Un punto de contacto con la discusión contemporánea

El renacimiento del interés en el pensamiento y la vida de Jonathan Edwards1 está plenamente justificado, ya que fue verdaderamente uno de los más grandes filósofos-teólogos que jamás haya producido Estados Unidos.2 Una pregunta de El significado contemporáneo que, según mi conocimiento, no se le ha dado a este pensador único es la cuestión de “fe e historia”. En otras palabras, la cuestión de cómo Edwards concibió la base de la fe en relación con el conocimiento histórico no se ha planteado en el creciente cuerpo de literatura secundaria. Me gustaría hacerle esta pregunta a Jonathan Edwards y desarrollar su respuesta a medida que la desarrolla en Un tratado sobre los afectos religiosos.3

El significado contemporáneo de la cuestión de la fe y la historia4 (que solo puedo tocar aquí) se debe al surgimiento del método histórico-crítico en los estudios bíblicos. En su trabajo reciente sobre el método histórico-crítico, Edgar Krentz plantea el problema así: “La crítica histórica produce sólo resultados probables. Lo relativiza todo. Pero la fe necesita certeza”5. En esta situación, hoy es común hacer de la incertidumbre histórica una virtud que por sí sola abre el camino a la fe: “La crítica nos libera de la tiranía de la historia y pone de manifiesto la vulnerabilidad de la fe”6. Para los eruditos, la certeza de la fe no se basa en los resultados de la investigación histórica.

Wolfhart Pannenberg, por otro lado, deplora lo que él llama la huida “hacia un puerto supuestamente a salvo de la marea histórica crítica. ”7 La disyunción de la certeza de la fe de su base en la historia racionalmente conocida es, para Pannenberg, “perjudicial para la esencia de la fe” y conduce “a la ciega credulidad”. 8 Rechaza la idea de su crítico Paul Althaus de que la fe misma basa nuestro conocimiento de la revelación de Dios en los eventos de la historia.9 ‘Una persona no lleva la fe consigo al evento como si la fe fuera la base para encontrar la revelación de Dios en la historia de Israel y de Jesucristo .’10 Por el contrario fe r descansa en el conocimiento racionalmente verificable de eventos históricos como la resurrección de Jesús.11

Así que la antigua disputa sobre el papel de la razón12 y el conocimiento histórico como base de la fe continúa sin cesar. Una pregunta planteada por la presente controversia que pasa con demasiada facilidad a un segundo plano en las discusiones académicas es esta: ¿Cuál debería ser el papel de la razón y el conocimiento histórico para el laico, el no historiador, cuando busca creer en el evangelio de Cristo? Daniel Fuller, que tiene un profundo aprecio por el pensamiento de Pannenberg13, ha criticado la posición de Pannenberg sobre esta cuestión:

Si el razonamiento histórico es el único camino por el cual los hombres pueden alcanzar la fe, entonces la fe se convierte en la posibilidad solo para unos pocos que pueden pensar históricamente, y la fe para el hombre común solo es posible si está dispuesto a comprometerse con la autoridad de un sacerdocio de historiadores.

Pannenberg, se recordará , quiere hacer de la fe la posibilidad de todos los hombres al tener lo que es, virtualmente, un sacerdocio de historiadores. La tarea de la teología tal como la ve, es afirmar la credibilidad del anuncio cristiano, para que los laicos puedan creerlo debido a la autoridad que el teólogo, con habilidades históricas especiales, puede proporcionar.14

Es este mismo tema del no historiador, el hombre común, lo que determina la forma en que Jonathan Edwards manejó la cuestión de la fe y la historia. Su punto de partida no es ¿Qué es posible para el razonamiento histórico? sino más bien, ¿Qué es posible para los miembros ordinarios de la iglesia? Incluso en su Tratado sobre los afectos religiosos, que Ola Winslow dice que no estaba dirigido a su rebaño sino a sus hermanos intelectuales,15 Edwards revela su preocupación pastoral por sus feligreses ordinarios. Él comenta: “Es imposible que los hombres, que no tienen algo de una visión general del mundo histórico, o de la serie de la historia de una época a otra, lleguen a la fuerza de los argumentos a favor de la verdad del cristianismo, extraídos de la historia a la historia. ese grado, para inducirlos efectivamente a arriesgar todo en él” (p. 292, col. I). Se puede escuchar la voz del misionero16 cuando agrega: “Miserable es la condición de los indios Houssatunnuck y otros, que últimamente han manifestado el deseo de ser instruidos en el cristianismo, si no pueden llegar a ninguna evidencia de la verdad del cristianismo, suficiente inducirlos a venderlo todo por Cristo, de cualquier otra manera que no sea ésta” (p. 292, col. 1).

