Historia de dos caminos: la nueva autoridad homilética y bíblica
Dos caminos se bifurcaban en un bosque amarillo,
Y lamento no poder viajar a ambos
Y ser un solo viajero (Robert Frost, El Camino no tomado)
El tema de la autoridad ha sido el tema por excelencia de la Ilustración y especialmente del siglo XX. Esto es cierto por la sencilla razón de que la Ilustración, por su mismo nombre, celebró la autonomía de la razón y la humanidad. Hasta la Ilustración, filósofos y teólogos recorrieron un solo camino: Authority Avenue. Sin embargo, en el siglo XVIII, estos viajeros llegaron a una bifurcación en el camino. El antiguo camino estaba marcado con el antiguo letrero “autoridad de revelación”. La nueva señal de tráfico, que marca la nueva bifurcación, fue erigida por Immanuel Kant y su equipo de carreteras de la Ilustración, y decía «autonomía de la razón».
Muchos viajeros que pasaban por allí estaban tan ocupados practicando su arte que nunca notaron el tenedor. Sin duda, muchos simplemente asumieron que cualquiera de los dos caminos era una ruta igualmente viable hacia su destino final. La revolución kantiana reemplazó la autoridad de las Escrituras con la autoridad de la mente autónoma. El resultado fue política, social, ética, filosófica, religiosa y homiléticamente trascendental.
El colapso del modernismo nos ha legado el posmodernismo. La modernidad ilustrada desconfiaba de la autoridad. La posmodernidad radical desmantela la autoridad. La declaración repetida de Edward Farley resume el escenario a principios del siglo XXI: «la casa de la autoridad se ha derrumbado».1 Para muchos, grande fue su caída. En la Posmodernidad no hay nada cierto, nada objetivo, nada absoluto, nada universal y nada verdadero con “T” mayúscula. Solo hay verdades con un poco de “t.”2 Escuche a Lyotard cuando se refiere a la Biblia como una fábula con su “depósito despótico de expresión divina.”3
El deconstruccionista Mark Taylor dice: “Todo lo que se inscribe en el medio divino es completamente transicional y radicalmente relativo.”4 Homilete Scott Johnston nos dice que “ser posmoderno es ser poscierto.” ;5 Si uno se pregunta qué significa tal certeza posterior para el evangelio, Terrence Tilley nos dice que esta falta de certeza es la buena noticia.6 Todo esto tiene repercusiones radicales para la predicación.
A la luz de esto, debería venir No sorprende que la cuestión de la autoridad bíblica haya sido un tema candente para la teología en el siglo XX. Este tema de la autoridad y cómo uno la interpreta ha estado en el centro del surgimiento de la teología neoortodoxa, la teología evangélica, la teología revisionista y la teología posliberal. La cuestión de la autoridad también se ha dejado sentir profundamente en la homilética. Cada sermón predicado presupone cierta teología y un concepto de autoridad. David Buttrick destacó la esencia del problema de la autoridad para la homilética cuando comentó que “las nociones convencionales de autoridad bíblicaA ya no son sostenibles,”7 y “tendremos que repensar la naturaleza de la autoridad.“ 8221;8 Últimamente, el campo de la homilética ha comenzado a luchar con el problema de la autoridad y, como Jacob, se niega a dejarla ir sin alguna bendición de autorización.
En el camino con Barth: la siniestra dicotomía
La historia se cuenta mejor comenzando hace 100 años, porque la cosecha teológica y homilética que tenemos a principios del siglo XXI es el resultado de semillas sembradas a principios del siglo XX.
Con la muerte de Nietzsche en 1900 y la publicación de ¿Qué es el cristianismo? de Harnack en ese mismo año, el liberalismo del viejo abuelo entró cojeando en el siglo XX ya enfermo de lo que resultaría ser una enfermedad terminal. Había vivido su vida en el lejano país del subjetivismo y casi había desperdiciado su preciosa herencia de reforma a través de una vida histórica y crítica desenfrenada.
Entre su progenie, sin embargo, estaba un joven llamado Karl Barth que volvió en sí buscó volver a la casa del Padre. Curiosamente, fue la experiencia de Barth en el púlpito como un joven pastor lo que le enseñó la bancarrota del liberalismo.9 Parafraseando a Robert Frost en ‘Mending Wall’, ‘Mending Wall’, “Hay algo en la predicación que no ama una palabra insegura de Dios”. Barth pasó por alto una señal a lo largo del camino y de alguna manera se desvió de Authority Way hacia Kant Blvd. Fue un error fácil de cometer, después de todo, su hoja de ruta era la epistemología de Kant y la mayoría de los otros viajeros estaban tomando el mismo camino. Al principio ancha y bien pavimentada, pronto comenzó a estrecharse, aparecieron baches y finalmente condujo a un callejón sin salida. De acuerdo con la hoja de ruta, había ciertas cosas que KANT hacer, a saber, las palabras de la Escritura KANT ser la revelación objetiva de Dios y, por lo tanto, KANT conducir a la casa de la Trascendencia del Padre. Era la vieja historia “¡simplemente KANT llega allí desde aquí!”10
El mayor paso en falso teológico de Barth, que conlleva inmensas repercusiones para la teología y para la llamada Nueva Homilética, fue su afirmación de que la Biblia, como testimonio de la revelación, no es revelación en sí misma.
En la Biblia nos encontramos con palabras humanas escritas en lenguaje humano, y en estas palabras, y por lo tanto por medio de ellas, escuchamos de el señorío del Dios trino. Por lo tanto, cuando tenemos que ver con la Biblia, tenemos que ver principalmente con este medio, con estas palabras, con el testimonio que como tal no es en sí mismo revelación, sino solo … el testimonio. aspecto de la Escritura a la revelación de Dios no es más que el habla humana. El testigo no habla en nombre de Dios, ni las palabras del testigo (la Biblia) nos dan el discurso revelador de Dios. Además, el contenido del testimonio en sí mismo no está libre de error. Para Barth, el error no está restringido a asuntos de historia o ciencia, sino que puede extenderse incluso a asuntos de puntos de vista teológicos y éticos de los escritores bíblicos.12
La Escritura se convierte en la Palabra de Dios para Barth cuando se toma y se usa por Dios para hablarnos y cuando es escuchada por nosotros como testimonio de la revelación divina. Así, para Barth, el discurso de Dios a través de las Escrituras es, según Wolterstorff, “discurso de presentación, más que de autor”.13 La revelación es original y directamente la palabra de Dios, mientras que la Biblia y la predicación lo son derivada e indirectamente según Barth.14 Este punto de vista tiene consecuencias significativas para una teología de la predicación.
