La autoridad y el significado del canon cristiano

En la edición de octubre de 1974 de Studia Biblica et Theologica, apareció un artículo de Gerald Sheppard titulado “Crítica del canon: la Propuesta de Brevard Childs y una evaluación para la hermenéutica evangélica”. Ha sido un estímulo útil para mi propio pensamiento. Encontré especialmente provocativa su crítica del método de exégesis “histórico-gramatical”. Pero si entiendo a Childs y Sheppard, no estoy de acuerdo con la dirección en la que se mueven. En esta respuesta quiero mostrar en qué aspectos y por qué no puedo estar de acuerdo.

“La disolución del Movimiento de Teología Bíblica proviene de los efectos atomizadores de los estudios críticos sobre el texto bíblico y de una pérdida de consenso con respecto a donde yace la autoridad de las Escrituras para hacer teología.”1 Con esta oración, Sheppard, siguiendo a Childs,2 señala las dos áreas problemáticas a las que se dirige: (1) el problema de la autoridad—es decir, ¿dónde yace nuestra autoridad y en qué se basa? qué base es la autoridad de las Escrituras; (2) el problema de la interpretación, es decir, dada una fuente autorizada, ¿cómo descubriremos su significado para que su mensaje autorizado se haga efectivo en la Iglesia? A mi juicio, el camino que señala Sheppard para resolver estos dos problemas está mal dirigido.

I. El problema de la autoridad

La carga de Sheppard y Childs es exponer y defender el canon cristiano como la autoridad sobre la cual se puede basar una teología bíblica nueva y fructífera. No encuentran autoridad en “la historicidad básica de la Biblia…, la intención de Jesús, o el kerygma del evangelio… En oposición consciente a este enfoque de la hermenéutica, la confesión del canon cristiano como contexto para la interpretación bíblica la teología afirma que los ‘datos teológicos’ de la Biblia no residen en alguna forma de positividad detrás del texto, como Heilsgeschichte, fenomenología del lenguaje, o en un modo de conciencia ilustrado por el texto, como la existencia auténtica o similares.”3 El canon en su forma final es normativo para la fe cristiana. Lo que esto realmente significa solo puede verse cuando planteamos la cuestión de cómo determinamos el significado del canon (ver sección II).

El problema básico de la autoridad para el cristiano, entonces, es este: en ¿En qué base afirmamos que el canon cristiano tiene autoridad? Si entiendo la siguiente oración, Childs plantea este mismo problema: “La cuestión teológica en juego es la rectitud de la pretensión de autoridad divina a la que respondió la iglesia al apartar ciertos escritos como Escritura”. 4 Pero ni Childs ni Sheppard se comprometen a mostrar la «corrección» de esta afirmación. Childs dice: “El estatus de canonicidad no es una afirmación objetivamente demostrable sino una declaración de fe cristiana”. 5 Uno no confirma la rectitud del canon; más bien, uno lo “confesa” como lo ha hecho la comunidad creyente durante siglos.6 Como miembro de esa comunidad, uno no prueba la legitimidad del canon; uno lo recibe con gozo como una “herencia sagrada de la iglesia.”7

El punto de vista de Sheppard es esencialmente el mismo. Para él el contexto canónico es un “a priori teológico” (p. 9). Que las Escrituras “testimonio de la realidad religiosa y espiritual” es el “presupuesto” de la exégesis teológica genuina (p. 5; cursivas mías). Es la Iglesia la que suple esta presuposición: “El contexto canónico define la recepción autorizada de la sagrada tradición en la vida y teología de la iglesia” (p. 7). Supongo que la frase “recepción autorizada” significa una recepción que da autoridad al canon. Esto parece ser lo que Sheppard quiere decir cuando dice: “Lo que mantiene unida a la Escritura en su tensión dialéctica… es la afirmación de la comunidad creyente del estatus normativo de una tradición dada formada y contenida en un conjunto de libros” (p. 5). ). Tal como los entiendo, tanto Childs como Sheppard están diciendo simplemente: «Aceptamos el canon como autorizado porque la Iglesia lo ha hecho durante siglos con fines de lucro». Si Childs y Sheppard tienen otras razones para aceptar el canon como autoridad, no las he notado.8