A pesar de su rechazo de la argumentación histórica como base de la fe para la no- historiador (no para el historiador, como veremos), Edwards no disminuye el papel de la razón o de la evidencia válida incluso en el caso de personas sin educación. Como veremos, Edwards cree que “los afectos verdaderamente llenos de gracia van acompañados de una convicción de la realidad y certeza de las cosas divinas” (p. 288, col. 2), y que esta “certidumbre” se basa en “evidencia real” y “buena razón” (p. 289, col. 2). Pero primero debemos definir con precisión cuál es, para Edwards, el objeto de esta certeza salvadora.

El Objeto de Salvar Fe

Según Edwards, el objeto de la verdadera convicción salvadora son “las grandes cosas del evangelio” (p. 288, col. 2). Por “evangelio” quiere decir “las doctrinas allí enseñadas, la palabra allí hablada, y los divinos consejos, hechos y obras allí revelados” (p. 291, col. 1). Se refiere a la “verdad del evangelio; que es la doctrina gloriosa que contiene la palabra de Dios acerca de Dios, Jesucristo, el camino de salvación por él, y el mundo de gloria en el que él ha entrado y adquirido para todos los que creen” (p. 289, col. 2).

El objeto de una convicción llena de gracia y salvación, sin embargo, no es simplemente la realidad de las cosas del evangelio, sino también la “santa hermosura y amabilidad en las cosas divinas” (p. 291, col. . 2). Es “la gloria de las perfecciones morales de Dios” manifestada en las grandes cosas del evangelio que es el objeto propio de nuestra convicción (p. 291, col. 1). O, como lo llama en otro lugar, es la “excelencia y hermosura suprema y santa de aquellas cosas” (p. 290, col. 2). Belleza, excelencia, perfección, amabilidad, divinidad, santidad: estas son las cualidades del evangelio de las cuales la fe salvadora debe estar segura.

La razonabilidad de la fe salvadora

Habiendo definido el objeto de la fe, ahora podemos preguntar qué es lo que distingue a la fe como genuina y salvadora. Esto se relaciona directamente con la concepción de Edwards del fundamento de la fe. Para que la fe sea genuina, debe ser “razonable” y “espiritual”. Discutiré estos términos por separado y luego intentaré integrarlos.

Edwards explica: «Por una convicción razonable, me refiero a una convicción basada en evidencia real o en lo que es un buena razón, o justa base de convicción” (p. 289, col. 2). En otras palabras, no es suficiente que uno tenga una fuerte convicción de la verdad del evangelio; la condena debe proceder de un motivo justo o razonable. Si uno está persuadido de la verdad del evangelio simplemente porque sus padres, vecinos o nación lo creen, entonces tiene una persuasión irrazonable, porque es por eso que los “mahometanos” están fuertemente persuadidos de la verdad de su religión. “Esa creencia de la verdad de la religión cristiana, que se basa en las mismas mismas bases que la de los mahometanos que creen en la religión mahometana, es el mismo tipo de creencia. Y aunque la cosa creída resulte ser mejor; sin embargo, eso no hace que la creencia en sí sea de un tipo mejor, porque aunque la cosa que se cree es verdadera, la creencia en ella no se debe a esta verdad, sino a la educación” (p. 289, col. 2) . Para Jonathan Edwards, la convicción que no surge de una percepción de la verdad de su objeto no es una convicción salvadora y llena de gracia.

