios» simplemente no tiene el mismo impacto.

* Para obtener un tratamiento más detallado de este problema, consulte Scott A. Shalkowski, «Apologética ateológica», en Perspectivas contemporáneas sobre la epistemología religiosa, ed. R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (Oxford: Oxford University Press, 1992). Cabe señalar que estamos tratando intencionalmente con la «presunción de ateísmo» como se usa típicamente, no en el sentido preciso en que Antony Flew lo concibió originalmente. En el debate de 2009 entre Christopher Hitchens y William Lane Craig, Craig presionó a Hitchens sobre este punto, pero Hitchens no quiso o no pudo presentar un caso positivo para el ateísmo.

La teoría de la proyección

In El futuro de una ilusión, Sigmund Freud escribió que las creencias religiosas son «ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, más fuertes y más urgentes de la humanidad… Como ya sabemos, la aterradora impresión de impotencia en la infancia suscitó la necesidad de protección ‘de protección a través del amor’ que brindaba el padre, y el reconocimiento de que ese desamparo dura toda la vida hizo necesario aferrarse a la existencia de un padre, pero esta vez más poderoso. Así, la regla benévola de una Providencia divina alivia nuestro miedo a los peligros de la vida.”3 En resumen, proyectamos la existencia de Dios a partir de una necesidad humana de él. ¿Es esta hipótesis incontestable como afirma Hitchens en el epígrafe de este capítulo? Creemos que no por las siguientes razones.

Primero, plantea la pregunta contra Dios. El argumento de Freud es, esencialmente, ya que sabemos que Dios no existe, ¿cuáles son las explicaciones psicológicas de esta creencia? Su argumento asume desde el principio que no existe ningún objeto de creencia. Esta es la presunción de ateísmo que discutimos anteriormente. Los nuevos ateos comúnmente abordan la cuestión de Dios de la misma manera: «Ya que Dios no existe, y sabemos esto, junto con todas las demás personas sanas en el mundo, ¿por qué tanta gente todavía cree?»

Tenemos evidencia de la existencia de Dios (p. ej., argumentos de origen, diseño, moralidad, etc.) y sabemos que Dios está lejos de estar muerto en la academia (ver capítulo 1). De hecho, muchos filósofos y científicos de clase mundial son cristianos y están publicando al más alto nivel. Sin embargo, cuando uno mira las bibliografías de los nuevos ateos, rápidamente se vuelve obvio que no están interactuando con los defensores más sofisticados del cristianismo. 4

Segundo, otra suposición hecha por aquellos que emplean la teoría de proyección de Freud es que tener creencias que nos brindan comodidad significa que esas creencias son falsas. Pero esto no sigue lógicamente. Los filósofos de la religión Paul Copan y Paul Moser observan que «una creencia que trae consuelo y consuelo no debe considerarse necesariamente falsa. Encontramos consuelo en las relaciones humanas, y esto es perfectamente normal, razonable y saludable, al menos en los casos de rutina. Sería inverosímil suponer que encontrar consuelo en algo es automáticamente cognitivamente defectuoso o incorrecto». 5

Tercero, parte de la fuerza retórica de la teoría de la proyección de Freud citada por Hitchens es el percibido conexión entre Dios siendo una ilusión y el psicoanálisis riguroso de Freud. En realidad, esta conexión es lo que es ilusorio. Paul Vitz, profesor emérito de psicología en la Universidad de Nueva York y ex ateo, escribe: «Freud no publicó en ninguna parte un psicoanálisis de la creencia en Dios basado en la evidencia clínica proporcionada por un paciente creyente», y además que «la teoría de proyección general de Freud es una interpretación de religión que se sostiene por sí misma, sin el apoyo de la teoría psicoanalítica de la evidencia clínica».* En otras palabras, no hay una base psicológica para sus conclusiones porque nunca realizó psicoanálisis en personas que realmente creían en Dios.

* Paul C. Vitz, Faith of the Fatherless: The Psychology of Atheism (Dallas: Spence, 1999), 9. McGrath afirma además que «si bien es un perogrullada de que Freud era un ateo declarado mucho antes de convertirse en psicoanalista, es importante señalar que se convirtió en psicoanalista precisamente porque era ateo. Su incansable persecución de la religión refleja su creencia fundamental de que la religión es peligrosa». Alister McGrath, The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World (Nueva York: Doubleday, 2004), 70.