Un problema básico con esta visión de la autoridad del canon es que si exaltamos a la «comunidad creyente» y dependemos sobre su decisión, entonces debemos decir que cada generación de creyentes antes que nosotros debería haber creído de manera similar. Pero pronto volvemos a aquellas primeras generaciones en cuyo tiempo se estaba compilando el canon. ¿Cómo se resolvería para ellos la cuestión de la autoridad antes de que existiera una larga tradición que aceptara el canon como autoritativo? ¿Debería nuestra comprensión de la autoridad ser diferente de la comprensión de aquellas primeras generaciones que no podían hablar de una “herencia sagrada de la iglesia”? ¿No deberíamos aceptar el canon por motivos similares a los utilizados por las primeras generaciones que formaron el canon?

No quiero decir que todos los criterios utilizados por la Iglesia primitiva al compilar el canon son aceptables para nosotros hoy.9 Apelo únicamente al hecho de que la Iglesia primitiva le dio mucha importancia al contenido de los libros que competían por la canonicidad.10 No comenzaron con un conjunto de libros como su “presuposición” o su “a priori teológico”. Dado que el canon aún no existía pero estaba emergiendo, se buscaron fundamentos de autoridad dentro de los escritos, y el argumento de que “son aceptados en la Iglesia Católica”11 era secundario. Al tratar de fundamentar nuestra aceptación del canon cristiano, no veo por qué hoy deberíamos abandonar el interés de la Iglesia primitiva en el contenido y el origen de los libros canónicos y convertir sus decisiones en nuestro «teológico a priori».”

El enfoque de Sheppard es aún más sorprendente en vista de su profundo deseo y el de Childs de mantenerse en continuidad con los exegetas “llamados precríticos” de la Reforma, como Calvino (págs. 5, 17).12 Calvino atacó con vehemencia “el pernicioso error… de que la Escritura tiene importancia sólo en la medida en que se le concede por el sufragio de la Iglesia; como si la verdad eterna e inviolable de Dios pudiera depender de la voluntad de los hombres”. …. Nada, por lo tanto, puede ser más absurdo que la ficción de que el poder de juzgar la Escritura está en la Iglesia, y que de su aprobación depende su certeza.”14

Calvino no “presupone” la autoridad del canon. Él busca una base para esa autoridad en el contenido y origen de los libros, no en la “recepción autorizada de la tradición sagrada”. “En cuanto a la cuestión, ¿cómo seremos persuadidos de que vino de Dios sin recurrir a un decreto de la Iglesia? es como si se preguntara: ¿Cómo aprenderemos a distinguir la luz de las tinieblas, lo blanco de lo negro, lo dulce de lo amargo? quien no sólo había sido un enemigo declarado sino cruel y sanguinario, siendo transformado en un hombre nuevo, muestra, por el cambio repentino e inesperado, que un poder celestial lo había obligado a predicar la doctrina que una vez él destruyó.”16 Así Calvino, al igual que la Iglesia primitiva antes que él, buscó fundamentar la autoridad del canon no en su afirmación por parte de la comunidad creyente sino en las cualidades de su contenido y la naturaleza de su origen. Veo muy poca continuidad entre el enfoque de Calvino sobre la autoridad del canon y el enfoque de Childs-Sheppard.