No es mi propósito en este ensayo entrar en el debate sobre las diversas influencias filosóficas que dio forma a Edwards' pensamiento, pero quizás un breve comentario en esta sección estaría en orden. Ciertamente conocía de primera mano la preocupación por la claridad epistemológica de John Locke,17 en cuyo Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) el joven Edwards había encontrado más placer “que el que encuentra el avaro más codicioso, al juntar puñados de plata y oro de algún tesoro recién descubierto”. 18 A través de Locke, que había “encontrado una gran satisfacción en los escritos de Descartes”, 19 casi seguro que Edwards era consciente de la apasionada preocupación de Descartes por la verdad y la certeza mental. 20

Sería engañoso, sin embargo, si diera la impresión de que el pensamiento de Edwards era simplemente una repetición de sus predecesores, y que los Afectos religiosos eran principalmente filosóficos en lugar de bíblicos. Se transformó y fue más allá de lo que heredó. Como observa Harold Simonson, Edwards «comenzó su Tratado sobre los afectos religiosos citando no a Locke sino a 1 Pedro 1:8″.21 En otras palabras, el principal objetivo de Jonathan Edwards era ser bíblico, establecer su tema “tan exactamente como pueda con las Escrituras” (p. 302, col. 1). Este enfoque bíblico se hará más evidente a medida que avancemos hacia la segunda característica de la fe que la distingue como fe genuina y salvadora.

La espiritualidad de la fe salvadora

“Es requisito no sólo que la creencia… sea razonable, sino también una creencia espiritual o convicción” (p. 290, col. 1). No toda convicción razonable es genuina, convicción salvadora, porque “algunos hombres naturales dan una especie de asentimiento de sus juicios a la verdad de la religión cristiana a partir de las pruebas o argumentos racionales que se ofrecen para evidenciarla” (p. 290, col. 1); cita como ejemplos a Judas ya muchos judíos que oyeron a Jesús (Juan 2:23-25) ya Simón el hechicero (Hechos 8:13, 23). El asentimiento que dan los hombres debe ser de tipo espiritual. Lo que Edwards quiere decir con “una convicción espiritual de la verdad de las grandes cosas del evangelio, es una convicción que surge de tener una aprehensión espiritual” (p. 290, col.1); por lo tanto, la convicción espiritual depende de la comprensión espiritual. La razón por la que Judas, los judíos y Simón no tenían el tipo correcto de convicción es que no tenían un entendimiento correcto o una aprehensión verdadera.

Edwards se refiere a esta aprehensión verdadera de las cosas del evangelio como espirituales porque el Espíritu de Dios permite que “la mente los vea tal como son” (p. 290, col. 1). Encuentra apoyo para esta habilitación divina en Mat. 16:16, 17:6-8; y Lucas 10:21, 22: “Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y entendidos, y las revelaste a los niños . . . nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre, y quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.”

También se refiere a esta verdadera aprehensión de las cosas divinas de el evangelio como “espiritual” debido al tipo peculiar de conocimiento que implica. La aprehensión o comprensión espiritual “consiste en un sentido y sabor de la divina, suprema y santa excelencia y belleza de esas cosas” (p. 290, col. 2, cursivas mías). Edwards distingue entre el mero conocimiento especulativo y el conocimiento sensible. El primero es el tipo de conocimiento por el cual sabemos qué es un triángulo o un cuadrado. Este último es el «tipo de conocimiento por el cual un hombre tiene una percepción sensible de la amabilidad y la repugnancia, o la dulzura y la náusea». Es decir, es “el sentido del corazón en el que la mente no solo especula y contempla, sino que disfruta y siente… Sin embargo, hay instrucción en ella; como quien ha percibido el dulce sabor de la miel, sabe mucho más de ella que quien sólo la ha mirado y sentido.” Esta es entonces la base de su definición de comprensión espiritual: “La comprensión espiritual consiste principalmente en este sentido o gusto de la belleza moral de las cosas divinas” (p. 283, col. 2).

A este respecto, Edwards cita 2 Cor. 4:3-6:

Y si nuestro evangelio está velado, entre los que se pierden está velado, en cuya causa el dios de este siglo cegó el entendimiento de los incrédulos para que no vean la luz del evangelio de la gloria de Cristo que es la imagen de Dios; porque no nos proclamamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo como Señor y a nosotros como vuestros esclavos por Jesús' motivo. Porque es el Dios que dijo: “La luz resplandecerá de las tinieblas”, el que resplandeció en nuestros corazones para darnos la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo.