Cuarto, la teoría de la proyección funciona en ambos sentidos. Si se puede argumentar que los humanos crearon a Dios por una necesidad de seguridad o una figura paterna, entonces se puede argumentar con la misma facilidad que el ateísmo es una respuesta al deseo humano de la libertad de hacer lo que uno quiera sin restricciones ni obligaciones morales. . Quizás los ateos no quieren que exista un Dios porque entonces serían moralmente responsables ante una deidad. O tal vez los ateos tuvieron relaciones particularmente trágicas con sus propios padres mientras crecían, proyectaron eso en Dios y luego pasaron la mayor parte de su vida adulta tratando de matar a una «Figura paterna divina». 6 Considere la infancia desgarradora de Bertrand Russell (1872-1970) , quizás el principal ateo inglés del siglo XX. Su madre murió cuando él tenía dos años y su padre cuando tenía cuatro. Una mujer presbiteriana extremadamente severa crió a Russell. Un solitario sin verdaderos amigos de la infancia, se encariñaba con las niñeras y luego se volvía desconsolado cuando se iban. No mencionamos esto para quitarle importancia… es triste y trágico. Lo mencionamos porque es posible que no todas las razones de Russell para rechazar el cristianismo y Dios fueran puramente racionales o intelectuales. La creencia es algo complejo.

Finalmente, quizás la idea de que los humanos inventaron a Dios para satisfacer sus deseos es precisamente al revés. Quizás la razón por la que los humanos tienen un deseo por lo divino es porque existe algo o alguien que los satisfará. CS Lewis articula poderosamente este punto: «Las criaturas no nacen con deseos a menos que exista la satisfacción de esos deseos. Un bebé siente hambre: bueno, existe algo como la comida. Un patito quiere nadar: bueno, existe algo como agua. Los hombres sienten deseo sexual: bueno, existe el sexo. Si encuentro en mí mismo un deseo que ninguna experiencia en este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui creado para otro mundo. Probablemente placeres terrenales. nunca tuvieron la intención de satisfacerlo, sino solo despertarlo, para sugerir lo real». 7

El «gen de Dios » y Neurociencia

Vivimos en el siglo de la biotecnología y la información genética ha tomado el centro del escenario. La humanidad se beneficiará del mapeo del genoma humano (completado en 2003), y debemos aplaudir ese progreso.8 Pero el enfoque en la genética tiene algunos subproductos desafortunados. Un ejemplo es The God Gene: How Faith Is Hardwired into Our Genes de Dean Hamer. En este libro, Hamer explora el impacto de la genética en la creencia en Dios. El gen específico en cuestión, del que todos tienen alguna versión, es VMAT2. Hamer afirma que este gen explica la espiritualidad que surge en algunas personas pero no en otras.

Para ser justos, Hamer admitió que su título fue exagerado en una entrevista posterior y que «probablemente no hay un solo gen».9 Pero si sabía esto, ¿por qué no cambiar el título de la ¿libro? Admisiones como estas después del hecho nunca llegan a la portada de las revistas para corregir los conceptos erróneos del público. La implicación que se extrae de su título es que la cuestión de Dios puede reducirse a una tirada de dados genética. Algunos creen y otros no y no es una cuestión de evidencia o verdad.

Ninguno de los trabajos de Hamer fue sometido a revisión por pares por otros genetistas ni publicado en ninguna revista científica. Y el estudio en el que se basó el libro nunca se repitió. Si bien The God Gene se convirtió en un best-seller del New York Times y apareció en la portada de la revista Time , se ha demostrado que la principal conclusión del libro es completamente exagerado y poco fiable. El director del Proyecto Genoma Humano, Francis Collins, afirma claramente: «No existe un gen para la espiritualidad». En una entrevista, Collins sugirió un título más apropiado para el libro de Hamer, La identificación de una variante genética que, aunque aún no se ha sometido a un estudio de replicación, puede contribuir con alrededor del uno por ciento o menos de un parámetro llamado autotrascendencia en un Test de personalidad. Pero luego agregó, «eso probablemente no vendería muchos libros».10

Así que podemos descartar el «gen de Dios» de Hamer, pero ¿qué pasa con los descubrimientos futuros? Collins nos brinda sabiduría sobre qué hacer con futuros descubrimientos de enlaces genéticos y las implicaciones de esos descubrimientos para ciertos comportamientos, enfermedades o creencias en Dios:

Hay un componente ineludible de heredabilidad para muchos humanos rasgos de comportamiento Porque virtualmente ninguno de ellos es la herencia ni cerca de lo predictivo. El entorno, en particular las experiencias de la infancia, y el papel destacado de las elecciones libres individuales tienen un efecto profundo en nosotros. Los científicos descubrirán un nivel cada vez mayor de detalle molecular sobre los factores heredados que sustentan nuestras personalidades, pero eso no debería llevarnos a sobrestimar su contribución cuantitativa. Sí, a todos se nos ha repartido un juego particular de cartas genéticas, y las cartas eventualmente serán reveladas. Pero cómo jugamos la mano depende de nosotros.11

Del mismo modo, debemos moderar nuestras conclusiones en neurociencia de la misma manera que Collins recomienda con respecto a la genética. La neurociencia es un campo de estudio crítico que promete ser fructífero en muchos sentidos. Mucho se ha hablado de la manipulación de las experiencias religiosas, ya sea a través de electrodos conectados al cerebro o tomando ciertas drogas.* Pero el filósofo Keith Ward analiza las limitaciones inherentes asociadas con la neurociencia:

Lo que la neurociencia puede hacer, entonces, es aclarar la base física en el cerebro de las creencias y sentimientos humanos… Lo que la neurociencia no puede hacer es probar que la creencia o el comportamiento religioso no es más que el subproducto del comportamiento del cerebro o de nuestros procesos cognitivos desarrollados naturalmente. La cuestión de la verdad sigue siendo primordial. . . . Los procesos cerebrales generan verdades y falsedades. Pero los procesos cerebrales por sí solos no pueden distinguir entre ellos. ¿Qué puede? Las personas con cerebro pueden, y lo hacen usando sus cerebros, ¡no siendo controlados por ellos! 12

*Dawkins menciona de pasada por efecto acumulativo: «Las experiencias religiosas visionarias están relacionadas con la epilepsia del lóbulo temporal». The God Delusion (Nueva York: Houghton Mifflin, 2008), 196. Una vez más, todo esto mostraría que existe una correlación entre la fisiología del lóbulo temporal y un cierto tipo de experiencia; no es que la experiencia sea explicada exhaustivamente por la fisiología.

La mente o el alma está claramente correlacionada con ciertos estados del cerebro o la química, pero la mente o el alma no son idénticasni reducibles a ellos. Rechazamos como inadecuadas las explicaciones materialistas de la realidad que reducen la conciencia humana, el libre albedrío, la moralidad o la creencia en Dios a la genética y la neurociencia, por importantes y prometedores que sean estos campos.

Memes

Pasemos ahora al relato de Dawkins sobre la raíz de las creencias religiosas: «El hecho de que la religión es ubicua probablemente significa que ha funcionado en beneficio de algo, pero puede que no seamos nosotros o nuestros genes. Puede ser en beneficio de las ideas religiosas en sí mismas, en la medida en que se comportan de una manera similar a los genes, como replicadores. .»13 Dawkins llama a estos replicadores memes, que él define como «unidades de herencia cultural». mente a mente.”15 ¿Captaste su elección de palabras? Obviamente los virus no son buenos. Dawkins admite con franqueza: «Describir las religiones como virus mentales a veces se interpreta como despectivo o incluso hostil. Es ambas cosas».16

Si bien Dawkins gana puntos por su creatividad al acuñar el término meme, la idea ha sido objeto de severas críticas y es por no significa una opinión mayoritaria entre sus pares.17 Primero, a diferencia de los genes, no hay evidencia científica de que los memes realmente existan. Dawkins revela tanto: «No sabemos de qué están hechos los memes ni dónde residen. Los memes aún no han encontrado a su Watson y Crick; incluso les falta su Mendel». Los datos de observación se acumulan. No así el meme, que es explicativamente redundante porque los antropólogos y sociólogos ya están explorando las creencias y las dinámicas comunitarias en las culturas humanas. que una terminología engorrosa para decir lo que todo el mundo sabe y que puede decirse de manera más útil en la aburrida terminología de la transferencia de información». ¿Por creer en los memes? El concepto de meme muere entonces con la muerte lenta de la autorreferencialidad, en el sentido de que, si se toma en serio, la idea se explica a sí misma tanto como cualquier otra cosa».21