Sin embargo, Barth puede y habla de la Biblia como la Palabra de Dios. No es la Palabra de Dios en un sentido ontológico como hemos visto. ¿En qué sentido entonces es la Palabra de Dios? Vuelva a escuchar a Barth: “La Biblia es la Palabra de Dios en la medida en que Dios hace que sea su Palabra, en la medida en que Él habla a través de ella … La Biblia, entonces, se convierte en la Palabra de Dios en este evento, y en la declaración de que la Biblia es la Palabra de Dios, la pequeña palabra ‘es’ se refiere a su ser en este devenir.”15 Para Barth, como el ex presidente Clinton, todo depende de cuál sea el significado de la palabra “is” ¡es! Y claramente esto es un “es” funcional. y no un “es.” ontológico. Barth siempre evita decir que el habla humana se apropia del habla divina en las Escrituras.16
Prácticamente todos los teólogos de tendencia no evangélica se han apropiado de la visión de Barth como un axioma intransigente de la teología. Muchos de los llamados “neo-evangélicos” también se han apropiado del pensamiento de Barth sobre este punto. Después del fundamentalismo de Bernard Ramm sostiene que la metodología de Barth es la respuesta al dilema de ser un hijo teológico de la Ilustración y, sin embargo, mantener una fe cristiana histórica. El evangélico Donald Bloesch también ha afirmado una posición barthiana. Él dice muy claramente en su artículo de respuesta a Elmer Colyer: «Me niego a identificar la Biblia con la revelación divina».17 Stanley Grenz respalda la misma posición en su Teología para la comunidad de Dios. Él comenta que Ramm ha ofrecido un servicio al levantar el estandarte de Barth dentro del evangelicalismo y dice: «No podemos simplemente equiparar la revelación de Dios con la Biblia».18 Grenz describe una conexión triple de revelación con la Biblia Primero, siguiendo el lenguaje de Barth, la Biblia es revelación en un “derivado” sentido. Segundo, la Biblia es “funcional” revelación. Tercero, la Biblia es “mediata” revelación en el sentido de que nos transmite la comprensión adecuada de la esencia de Dios.19 Por lo tanto, para Grenz, la Biblia es una revelación derivada, funcional y mediatamente, pero no es una revelación ontológica. Compare el enfoque de Grenz con la declaración de Thomas Oden, un ex metodista liberal que ha regresado al redil de la ortodoxia conservadora:
Que el discurso de Dios [en la Biblia] está vestido con el lenguaje de un escritor con un estilo particular no disminuye la fuerza del Espíritu que mueve y posibilita la escritura. Estas oraciones siguen siendo verdaderamente el propio discurso de Dios, como si se pronunciaran audiblemente desde la zarza ardiente del Sinaí.20
A pesar de esta dicotomía, Barth y su cuadro sostienen que la Palabra de Dios todavía debe que se encuentra en las Escrituras. ¡Pero este es precisamente el punto en cuestión! ¿Quién o qué nos dirá qué es y qué no debe ser considerado como la palabra de Dios en la Palabra escrita? ¿Cómo puede uno saber cuándo Dios tomó la Biblia y habló a través de ella?
Las implicaciones de la discusión anterior con respecto a la posición de Barth sobre la Escritura para la predicación pueden ilustrarse en un intercambio que ocurrió entre Barth y Carnell en 1962 en la Escuela de Divinidad de la Universidad de Chicago donde Barth estaba dando conferencias. Durante las conferencias, Carnell dirigió una pregunta a Barth sobre su negativa a afirmar la existencia ontológica del diablo. Barth respondió diciendo que las actitudes de Jesús y los escritores de los evangelios hacia la existencia de Satanás no pueden considerarse razón suficiente para afirmarlo. Más tarde, en la misma sesión, Barth dio un análisis detallado del significado de hupotasso (someterse) en Romanos 13:5 e indicó que el cristiano está obligado a involucrarse en la sociedad por este versículo. El problema fue sucintamente resumido por John W. Montgomery cuando concluyó: «¿Por qué molestarse en extraer cualquier palabra del NT por su importancia teológica completa si se puede descartar la posición inquebrantable de los Evangelios con respecto a la ontología de lo demoníaco?» #8221;21
Es interesante notar la correlación entre el ataque teológico a la revelación como proposicional y el ataque de la Nueva Homilética a la predicación expositiva como proposicional. Los evangélicos a menudo son acusados por sus contrapartes no evangélicas — ya veces por aquellos dentro de su propio campo — de reducir el texto de la Escritura a puras proposiciones. Por ejemplo, A Future for Truth: Evangelical Theology in a Postmodern World de Henry Knight ofrece una crítica unilateral de lo que él llama «proposicionalismo».22 Knight escribe como si Carl Henry, Ronald Nash , y JI Packer no tenía una concepción de la revelación más allá del tipo de proposicionalismo que él denigra. Las implicaciones de esto para la homilética se pueden ver muy claramente en The Bible in Theology and Preaching de Donald McKim, especialmente en los capítulos seis y siete.23 El capítulo seis se titula «Teología neoortodoxa: la Escritura como testigo». ; y discute la posición de Barth sobre las Escrituras como “testigo.” El capítulo siete, titulado “Teología neoevangélica: la Escritura como mensaje” (87-99) es interesante por dos razones: 1) McKim no discute el ala del evangelicalismo que identifica a las Escrituras como la Palabra de Dios, y 2) revela el hecho de que él mismo se siente más cómodo con la posición neoortodoxa de Barth. en que el capítulo usa la palabra “mensaje” once veces pero “testigo” trece veces. McKim no puede alejarse del shibboleth neoortodoxo “testigo.” No veo mucha diferencia en el “neo-ortodoxo” posición de su capítulo seis y la (moderada a izquierda) “neoevangélica” posición de su capítulo siete.
La confusión sobre la revelación proposicional continúa con el homilético William Willimon y su artículo en Christianity Today — “Jesús’ Verdad peculiar.” Dice que cuando se argumenta a favor de la verdad objetiva de Jesús se comete un error táctico porque Jesús no llegó enunciando un conjunto de proposiciones que debemos afirmar. Dice Willimon: “Jesús nunca nos pide que estemos de acuerdo, nos pide que nos unamos, que lo sigamos.”24
Pero como señala Douglas Groothuis, Jesús sí presentó un conjunto de proposiciones que debemos afirmar. El punto de vista de Willimon implica un fideísmo radical. Confunde una afirmación metafísica -que existe la verdad objetiva- con una afirmación epistemológica acerca de cómo se adquiere el conocimiento de la verdad objetiva. no es la verdad absoluta reducida a proposiciones, sino la comunión con Aquel que es el camino, la verdad y la vida.’ Pero la verdad es proposicional por definición. Decir que no debe reducirse a proposiciones evidencia un profundo desconcierto que se disfraza de profundidad.”26
En las mentes de Barth, Bloesch, Ramm, Grenz, McKim, Willimon y otros, los evangélicos identifican falsamente la Palabra de Dios con la Palabra escrita — Sagrada Escritura. En realidad, son ellos quienes trabajan bajo una falsa dicotomía lingüística, que está en el corazón del fracaso barthiano de identificar las Escrituras con la Palabra, el discurso y la revelación de Dios. La Escritura contiene más que una mera revelación proposicional, pero ciertamente no contiene menos. El trabajo de Vanhoozer, particularmente su ¿Hay un significado en este texto?, aplica con éxito las ideas lingüísticas de Austin y Searle sobre la teoría de los actos de habla a la interpretación textual.27 El enfoque teológico y hermenéutico resultante de los textos evita la dicotomía barthiana sobre la por un lado y el llamado “proposicionalismo” en el otro. Este enfoque es un buen augurio para la teoría homilética que quiere mantener la autoridad bíblica pero también reconocer la multidimensionalidad del lenguaje.