Edwards dice: “Nada puede ser más evidente que el hecho de que el apóstol habla aquí de una creencia salvadora en el evangelio que surge de la mente iluminada para contemplar la gloria divina de las cosas que exhibe” (p. 290, col. 2, así también p. 283, col. 1). En consecuencia, podemos decir que “la mente está espiritualmente convencida de la divinidad y la verdad de las grandes cosas del evangelio, cuando esa convicción surge directa o remotamente, de tal sentido o visión de su divina excelencia. y gloria como allí se exhibe” (p. 290, col. 2).

La razonabilidad y la espiritualidad de la unidad de la fe

La fe salvadora, entonces, debe ser tanto una convicción razonable como espiritual. Debe basarse en “evidencia real” y debe surgir de un sentido o punto de vista de la gloria de las cosas del evangelio. La relación entre la razonabilidad y la espiritualidad de la fe salvadora es ahora evidente. Es precisamente lo que se ve por la aprehensión espiritual lo que constituye la “evidencia real” sobre la que descansa la fe salvadora. La seguridad del creyente ordinario, el no historiador, “es del todo conforme a la razón; porque la gloria divina y la belleza de las cosas divinas es en sí misma prueba real de su divinidad, y la más directa y fuerte” (p. 290, col. 2). Edwards puede resumir el contenido de la “evidencia” en una frase: “gloria divina”. No quiere decir que el creyente ordinario “juzga que las doctrinas del evangelio son de Dios, sin ningún argumento o deducción en absoluto; pero es sin una larga cadena de argumentos; el argumento es uno solo, y la evidencia directa; la mente asciende a la verdad del evangelio pero por un paso, y esa es su gloria divina” (p.290, col. 2, cursivas mías). Entonces se hace evidente que la sensatez y la espiritualidad de la fe salvadora se resuelven en una misma cosa. La convicción es espiritual en el sentido de que surge de un sentido espiritual de la gloria divina del evangelio y es razonable en el sentido de que se basa en «evidencia real», que es esa gloria.

Edwards está ansioso por proteger su punto de vista a partir de dos malentendidos relacionados. Uno lo acusaría de subjetivizar el conocimiento doctrinal; el otro diría que su “verdadera evidencia” está en el creyente, no en el evangelio fuera de sí mismo. Por lo tanto, Edwards enfatiza que “la comprensión espiritual no consiste en ningún nuevo conocimiento doctrinal, o en haberle sugerido a la mente alguna nueva proposición, no antes de leerla o escucharla: porque Es claro que esta sugerencia de nuevas proposiciones es algo completamente diferente de dar a la mente un nuevo gusto o gusto por la belleza y la dulzura” (p. 285, col. 1).22 Además, Edwards insiste en que la “evidencia real” que en efecto, el Espíritu Santo que nos permite ver (p. 290, col. 1; p. 291, col. 1) no está dentro de nosotros mismos: “comprender espiritualmente la Escritura es tener los ojos del mente abierta para contemplar la maravillosa excelencia espiritual de las cosas gloriosas contenidas en su verdadero significado, y que siempre estuvieron contenidas en él, desde que fue escrito” (p. 285, col. 2).

Si la “evidencia real” de la divinidad de las cosas del evangelio siempre ha estado ahí en el significado original de la Escritura, ¿por qué tan pocos la ven y creen? Edwards prevé la objeción implícita en esta pregunta y responde: “No es un argumento que no se puede ver, porque algunos no lo ven; aunque sean hombres entendidos en lo temporal” (p. 291, col. 1). La razón por la que tan pocos ven y creen es que “la mente del hombre está naturalmente llena de enemistad contra las doctrinas del evangelio; lo cual es una desventaja para aquellos argumentos que prueban su verdad, y les hace perder su fuerza sobre la mente” (p. 293, col. 1). Esta enemistad natural da como resultado un velo que se extiende sobre la mente o la ceguera de la mente a lo que realmente está allí. Así ora el salmista: “Abre mis ojos para que mire las maravillas de tu ley” (Sal. 119:18). Cuando el Espíritu Santo contesta esta oración venciendo nuestra enemistad natural para la gloria del evangelio, somos verdaderamente capaces de comprenderlo, de gustarlo, y nuestra fe es así a la vez espiritual y razonable.