Pero volvamos brevemente a la noción de que la religión es un virus de la mente. ¿Cómo se decide qué es una idea peligrosa y qué es una idea beneficiosa? O, para decirlo sin rodeos, ¿por qué las ideas que a Dawkins le desagradan (p. ej., la religión o Dios) son virus de la mente, mientras que otras, como la evolución darwiniana, son puras, seguras y beneficiosas? Todas estas ideas habrían saltado contagiosamente de mente en mente. En su opinión, todos funcionarían como memes. Parece totalmente arbitrario y subjetivo preferir un conjunto de creencias y condenar otro. Como ha señalado McGrath, «Todos y cada uno de los argumentos que Dawkins aduce para su idea de ‘Dios como virus de la mente’ pueden contrarrestarse proponiendo su contrapartida para ‘el ateísmo como virus de la mente'». Ambas ideas son igualmente infundadas y sin sentido».22

Un subproducto de la selección natural

Dawkins, junto con su dudosa teoría de los memes, recurre al campo emergente de la psicología evolutiva para explicar la raíces de la religión.23 ¿Quizás los humanos fueron programados para creer en Dios por el proceso de selección natural?24 ¿Quizás esta creencia fue útil para la supervivencia humana? Muchos experimentos en psicología cognitiva sugieren fuertemente que «las mentes humanas vienen al mundo con todo tipo de ‘software’ tanto preinstalado como iniciado» y que «parte de este software se manifiesta desde el nacimiento, mientras que otras partes se vuelven operativos en momentos específicos del desarrollo humano».25 Esta investigación es fascinante y esclarecedora, pero no muy controvertida hasta que se aplica a la religión.*

* Ya que hablamos de la cuestión de la moralidad en otra parte, solo Mencione aquí que el corolario del argumento de la religión funcionaría de la misma manera. Si descubrimos a través de la psicología cognitiva que parece que ciertos comportamientos morales están integrados en seres humanos que funcionan correctamente, entonces esto también encajaría muy bien con la noción bíblica de que las leyes de Dios están escritas en el corazón humano (ver Rom. 2: 14-15) .

Michael Murray describe el tipo de evidencia cognitiva que lleva a algunos investigadores a concluir que estamos programados para creer en Dios:

Tenemos una herramienta mental que nos hace pensar hay agentes alrededor cuando detectamos ciertos sonidos (golpes en la noche), movimientos (susurro en los arbustos) o configuraciones (círculos de cultivos) en la naturaleza. Este «Dispositivo de detección de agencias hiperactivas» (o «HADD») nos lleva a plantear la hipótesis de agentes invisibles que, por ejemplo, controlan las fuerzas de la naturaleza. Y esto nos dispone a creer en lo sobrenatural.26

Debe señalarse que uno podría interpretar fácilmente la evidencia cognitiva emergente en el sentido de que la razón por la cual las personas naturalmente forman creencias acerca de Dios es que Dios realmente existe y diseñó a los humanos para formar este tipo de creencias. Barrett, uno de los pioneros en este campo, concluye que «la creencia en dioses en general y en Dios en particular surge a través de la operación natural y ordinaria de la mente humana en entornos naturales ordinarios… El diseño de nuestra mente nos lleva a creer».27

Si la creencia en Dios es realmente una cuestión de cableado, entonces existen dos posibles explicaciones para el diseño que observamos. O un proceso ciego de selección natural produce creencias religiosas con el tiempo como un subproducto con alguna ventaja selectiva, o una mente inteligente diseñó a la humanidad para creer naturalmente que Dios existe. Si este último es el caso, entonces volvemos a nuestra pregunta original— ¿Cuál es la evidencia de Dios? La evidencia es lo que nos permitirá entender por qué las personas parecen creer naturalmente en Dios.

¿Qué pasaría si fuéramos diseñados para creer?

Entonces, si, como hemos trabajado para mostrar en este libro, Es razonable concluir que Dios existe, entonces también es posible inferir que la razón por la que tantos humanos tienen deseos y creencias en lo divino apunta al deseo de Dios de ser conocido. Esto encaja muy bien con el retrato de Dios que encontramos en la Biblia, porque como observa el escritor de Eclesiastés, Dios «también ha puesto la eternidad en el corazón de los hombres».28

Para una mayor participación

McGrath, Alister. Dawkins’ Dios: genes, memes y el significado de la vida. Malden, MA: Blackwell, 2005.