Las Escrituras contienen una gran cantidad de forma literaria, pero cada forma tiene contenido proposicional. Independientemente de las parábolas, alegorías, frases emotivas y preguntas retóricas utilizadas por los escritores bíblicos, sus dispositivos literarios tienen un punto lógico que puede formularse proposicionalmente y es objetivamente verdadero o falso.28 La proposición es el mínimo irreductible de comunicación pero ciertamente no lo es. agotar todo lo inherente al lenguaje, el significado, la metáfora, el uso y el evento de comunicación.
Como señala McGrath, un enfoque proposicional de la revelación no excluye otros enfoques. “Afirmar que la revelación involucra información acerca de Dios no es negar que también puede involucrar la mediación de la presencia de Dios, o la transformación de la experiencia humana.”29 Aquellos que consideran que la revelación proposicional refleja una El enfoque modernista de la teología “confunde los efectos de la revelación con su naturaleza cuando afirma que la revelación viene a través de la comunidad de fe y la experiencia de los cristianos‖30 Cornelius Plantinga señala útilmente la realidad ineludible de las proposiciones para la predicación y la indeseable de cualquier sermón que intente su eliminación.31
Optar por la dicotomía barthiana con respecto a la Palabra de Dios y las palabras de la Escritura es enredarse inextricablemente en la inconsistencia. De hecho, como lo expresó JI Packer: “Todos los que vinculan la afirmación de que Dios se comunica genuinamente a través de las Escrituras con la negación de que el texto escrito como tal es la declaración de Dios se vuelven incoherentes tarde o temprano”.32
Si la posición de Barth que defienden la mayoría de los homiléticos en la Nueva Homilética es cierta, entonces hay una pérdida ineludible de autoridad bíblica porque nos quedamos en un dilema epistemológico. Barth puede considerar que la idea bíblica de Satanás es falsa, mientras que nosotros la consideramos un reflejo exacto de la Palabra de Dios en las palabras escritas de las Escrituras. ¿Quién arbitra tales disputas? En la teología barthiana, no hay nadie que arbitre; los fundamentos epistemológicos han sido socavados. Además, los fundamentos hermenéuticos han sido socavados ya que el sistema de Barth ayuda e instiga a la indeterminación textual con su pluralismo concomitante de significado textual así como afirmaciones teológicas.
La reticencia por parte de muchos a equiparar la Escritura con la La palabra de Dios en un sentido ontológico es el corazón del tema de la autoridad bíblica y fue una vez la distinción distintiva entre los teólogos evangélicos y no evangélicos. La dicotomía de Barth de la Palabra de Dios y las palabras de la Escritura es de hecho una dicotomía siniestra para la teología, y dado que no está respaldada por la Escritura misma, debe ser rechazada por los evangélicos. Pertenece al ala derecha del posliberalismo, no al ala izquierda del evangelicalismo.
En mi opinión, la dicotomía barthiana también está en el centro de la distinción entre la predicación evangélica y la no evangélica. Este es el meollo de la cuestión de la homilética. Si las palabras escritas de las Escrituras no se deben considerar como el discurso revelador de Dios, entonces la predicación de la Biblia de manera expositiva se vuelve menos importante — que es exactamente lo que vemos en gran parte de la llamada Nueva Homilética. Wayne Grudem tiene razón en lo que respecta al impacto de las mismas “palabras” de las Escrituras en el sermón y la autoridad resultante para la predicación:
A lo largo de la historia de la iglesia, los más grandes predicadores han sido aquellos que han reconocido que no tienen autoridad en sí mismos y han considerado que su tarea es explicar las palabras de las Escrituras y aplicarlos claramente a la vida de sus oyentes. Su predicación ha obtenido su poder no de la proclamación de sus propias experiencias cristianas o de las experiencias de otros, ni de sus propias opiniones, ideas creativas o habilidades retóricas, sino de las poderosas palabras de Dios. Esencialmente, se pararon en el púlpito, señalaron los textos bíblicos y dijeron en efecto a la congregación: ‘Esto es lo que significa este versículo. ¿Ves el significado aquí también? ¡Entonces debes creerlo y obedecerlo con todo tu corazón, porque Dios mismo te lo está diciendo hoy!’ Solo las palabras escritas de la Escritura pueden dar este tipo de autoridad a la predicación.33
En camino con la nueva homilética: Vamos a crear una experiencia34
¿Cuál es el estado actual de las cosas en la Cámara? de la homilética en relación con la autoridad bíblica? Pocos abordan el problema en absoluto. Pero está claro que existe una suposición subyacente de que la visión evangélica de la autoridad bíblica ha sido desacreditada y no necesita derramarse tinta para refutarla. Un principio fijo de la Nueva Homilética es que la revelación discursiva y proposicional está descartada. No importa que esta fuera la visión inquebrantable de la iglesia hasta el siglo pasado. Neibuhr y Tillich, por sí solos, han abierto una brecha entre la revelación proposicional y la personal, y esta dicotomía es hoy aceptada sin críticas por la mayoría de los teólogos y homiléticos.
El nacimiento de la Nueva Homilética ocurrió en 1971 cuando Craddock’s As One Without Autoridad: Se publicaron Ensayos sobre la predicación inductiva. Inició un alejamiento de los llamados “deductivos, proposicionales” aproximación a un concepto más inductivo. El objetivo es la creación de una “experiencia” en el oyente que efectúa una audición del evangelio.
Siete años más tarde, Craddock’s Overhearing the Gospel apareció donde, basándose en el concepto de comunicación indirecta de Kierkegaard, colocó a la audiencia en lugar del texto. en el asiento del conductor con respecto al propósito del sermón. ¿Cuál es ese propósito? Efectuar un patrón para un proceso mediante el cual la audiencia pueda llegar a escuchar y actuar en el evangelio mientras siguen la guía del predicador. Craddock creía que las iglesias estaban “saturadas” con el contenido del evangelio y por lo tanto la predicación tradicional (expositiva) no estaba haciendo el trabajo. La comunicación de información fue contraproducente en una comunidad eclesiástica saturada de evangelio y Biblia.