Razonamiento histórico y fe salvadora

Con respecto a la base de la fe que acabo de describir, Edwards dice: «a menos que los hombres lleguen a persuasión razonable y sólida y convicción de la verdad del evangelio por evidencias internas23 en la forma en que se ha dicho, a saber. por una vista de su gloria; es imposible que aquellos que son analfabetos y no están familiarizados con la historia tengan una convicción completa y efectiva de ella en absoluto” (p. 292, col. 1). Es debido a este hecho claro de la experiencia y Edwards' orientación pastoral que no dedica tiempo a desarrollar argumentos históricos para la verdad del evangelio.

Hay otra razón: no solo la mayoría de las personas son incapaces de pensar históricamente, sino que incluso si pudieran, la mera demostración histórica de la verdad del evangelio no necesariamente produce fe salvadora o convicción espiritual. La razón de esto es que el verdadero objeto de la fe salvadora no es la mera realidad del evangelio sino (como se mostró anteriormente) su belleza y gloria divina. “Hay una gran variedad en los grados de fuerza de la fe, como hay una gran variedad en los grados de claridad de los puntos de vista de esta gloria: pero no hay fe verdadera y salvadora, o convicción espiritual del juicio, de la verdad de el evangelio, que no tiene nada de esta manifestación de su evidencia interna, en algún grado” (p. 293, col. 1). En otras palabras, no importa cuán fuertes sean los argumentos históricos externos, todavía puede haber “ninguna convicción espiritual del juicio, sino la que surge de una aprehensión de la belleza espiritual y la gloria de las cosas divinas” (p. 293, col. 1). ).

A medida que Edwards evalúa el mundo académico de su época, no encuentra ningún motivo para alentar que la mera mejora de la apologética histórica aumentará la prevalencia de la fe. Con respecto a los argumentos históricos de su época, escribe: “De hecho, es muy recientemente que estos argumentos han sido puestos en una luz clara y convincente incluso por los mismos hombres eruditos: y desde que se ha hecho, nunca ha habido menos creyentes completos, entre ellos. los que han sido educados en la verdadera religión; nunca prevaleció tanto la infidelidad, en época alguna, como en ésta, en que se manejan con mayor provecho estos argumentos” (p. 292, col. 2). Edwards habla en serio cuando se refiere a los argumentos históricos como “claros y convincentes”. En otro lugar se refiere a “la clara evidencia de la historia de la verdad de los hechos en diferentes épocas” (p. 292, col. 1). Sin embargo, los argumentos históricos a menudo parecen ser ineficaces.

¿Entonces Edwards tiene algún uso para tales argumentos a favor de la verdad del evangelio? Él es muy claro en esto: “Se puede hacer un gran uso de los argumentos externos, no deben ser descuidados, sino muy apreciados y valorados; porque pueden ser de gran utilidad para despertar a los incrédulos, y llevarlos a una seria consideración, y para confirmar la fe de los verdaderos santos; sí, en algunos aspectos pueden estar subordinados al engendramiento de una fe salvadora en los hombres” (p. 293, col. 1). Entonces, el valor principal de los argumentos históricos para Edwards es que nos hacen considerar más cuidadosamente el evangelio y así convertirse en un medio para nuestra comprensión espiritual de su gloria, que es el engendramiento de la fe salvadora.

En conclusión, yo sugeriría que, en el tema de la fe y la historia, Jonathan Edwards merece nuestra seria consideración, ya que es capaz de mantener unidas cosas que en nuestros días a menudo están aisladas en varios campos teológicos. Primero, respeta la validez y alienta la búsqueda de argumentos históricos para la verdad del evangelio. En segundo lugar, reconoce que estos argumentos tienen una función limitada no porque sean enemigos de la naturaleza de la fe (como dicen los teólogos existencialistas modernos), sino porque la gran mayoría de la gente común no puede llevar a cabo un argumento histórico detallado. Tercero, la fe debe, no obstante, ser razonable si ha de ser fe salvadora; es decir, debe tener un fundamento justo para la certeza. Esta base, argumenta Edwards, está realmente allí en el registro del evangelio para todos los que tienen ojos para ver.