Uno de los descubrimientos básicos de los reformadores fue que ni la autoridad ni la interpretación de las Escrituras se derivaban del Iglesia. “Con eso, la Biblia de repente quedó sola” sin garantías externas.17 La consecuencia lógica de esto fue que los criterios para determinar qué es autoritativo tenían que encontrarse dentro del canon, y esto a su vez abrió la posibilidad que partes del canon podrían ser rechazadas sobre la base de su contenido. Como todos saben, Lutero hizo realidad esta posibilidad con sus agudas críticas a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis.18 Después de Lutero, un largo tren de eruditos luteranos ha adoptado el mismo punto de vista, de modo que hoy WG Kümmel puede decir: “Lo que Lutero observó en ejemplos individuales ha sido irrefutablemente demostrado por el trabajo científico con el material conceptual del Nuevo Testamento desde principios del siglo XIX.”19 Kümmel y muchos como él buscan un “canon dentro del canon” como el lugar de autoridad para hacer teología. .20

Childs y Sheppard evitan el enfoque del «canon dentro del canon» como una «falta de tomar en serio el texto bíblico en su forma canónica».21 Esta crítica no está bien formulada, ya que pierde el punto . Kümmel, siguiendo los pasos de Lutero, ha considerado seriamente la forma canónica de las Escrituras, pero la ha encontrado deficiente. Lo que Childs quiere decir, creo, es simplemente que Kümmel y otros como él no comienzan con la «presuposición» de la autoridad de todo el canon. Eso es verdad. En cambio, sostienen la convicción de la Reforma de que la autoridad de los escritos de la Biblia se mantiene o cae por sus propios méritos y no puede ser asegurada por presuposiciones humanas arbitrarias o afirmaciones eclesiásticas. En esta convicción, creo que tienen razón,22 y me parece que Childs y Sheppard se están acercando peligrosamente, al menos en principio, a una visión externa de la autoridad que los reformadores se esforzaron por eliminar.

II. El problema de la interpretación

La pregunta que plantea Sheppard después de considerar que el "contexto canónico" ser un “a priori teológico” es: ¿Cómo descubrir el sentido del texto canónico para que su mensaje autorizado se haga efectivo en la Iglesia? Esta es una pregunta hermenéutica y, por lo tanto, la segunda mitad del título del artículo de Sheppard: «Una evaluación de la hermenéutica evangélica».

Según Sheppard, el ejemplo específico de «hermenéutica evangélica» que le preocupa es “el método histórico-gramatical como popularmente lo distinguen algunos conservadores evangélicos del método histórico-crítico” (p. 10). Pero, de hecho, una gran confusión es causada por su incapacidad para distinguir entre los métodos histórico-gramatical e histórico-crítico. Los agrupa regularmente (págs. 13, 15-17) como si tuvieran las mismas fallas. Esta falta de precisión debilita sustancialmente su crítica a la hermenéutica evangélica.

En una ocasión parece contradecirse a sí mismo por la asociación imprecisa de estos dos métodos hermenéuticos. Él define el método histórico-gramatical como “un enfoque que presupone una evaluación relativamente conservadora en asuntos de autoría y redacción de la historia de los libros bíblicos, de tal manera que la exégesis puede, en términos críticos, conformarse con operar gramaticalmente e históricamente sólo con el presente texto” (p. 10, nota al pie 35; cursiva mía). “La crítica histórica”, por otro lado, dice, “utiliza herramientas modernas de análisis literario e histórico para reexaminar las cuestiones básicas de la autoría y la historia literaria de los libros. Su interés está tanto en la fuente, la forma y la historia de la redacción como en la forma actual del texto” (id.). Estas definiciones son útiles y precisas, y después al leerlos, esperaba encontrar una crítica del método anterior que se “conforma con operar gramatical e históricamente solo con el texto presente”. Pero, en cambio, Sheppard continuamente trata los dos métodos juntos, argumentando que «ambos métodos de estudio están actualmente orientados a reconstruir una situación histórica detrás del texto en lugar de determinar la forma canónica de las tradiciones dentro del texto de las Escrituras». (p. 15; cursiva mía). Por un lado, Sheppard dice que el método histórico-gramatical se contenta con operar “solo con el texto presente”. Por otro lado, dice que su objetivo es reconstruir “una situación histórica detrás del texto”.