En 1985, se publicó Preaching de Craddock, donde profundizó su pensamiento sobre la importancia de la audiencia para determinar cómo debería ser el sermón. El sermón se convierte en un evento de comunicación en el que la audiencia, junto con el predicador, co-crean la experiencia del sermón. La impartición de conocimientos es secundaria, incluso terciaria; afectar una experiencia es primordial en el enfoque de Craddock.
Curiosamente, en el mismo año que el trabajo seminal de Craddock As One Without Authority, Stephen Crites publicó un artículo que demostraría ser de cierta importancia para teología y homilética: “La calidad narrativa de la experiencia.”35 Aquí Crites colocó la narrativa en el corazón mismo de la vida humana. Durante las últimas tres décadas, tanto en teología como en muchas otras disciplinas, se ha asumido que la narración es la condición universal de la conciencia humana. Los teólogos comenzaron a notar el hecho de que gran parte de la Biblia se presenta en forma narrativa. Quizás la narración domina la Escritura porque es el modo fundamental de la existencia humana. El gran plan de Dios para la humanidad se desarrolla en una historia, de hecho, en LA historia — la historia de la redención de Dios a través de Jesucristo.
La trascendental obra de Hans Frei, El eclipse de la narración bíblica, se convirtió en un importante catalizador para quienes se dedican a los estudios bíblicos para reexaminar las narraciones de las Escrituras desde una perspectiva literaria. dejando entre paréntesis la cuestión de la historicidad. El objetivo se convirtió en ver los textos narrativos como “narrativa realista” y adentrarse en el mundo de los textos conformando el propio mundo al del texto. Así, en parte como resultado de los trabajos de Barth y Frei, la bendición jacobea buscada por la Nueva Homilética parece haber sido dada en forma de predicación narrativa. Al igual que su padre, la teología narrativa, y su madre, la hermenéutica narrativa, la homilética narrativa mantiene un fuerte parecido familiar.
No cabe duda de que la teología narrativa y la hermenéutica narrativa funcionan como la base de la homilética narrativa. El cambio que comenzó Craddock ha sido continuado por Buttrick y muchos otros. En su Homilética: movimientos y estructuras, Buttrick exploró cómo se forman las ideas en la conciencia humana y el papel que juega el lenguaje en el proceso.36
¿En qué se diferencia la Nueva homilética de una homilética más tradicional? Dos principios fundamentales ciñen la Nueva Homilética. Primero, la prédica discursiva, deductiva y proposicional ya no es un método viable para comunicarse con las audiencias posmodernas de hoy.37 Segundo, la meta de la prédica no es la comunicación de información (que es secundaria o terciaria en el mejor de los casos y según Craddock era contraproducente) sino más bien la evocación de una experiencia. El sermón es un evento de comunicación en el que la audiencia, con la ayuda del predicador, crea o descubre “significado” y es conducido a una nueva forma de ver el mundo que crea el evangelio.38 El fundamento teológico de este concepto se remonta especialmente a Emil Brunner y H. Richard Niebuhr.39 Si la experiencia humana es inherentemente narrativa y temporal, un sermón debe diseñarse ser experimentado y crear una experiencia en lugar de ensamblar pensamientos según Eslinger.40
El cambio que ha tenido lugar en la homilética fue resumido por Thomas Long cuando señaló que en el pasado, la predicación buscaba comunicar significado en un manera proposicional. Hoy en día, un axioma fundamental de la mayoría de los homiléticos es que son la audiencia y el predicador juntos quienes crean la experiencia del significado.41 Reed, Bullock y Fleer han demostrado que la meta de la Nueva Homilética es alcanzar la voluntad a través de la imaginación y no a través de la imaginación. razón.42 La esencia de la Nueva Homilética es privilegiar la experiencia individual de la narrativa y la imaginación sobre el discurso racional.43
Estos dos elementos clave, el rechazo de la llamada predicación deductiva y proposicional en favor de una narración La estructura y el objetivo de la predicación siendo el de la evocación de una experiencia en el oyente, forman la base de la Nueva Homilética. Lowry señala en su The Sermon: Dancing the Edge of Mystery que las cuestiones planteadas por el posmodernismo son “cruciales” para los principios sermónicos en desarrollo de la Nueva Homilética.44
El impacto, con una baja visión de la autoridad bíblica junto con un rechazo de la comunicación proposicional y el enfoque en crear una experiencia, es evidente en los escritos de muchos dentro de la Nueva Homilético. A Captive Voice (1994) de Buttrick recibió algunas críticas de Paul Scott Wilson en una reseña del libro en la revista moderadamente liberal Homiletic.45 Wilson se sintió incómodo con la distinción de Buttrick entre las Escrituras y la palabra de Dios. 8220;como si los dos fueran de alguna manera separables en la tradición, siendo la palabra de Dios aparte de las Escrituras que la atestiguan, o como si nos reserváramos la palabra de Dios para identificar solo aquellos pasajes dentro de las escrituras que funcionan para que nosotros hablemos de Dios. 8217; s verdad.”46 Pero el mismo Wilson todavía acepta la antigua distinción neo-ortodoxa entre las palabras de la Biblia y la palabra de Dios. Cita afirmativamente el punto de Buttrick de que la autoridad bíblica en las Escrituras no se basa en su veracidad ontológica como la palabra de Dios, sino que se subsume bajo la autoridad de Cristo. Los evangélicos continúan señalando que tal dicotomía entre la autoridad de las Escrituras y la autoridad de Cristo carece de fundamento teológico e histórico. Wilson resume su reseña diciendo que la visión de Buttrick para una homilética del siglo XXI es “la mejor que tenemos; su sueño es bíblico,” y el libro es «pensativo y sabio». Caín y Abel, el arca de Noé, la torre de Babel (17).” Además, la idea de que las Escrituras son la Palabra de Dios es una “noción infundada de autoridad bíblica (30).” Revela su dependencia del paradigma barthiano cuando dice que «ni la Escritura ni la predicación son palabra de Dios per se». La Biblia puede ser la palabra de Dios porque puede hablar redentoramente. De lo contrario, la Biblia no es más que un distinguido compendio literario (31).” “La predicación cristiana debe jugar en ‘los límites del lenguaje’ donde la metáfora saca a relucir redefiniciones de la experiencia humana (66-67)” “No hay un evangelio puro; no, ni siquiera en la Biblia. Para ser franco, las Escrituras cristianas son tanto sexistas como antisemitas (75).” El universalismo de Buttrick se manifiesta en afirmaciones como que estamos empezando a darnos cuenta de que el evangelio es más grande que algo llamado salvación personal … Claramente las Escrituras cristianas ven a Cristo como un salvador cósmico; él no solo salva almas, una herejía gnóstica en el mejor de los casos: salva toda la empresa humana, de hecho, el universo (108).