Murray, Michael J. «Creer en Dios: ¿Un truco de nuestro cerebro?» En Contender con los críticos del cristianismo: Respondiendo a los nuevos ateos y otros objetores, editado por Paul Copan y William Lane Craig, 47-57. Nashville: B & H Publishing, 2009.

Sean McDowell es un orador popular en campamentos, iglesias, escuelas y congresos a nivel nacional. Sean ha hablado para organizaciones como Focus on the Family, Campus Crusade for Christ, Youth Specialties, Wisdom Works y la Asociación Internacional de Escuelas Cristianas. Sean es el vocero nacional y conferencista de Wheatstone Academy (www.wheatstoneacademy.com), una organización comprometida con la capacitación de jóvenes con una cosmovisión bíblica.

Sean es el editor general de Apologetics for a New Generation (Harvest House, 2009), y también ha escrito Ethix: Being Bold in a Cualquiera que sea el mundo (B&H, 2006). También es el editor general de The Apologetics Study Bible for Students (B&H, 2010), y ha contribuido a YouthWorker Journal, Decision Magazine, el Christian Research Journal, y bloguea regularmente en www.seanmcdowell.org.

Extracto tomado de ¿Es Dios solo una invención humana? por Sean McDowell y Jonathan Morrow, Kregel Books, 2010, páginas 120-129.

NOTAS AL PIE:

1. Gerald R. McDermott, The Baker Pocket Guide to World Religions: What Every Christian Needs to Know (Grands Rapids: Baker, 2008).
2. Yann Martel, Life of Pi (San Dieg Harvest, 2003), 28.
3. Sigmund Freud, El futuro de una ilusión, trad. James Strachey (Nueva York: Norton, 1989), 38.
4. Véase, por ejemplo, William Lane Craig y JP Moreland, The Blackwell Companion to Natural Theology (Malden, MA: Wiley-Blackwell,
2009).
5. Paul Copan y Paul K. Moser, The Rationality of Theism (Londres: Routledge, 2003), 5.
6. Curiosamente, hay alguna evidencia de esto. Ver Paul C. Vitz, Faith of the Fatherless: The Psychology of Atheism (Dallas: Spence, 1999), 17-57.
7. CS Lewis, Mere Christianity (Nueva York: Simon and Schuster, 1996), 119-22.
8. Sin embargo, ciertamente necesitamos avanzar con responsabilidad y humanidad. Consulte el excelente trabajo de C. Ben Mitchell et al., Biotechnology
and the Human Good (Washington, DC: Georgetown University Press, 2007).
9. Citado en Barbara Bradley Hagerty, Fingerprints of God: The Search for the Science of Spirituality (Nueva York: Riverhead, 2009), 93.
10. Ibíd., 94-95.
11. Francis S. Collins, El lenguaje de Dios: un científico presenta evidencia para creer (Nueva York: Free Press, 2006), 263.
12. Keith Ward, ¿Es peligrosa la religión? (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 176.
13. Richard Dawkins, The God Delusion (Nueva York: Houghton Mifflin, 2008), 193.
14. Ibíd., 222.
15. Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science, and Love (Nueva York: Houghton Mifflin, 2003), 117.
16. Ibíd.
17. Estos puntos se resumen de Alister McGrath, Dawkins’ God: Genes, Memes, and the Meaning of Life (Malden, MA: Blackwell, 2005),
119-38.
18. Dawkins, capellán del diablo, 124.
19. McGrath, Dios de Dawkins, 134.
20. Ibíd., 135.
21. Ibíd., 130.
22. Ibíd., 137.
23. Dawkins, El engaño de Dios, 208-9.
24. Véanse los argumentos a favor y en contra en Michael J. Murray y Jeffrey Schloss, The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological
Reflections on the Origin of Religion (Oxford: Oxford University Press, 2009).
25. Michael J. Murray, «Creer en Dios: ¿Un truco de nuestro cerebro?» en Lidiando con los Críticos del Cristianismo: Respondiendo a los Nuevos Ateos y Otros
Objetores, ed. Paul Copan y William Lane Craig (Nashville: B & H Publishing, 2009), 47.
26. Murray, «Creencia en Dios», 52.
27. Justin L. Barrett, ¿Por qué alguien creería en Dios? Cognitive Science of Religion Series (Lanham, MD: AltaMira, 2004), 124. Para un
argumento filosófico/teológico para esta misma conclusión, véase Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University
Press, 2000) .
28. Eclesiastés 3:11.