“Póliza de seguros predicando, instando a la gente a venir a buscar a Jesús y asegurar un futuro eterno, no es nada cristiano; es simplemente una apelación al interés propio estrecho (109).” Finalmente, vuelvo a The Mystery and the Passion: A Homiletic Reading of the Gospel Traditions de Buttrick y descubro que la resurrección de Jesús aparentemente no fue un evento histórico literal, corporal, sino más bien la historia mitopoética de la iglesia primitiva para explicar su fe.48 A menos que haya malinterpretado el tratamiento de Buttrick de la resurrección, parece haber poca diferencia entre él y Bultmann sobre el tema.
La noción de Paul Scott Wilson de la autoridad bíblica es apenas diferente de la de Buttrick. Él apela a Buttrick para que apoye la declaración “la autoridad de las Escrituras deriva de la naturaleza de la predicación como evento divino.”49 Esto es una inversión total de la posición ortodoxa histórica.
Ronald Allen, refiriéndose a la huida del Mar Rojo de los hebreos en Éxodo, dice: “Ya no podemos determinar exactamente lo que sucedió en el Mar Rojo”. Al parecer, un pequeño grupo de esclavos hebreos que escapaban de Egipto estaban a punto de ser capturados … Algo hizo posible que escaparan. 50 ¿Cómo le iría a un sermón que hiciera estas afirmaciones? Aparentemente bastante bien en el clima posmoderno actual, se nos dice, porque la autoridad ya no descansa en el púlpito o en la Biblia, «sino en la conversación del evangelio, el predicador y la comunidad que escucha». 51 Si el predicador o la comunidad que escucha o ambos encuentran el relato bíblico demasiado fantástico para creerlo, bueno, que así sea.
Según Joseph Webb, el texto bíblico es en cierto modo más “ideológico que teológico&# 8221;! Necesita ser sondeado de tal manera que el predicador no “deje que el texto se escape” con lo que parece decir en la superficie.52
Se le puede pedir al texto que demuestre su ideología … Si esto suena algo tortuoso, no es … Esta es una manera, sin embargo, en la que el predicador puede, con honestidad e integridad, analizar y evaluar un texto, y digamos, rechazarlo — no “fuera de control,” sino “por causa.”53
Cuando uno predica de esta manera, la predicación adquiere un brillo que en lugar de degradar la Biblia, en realidad le dará a la Biblia una vitalidad que puede recibir de ninguna otra manera.54
Impresionante.
Ron Allen rechaza la verdad como correspondencia y luego afirma que el predicador puede “proclamar con confianza que el texto es verdadero” porque la afirmación del texto corresponde a la experiencia de la congregación.55 Joseph Webb es un firme defensor del pluralismo a la Cobb y su libro Preaching and the Challenge of Pluralism busca decirles a los predicadores cómo se puede predicar a una cultura pluralista. Su propósito al escribir el libro es sofocar el miedo entre los predicadores de que, una vez que renunciemos a las “certezas” de la tradición cristiana, tendremos que abandonar la predicación. Webb cree que tal temor es injustificado.
Tomando su cola de la sociología de procesos desarrollada en la Escuela de Sociología de Chicago, Webb construyó su enfoque del pluralismo y la predicación, que es el tema de su libro. Pertinente a nuestra discusión es el último capítulo de Webb, ‘Pluralismo y el evangelio: otredad profética para el púlpito posmoderno’. Cuando hacemos la pregunta “¿qué es el evangelio?” nos vemos obligados, dice Webb, a responder que no hay consenso sobre una respuesta única. Tradicionalmente, el cristianismo se ha basado en un sentido absoluto del evangelio. Esto fue, según Webb, un espejismo.
Lo que hemos creído, particularmente acerca de Jesús, podemos seguir creyendo como una manera de dar significado espiritual y sustancia a las vidas que vivimos. Incluso podemos tomar nuestras creencias como definitivas para nuestras propias vidas, como decidamos hacerlo. Pero ya no es sostenible que afirmemos nuestras creencias acerca de Jesús — sobre la divinidad, sobre la resurrección, sobre su ser el único camino hacia Dios — como final, completo e inalterable para cada ser humano en todas partes.56
Webb también sugiere que aunque el modelo profético de predicación después de los profetas hebreos ya no es viable, la predicación profética todavía es necesaria. Él la redefine como una predicación en una vena pluralista que se convierte en un “llamado a la incertidumbre”57 en II Pedro 1:19. Ahora tenemos “una palabra profética más insegura.”
El último capítulo del libro de Allen, Patterns of Preaching: A Sermon Sampler, se titula “Predicando en una perspectiva posmoderna& #8221; e incluye un sermón de John McClure sobre Filipenses 2:5-11. Los comentarios introductorios de Allen al sermón incluyen lo siguiente: Este sermón … hace uso del descentramiento posmoderno del yo para reinterpretar el lenguaje de anonadamiento de Pablo en Filipenses 2.58 McClure afirma en su sermón que Cristo se despojó de su deseo de usar su poder para dominar; usar a otros para sus propios fines. Afirma además que, al nacer a semejanza humana, “Jesús no tenía la seguridad de poder vaciarse de estos patrones malvados de poder dominante.”59
Tuve que hacer una doble toma también cuando ¡Lo leí por primera vez! Sería difícil imaginar una cristología más enrevesada como resultado de una visión tan baja de la autoridad bíblica. una experiencia en el oyente en lugar de “informar” como supuestamente sucedía en el viejo paradigma tradicional. Déjame ilustrar. Tuve el privilegio de sentarme bajo la predicación expositiva de Jerry Vines (ahora pastor de la Primera Iglesia Bautista, Jacksonville, Florida) a finales de los años sesenta y principios de los setenta. En medio de todo el “discursivo” y “proposicional” información sobre Dios y la Biblia que aprendí, sus sermones expositivos “evocaron” una experiencia con Dios para mí que fue transformadora de vida. Pero fue a través del contenido del texto, no alrededor de él, que se evocó la experiencia. (Debo agregar que la pasión de Vine por la predicación, junto con su imaginación, produjeron algunos sermones notablemente evocadores, incluso cuando estaba tratando con el género no narrativo de las Escrituras).
Afirmaciones de personas como Eugene Lowry que argumentan que la predicación de la Biblia debe ser en un modo narrativo y no de naturaleza expositiva no aumenta la probabilidad de que el oyente experimente a Dios, ¡sino que lo hace menos! Lowry señala que cuando se trata de lo “inefable,” la iglesia está llamada a la “elocuencia de lo provisional:”
Tal discurso declara la verdad, sabiendo todo el tiempo que la verdad no puede ser pronunciada. Los viajeros en el camino de Emaús lo descubrieron. Después de que instruyeron al extraño sobre la verdad, la verdadera verdad se reveló al partir el pan y — ¿No lo sabrías? en el momento en que pensaron que iban a tenerlo en sus manos, la presencia de la verdad desapareció.
Se quedaron con solo un vistazo por el rabillo del ojo. Pero su poder los hizo dar la vuelta, no obstante. En asuntos teológicos es impropio que miremos la verdad cara a cara. La evocación nunca funciona de esa manera.60
¡De verdad! Lowry necesita examinar detenidamente el pasaje de Lucas al que se refiere una vez más.
Los discípulos de Emaús solo reconocieron a Jesús después de que reveló quién era “según las Escrituras”. En otras palabras, como señala Kevin Vanhoozer, Su identidad fue «mediada textualmente».61 También fue mediada históricamente. Reconocieron a Jesús al partir el pan porque lo habían visto hacerlo en la última cena. Lo conocían porque recordaban experiencias previas con Él.
Además, hubo otras apariciones de Jesús posteriores a la resurrección en las que sus discípulos captaron más de Él que un “vislumbre.” Él “conversó” y “enseñado” los discípulos, en lugar de “desaparecer” cuando supieron quién era Él. Finalmente, ¿por qué principios hermenéuticos equipara Lowry a Jesús? aparición a los discípulos de Emaús con nuestra experiencia de Jesús hoy? Lo vieron en la carne (resucitada); nosotros no.
En cuestiones teológicas (y homiléticas, podría agregar) estamos cara a cara con la Palabra viva, Jesús, cuando somos confrontados con Su palabra escrita (las Escrituras) porque la evocación no funciona aparte de la textual. contenido, sino a través de él.
Homilética en la bifurcación: ¿un camino bíblico o un callejón sin salida posbíblico?
Edward Farley está de acuerdo con la evaluación negativa de Buttrick del texto de las Escrituras cuando dice:
En un paradigma posbiblicista de la predicación … Si bien el pasaje puede servir para explorar algo en el mundo del evangelio, la mayoría de las veces, debido a su aislamiento, aleja al predicador del mundo del evangelio … En consecuencia, en el nuevo paradigma de la predicación, la tiranía del pasaje sobre el sermón dará paso a un uso polivalente de las Escrituras.62
¡Piénselo! Un paradigma posbiblicista de la predicación La tiranía del texto de la Escritura debe ser derrocada para no “alejar al predicador del mundo del evangelio.” ¡Algo en esa declaración me deja sin aliento! ¿Debemos ser posbíblicos en nuestra homilética para ser posmodernos? ¿Será este el camino por el que viaja la homilética en el nuevo milenio? ¿Ya no hay una palabra segura de Dios en el texto? ¿No hay “así dice el Señor?” ¿Ya no es sostenible la idea de que las palabras de la Biblia son el discurso mismo de Dios?
¿No puede el “sentido” del texto conectan con su referencia de una manera que es histórica y, sin embargo, deja espacio para la multidimensionalidad del lenguaje? ¿No puede la revelación de Dios ser a la vez proposicional y personal sin reducirse a un “proposicionalismo” estático? ¿O evaporarse en un encuentro esotérico con la base del ser que no tiene contenido cognitivo? Que no respetemos la metáfora y la narración en las Escrituras sin reducirlas a “proposiciones puras” y al mismo tiempo afirmar que ya que todos aparecen en la Escritura entonces Dios los inspiró a todos?
¿No podemos respetar la estructura narrativa de la Escritura sin descuidar otros géneros discursivos o colocarlos en un lecho narrativo procusto? ¿No podemos mantener tanto el centro cristológico como el centro doctrinal de la verdad al mismo tiempo que reconocemos que aunque sabemos en parte, de hecho podemos saber verdaderamente? Hay, debe haber, otro camino para la homilética que el “postbiblicist” de Farley; la carretera. De hecho, existe el “camino antiguo” de –Jeremías’ (Jeremías 6:16); un camino hoy en día menos transitado, pero una vez recorrido por muchos.
La Escritura misma presenta a Dios como su último autor no solo en textos como II Timoteo 3:16, sino en el hecho de que “ Dios” y “Escritura” Los escritores bíblicos a menudo los ven como términos intercambiables a través de la metonimia cuando citan el Antiguo Testamento. A menudo se ve a Dios como el autor de una cita bíblica cuando, de hecho, no es quien habla (Mateo 19:4-5). Asimismo, “las Escrituras dicen” es una frase que a veces se usa cuando Dios es el hablante directo (Rom 9:17). Los escritores bíblicos ven a Dios como el autor de toda la Escritura. Lo que dice la Escritura es de hecho la Palabra de Dios. En al menos tres lugares, Pablo se refiere a las Escrituras como el discurso de Dios (Gál. 3:8, 22; Rom. 9:17). Además, tanto la forma como el contenido comprenden la misma Palabra de Dios. En otras palabras, ¡la Palabra viene en palabras! El autor de Hebreos, al citar el Antiguo Testamento, menciona a los autores humanos solo dos veces, mientras que en todos los demás casos es Dios o Cristo o el Espíritu Santo quien habla (obsérvese también el tiempo presente que se usa a menudo en las fórmulas de cita de Hebreos).
Los evangélicos no deben permitir que William Temple separe lo que Dios ha unido.63 La revelación de Dios para nosotros es personal, proposicional e incluye también varias otras categorías de lenguaje (metáfora, etc.). Las palabras de Dios son inseparables de su auto-revelación. Estoy de acuerdo con Peter Adam: “Sin las palabras de Dios no puede haber ministerio de la palabra … El primer gran fundamento teológico para la predicación, entonces, es que Dios ha hablado.”64
Dios nos ha hablado en Su Hijo (Heb. 1:1-2), la Palabra viva, y Él nos ha nos habla en las Escrituras, Su Palabra escrita. Si, para usar la famosa frase de JI Packer, la Escritura es «Dios predicando»,65 entonces el mejor método de predicación debe ser la predicación expositiva. Sería en este sentido que podríamos afirmar la afirmación que se encuentra en la Segunda Confesión Helvética (1566): “La predicación de la Palabra de Dios es la Palabra de Dios.”
Una visión elevada de autoridad bíblica crea una base sólida para la predicación expositiva. Tal exposición respetará y reflejará los diversos géneros literarios en los que Dios se complació en revelar su Palabra. Creo que Haddon Robinson tiene toda la razón en su reciente entrevista en Preaching cuando indica que la predicación expositiva es principalmente una cuestión de filosofía del sermón en lugar de la forma del sermón. Los expositores no están restringidos a una camisa de fuerza homilética que es puramente deductiva. Por el contrario, como sugiere Robinson, la forma del sermón debe reflejar la forma del texto.66
El punto de vista de la autoridad bíblica defendido aquí requiere que el término general para la predicación de hoy no sea “narrativa, ” “tópico,” “simbólico” o cualquier enfoque de la predicación que no sea el método expositivo. Escuche nuevamente a Robinson: “Entonces, si pregunta por qué la predicación expositiva es más importante hoy en día, es que no tenemos la autoridad que tenían los predicadores en el pasado … Por lo tanto, en una era posmoderna, una de las razones por las que trabajamos con el texto bíblico es para tener la autoridad del texto, y detrás de eso, la autoridad de Dios, detrás de lo que decimos.67 Exposición bíblica semana tras semana desde el púlpito es el resultado lógico de una alta visión de la autoridad bíblica y el medio más efectivo para cumplir el mandato de Pablo de “¡Predicar la Palabra!”
Conclusión
Es tiempo para volver al “camino antiguo” de Jeremías; de la autoridad bíblica, el camino una vez recorrido por muchos. Y qué más puedo decir, porque el tiempo me faltaría para contar de los muchos que una vez recorrieron ese camino; de Pablo, Pedro y Juan, de Crisóstomo y Agustín, de Wycliffe, Savarola, Lutero, Calvino, Wesley, Whitfield, Knox, Jasper, Moody, Spurgeon, King y Criswell, por nombrar sólo algunos, que mediante la predicación, sometieron reinos , tapó la boca de los críticos y lanzó reformas.
Algunos fueron decapitados, otros fueron crucificados cabeza abajo, exiliados en una isla solitaria en el Mar Egeo, o entraron al cielo a punta de bala de un asesino. Algunos fueron quemados en la hoguera por su predicación, otros languidecieron en las prisiones, aunque la palabra de Dios que predicaban no estaba atada. Unos predicaban en púlpitos y otros en los campos. Algunos predicaron bajo la bandera del calvinismo, otros bajo la bandera de una persuasión más arminiana. Todos estos murieron predicando — ya sea con la lengua o con la pluma o con la vida.
Por tanto, estando rodeados de una gran nube de predicadores, y dejando a un lado toda visión inadecuada del lenguaje y toda homilética que no reconozca debidamente la autoridad bíblica, prediquemos la palabra, teniendo nuestros ojos fijos en Jesús, el Logos de Dios, quien es, de hecho, según Hebreos 1:1,2, ontológica, epistemológica, soteriológica y escatológicamente la revelación final de Dios.
El camino a seguir para la homilética es regrese a la bifurcación en el camino y tome el camino marcado como “Autoridad de Revelación.” Esta debería ser la carretera de la homilética en el nuevo milenio. Es el único camino que lleva a la casa del Padre.
Dos caminos se bifurcaban en un bosque, y yo —
tomé el menos transitado,
Y eso ha hecho toda la diferencia” (Robert Frost “El camino no tomado”)
1Edward Farley, “Escritura y tradición,” Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, (2d ed.; eds. Peter Hodgson and Robert King; Philadelphia: Fortress, 1985) 76.
2Douglas Groothuis, Truth Decay: Defending Christianity Against the Challenges of Postmodernism ( Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 2000) 11.
3Jean-Francois Lyotard, “Retortion in Theopolitics,” Toward the Postmodern (Atlantic Highlands, NJ: Humanities, 1993) 122.
4Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1984) 16.
5Ronald Allen , Barbara Shires Blaisdell y Scott Johnston, Theology for Preaching: Authority, Truth and Knowledge of God in a Postmodern Ethos (Nashville: Abingdon, 1997) 28.
6Tilley, Story Theology (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1985) ) 212.
7David Buttrick, “Sobre hacer homilética hoy,” Intersections: Post-Critical Studies in Preaching, (ed. Richard Eslinger; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 91.
8Buttrick, Homiletic: Moves and Structures (Philadelphia: Fortress, 1987) 239.
9Barth fue veinticinco años cuando comenzó su pastorado en Safenwil en 1911 y permaneció allí diez años. Fue durante este tiempo, a través de su estudio del libro de Romanos y su experiencia al intentar predicar un liberalismo en bancarrota que Barth cambió a una posición teológica más conservadora. La publicación de su comentario sobre Romanos en 1918 y su posterior segunda edición en 1921 fue la bomba que sacudió al mundo teológico. Se puede encontrar un buen estudio de la predicación de Barth en A Treasure of Great Preaching, vol. 10, 95-107.
10La pérdida de conocimiento objetivo y significado por parte de la posmodernidad se remonta directamente a la epistemología de Kant. Véase Royce Gruenler, Significado y comprensión: el marco filosófico para la interpretación bíblica, vol. 2 de Foundations of Contemporary Interpretation (Moises Sylva, ed., 1991) por la mejor explicación y crítica de Kant.
11Karl Barth, Church Dogmatics I/2, (eds. GW Bromiley & TF Torrance, Translated del alemán por GT Thomson y Harold Knight; Edingurgh: T & T Clark, 1956) 463. Para conocer la visión de Barth de las Escrituras como testigos de la revelación, véase especialmente Klaas Runia, Karl Barth’s Doctrine of Holy Writing (Grand Rapids: Baker, 1962) 15-86.
12Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse : Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 68. Este trabajo es una excelente crítica de los programas de Barthian, Ricoeurean y Derridian. La crítica de Wolterstorff a la dicotomía de Barth entre las palabras de la Biblia y la Palabra de Dios es bastante incisiva.
13Ibid. 71.
14Barth, CD I/1 117.
15Ibíd. 109.
16Ibíd. 513; Wolterstorff, Discurso Divino 73-74. Wolterstorff sugiere dos razones por las que esto es así. Primero, Barth nunca rechazó la alta crítica y creía que sus resultados hacían imposible un texto infalible. En segundo lugar, Barth creía, al igual que la mayoría de los teólogos no evangélicos de hoy, que si Dios habla por medio de la autoría de las Escrituras, entonces Su libertad soberana está comprometida.
17Bloesch, “A Response to Elmer Colyer,” Diario para la Investigación Teológica Cristiana [http://apu.edu/~CTRF/articles/1996_articles/blosesh.html] 1:2 (1996). Ver Gary Dorrien’s The Remaking of Evangelical Theology (Louisville: Westminster John Knox Press, 1998) 190-193 donde ofrece una buena discusión de Bloesch sobre este tema, mostrando su dependencia de Barth, y Evangelical Theology in Transition, ( 1999), Capítulo cuatro por Dulles.
18Stanley Grenz, Theology for the Community of God (Nashville: Broadman & Holman, 1994) 511,514. La pérdida de conocimiento objetivo y significado de la posmodernidad se remonta directamente a la epistemología de Kant. — Véase Royce Gruenler, Significado y comprensión: el marco filosófico para la interpretación bíblica, vol. 2 de Foundations of Contemporary Interpretation, 1991 por la mejor explicación y crítica de Kant.
19Ibid. 516-517.
20Thomas Oden, Life in the Spirit, vol. 3 en Systematic Theology (San Francisco: Harper, 1992) 69.
21John W. Montgomery, The Suicide of Christian Theology (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1970) 192.
22Henry Knight, A Future For Truth: Evangelical Theology in a Postmodern World (Nashville: Abingdon, 1997) 86-87.
23Donald McKim, La Biblia en teología y predicación: cómo los predicadores usan las Escrituras (Nashville: Abingdon, 1994).
24William Willimon, “Jesús’ Verdad peculiar” Christianity Today (4 de marzo de 1996), 21.
25Groothuis, Truth Decay 140-145.
26Ibid. 144-45.
27Kevin Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto: la Biblia, el lector y la realidad del conocimiento literario? (Grand Rapids: Zondervan, 1998). Véanse especialmente 208-213 y 243-252.
28Carl FH Henry, God Who Speaks and Shows, vol. 3 en God, Revelation and Authority (Waco, TX.: Word, 1979) 453.
29Alster McGrath, Christian Theology: An Introduction_(Oxford: Blackwell, 1994), 155.
30Groothuis, Truth Decay 115 .
31Cornelius Plantinga, “Dancing the Edge of Mystery,” en Libros y Cultura (septiembre/octubre 1999) 19.
32J.I. Packer, “Escritura infalible y el papel de la hermenéutica,” Las Escrituras y la Verdad, (eds. DA Carson & John Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1983) 347.
33Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994) 82. Véase también Peter Adam, Speaking God’s Word: A Practical Theology of Expository Preaching (Downers Grove, Illinois: IVP, 1996) 15-26.
34Mis comentarios aquí y en todo el texto no deben interpretarse como un rechazo total de la nueva homilética, teología narrativa o predicación narrativa. Hay muchos elementos de valor en la predicación narrativa. También se debe hacer una distinción entre la predicación narrativa y la predicación del género narrativo de las Escrituras. Si bien hay mucho que aprender de la nueva homilética, teológica y homiléticamente hay serios problemas que me esfuerzo por ilustrar. Tenga en cuenta la crítica equilibrada de la predicación narrativa de Larsen en su Telling the Old Old Story 13-32. Véase también la excelente crítica de James Thompson, en Preaching Like Paul (Louisville: Westminster/John Knox Press, 2001) 9-19.
35Stephen Crites, “The Narrative Quality of Experience,” Journal of the American Academy of Religion 39, (1971) 291-311.
36Buttrick, Homiletic 125.
37Se podría enumerar una plétora de libros y artículos que abordan uno o más aspectos de la Nueva Homilética. La siguiente es una lista limitada, pero útil. Richard Eslinger, Una nueva audición: opciones de vida en el método homilético (Nashville: Abingdon, 1987); Mark Ellingsen, La integridad de la narrativa bíblica: historia en teología y proclamación (Minneapolis: Fortress, 1990); Richard Eslinger, Narrative and Imagination: Preaching the Worlds that Shape Us (Minneapolis: Fortress, 1995); Robert Stephen Reid, “El posmodernismo y la función de la nueva homilética en las congregaciones posteriores a la cristiandad,” Homilético 20:2 (1995) 1-13; Robert Reed, Jeffrey Bullock y David Fleer, “La predicación como creación de una experiencia: la revolución no tan racional de la nueva homilética,” Journal of Communication and Religion 21.2, (1998) 1-9.
38Véase especialmente Reed, Bullock y Fleer, “Preaching as the Creation of an Experience” sobre este punto.
39Emil Brunner, Truth as Encounter (2nd ed. Rev.; trad. de David Cairns & THL Parker, de Wahrheit als Begegnung; Philadelphia: Westminster, 1964); H. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (Filadelfia: Westminster, 1941).
40Eslinger, Narrative and Imagination 7.
41Thomas Long, “¿Y cómo oirán? El oyente en la predicación contemporánea,” Listening to the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock (eds. GR O’Day and T. Long; Nashville: Abingdon, 1993) 167-188.
42Robert Reed, Jeffrey Bullock and David Fleer, “La predicación como creación de una experiencia: la revolución no tan racional de la nueva homilética,” Journal of Communication and Religion 21.2, (1998) 1-9.
43Ibid. 7.
44El Sermón 28. No se debe inferir que el razonamiento discursivo no tiene absolutamente ningún lugar en la Nueva Homilética, sino que está subordinado a la narración, el símbolo, la metáfora y similares. Las cuestiones de verdad e historicidad en este esquema son secundarias a la experiencia evocada por el sermón que se basa en un enfoque narrativo y simbolista de la predicación.
45Paul Scott Wilson, Review of A Captive Voice, Homiletic 19.2, (1994) 9-13.
46Ibíd. 10.
47Ibíd. 11.
48David Buttrick, The Mystery and the Passion: A Homiletic Reading of the Gospel Traditions (Minneapolis: Fortress, 1992).
49Wilson, The Practice of Preaching 137
50Allen, Contemporary Biblical Interpretation para la predicación (Valley Forge: Judson Press, 1984) 65.
51Barbara Blaisdell Teología para la predicación, 47
52Joseph Webb, Preaching and the Challenge of Pluralism (St. Louis: Chalice Press, 1998)
53Ibíd.
54Ibíd. 101-102
55Ronald Allen Theology for Preaching, 66, 169
56La predicación y el desafío del pluralismo, 103-110.
57Ibid. 108.
58Ron Allen, ed., Patterns of Preaching: A Sermon Sampler (St. Louis: Chalice, 1998) 247
59Ibid. 249-250.
60Eugene Lowry, The Sermon: Dancing the Edge of Mystery (Nashville: Abingdon, 1997) 47.
61¿Tiene algún significado este texto? 381.
62Edward Farley, “Hacia un nuevo paradigma para la predicación,” Preaching as a Theological Task (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1996) 174-175.
63La declaración de Temple, frecuentemente citada, aparece en la página 322 de su Nature, Man and God (Londres: Macmillan, 1934). ).
64Adán, Hablando la Palabra de Dios 25.
65J. I. Packer, God Has Spoken (Grand Rapids: Baker, 1979) 97.
66Michael Duduit, “Expository Preaching in a Narrative World: An Interview with Haddon Robinson,” Predicación (julio/agosto de 2001; Vol. 17.1), 4-13. El artículo destacado de Robinson en esta misma edición de Preaching se titula “The Shapes Sermons Take” y es una reimpresión de la segunda edición de su Predicación bíblica. Es un recordatorio muy necesario para los homiléticos de todo tipo de uno a quien muchos llamarían el “decano” de homiléticos evangélicos que la buena predicación expositiva puede ser arreglada de forma deductiva, semi-inductiva o inductiva.
67Ibíd. 4-5