Esta aparente contradicción es en realidad, sin embargo, no tanto una inconsistencia en el pensamiento de Sheppard como un reflejo de su convicción de que el método histórico-gramatical, junto con el método histórico-crítico, es culpable de la “repristinación histórica de las sagradas tradiciones” (p. 12). En otras palabras, aunque muchos evangélicos operan “solo con el texto presente” de la Escritura, todavía buscan recuperar la intención del escritor bíblico cuando lo escribió (id.). Los exponentes de este método argumentan que el significado de un texto que es el único que tiene autoridad hoy es lo que el autor bíblico (o redactor) quiso comunicar. Dado que esta “voluntad” o esta “intención” fue un evento histórico (en el momento de la escritura o redacción), convertirlo en la norma autorizada de nuestro propio pensamiento teológico es, según Sheppard, equivalente al pecado de “repristinación histórica”. de las tradiciones sagradas”.

La “repristinación histórica”—o como él la llama en otro lugar, “rehistorizar” (p. 16)—es mala, argumenta Sheppard, porque “descanoniza la literatura poniendo en algún otro contexto que no sea el canónico” (p. 13). Examinemos este argumento más de cerca.

Sheppard dice: “En la medida en que la exégesis histórico-gramatical o histórico-crítica tenga éxito en revivir un contexto histórico ‘perdido’, efectivamente descanoniza la literatura al ponerla en algún otro contexto que no sea el canónico” (id.). Considero que esta oración y otras similares en el ensayo son muy engañosas. La crítica está plenamente justificada en el caso de una crítica histórica radical que rechaza el testimonio del presente texto y reconstruye un mensaje o persona diferente (como en el caso del antiguo “Búsqueda”) detrás del texto. Pero la crítica histórico-gramatical rechaza tal procedimiento desde el principio (como ha dicho Sheppard). Solo es confuso agrupar continuamente estos dos métodos.

El método histórico-gramatical no busca lo que está «perdido». La “intención” del antiguo autor/redactor se busca precisamente en el lenguaje del texto tal como se presenta ante nosotros, y el emocionante evento de descubrir esta intención se llama “comprensión”, no “decanonización”. Una intención, una vez bien formulada por escrito, nunca cambia y es eterna. Un autor puede cambiar de opinión pero la intención, una vez expresada por escrito, es inalterable. Esto significa que la intención del autor antiguo está con nosotros hoy en su escritura. La tarea del método gramatical-histórico es simplemente pensar los pensamientos del autor, es decir, comprenderlo. No pretende llegar a algo detrás del texto; su objetivo es llegar a algo intrínseco al texto, a saber, su significado.

Pero, ¿qué es el «significado»? Una de las principales debilidades del ensayo de Sheppard es que no plantea esta pregunta. Hasta que podamos ponernos de acuerdo sobre la definición de «el significado de un texto», todos nuestros argumentos sobre la mejor manera de encontrar ese significado nunca serán convincentes. Supongo que Sheppard rechaza mi punto de vista de que uno capta el significado de un texto sólo en la medida en que uno capta la intención querida por el autor/redactor y las implicaciones que se derivan necesariamente de esa intención.23 Cuando pregunto, “¿Qué significa un ¿Qué significa el texto?”, pregunto: “¿Qué pretendía comunicar el autor/redactor cuando escribió/compiló el texto?”24

Pero, ¿qué quiere decir Sheppard con “el significado de un texto”? Como no nos lo dice explícitamente, intentaré leer entre líneas sugerentes. Sheppard dice que “la misma forma en que se presenta la tradición en las Escrituras define cómo debe ser escuchada” (p. 16). Ofrece los siguientes ejemplos:

La forma actual de las narraciones del Sinaí está primero preocupada por la posición y el orden. Estas narraciones definen el estado teológico del Decálogo y el Libro del Pacto vis a vis un pueblo elegido y sus líderes, en lugar de dibujar una imagen objetiva del evento en el Sinaí. Del mismo modo, los Evangelios no son, en primer lugar, intentos de escribir «relatos históricos» teológicamente neutrales de Jesús, sino por su uso de detalles, para proporcionar un contexto de apropiación para el significado y el significado de Jesús para la comunidad cristiana (las cursivas son mías).

Sheppard se esfuerza mucho por evitar el lenguaje del enemigo aquí, a saber, el término peyorativo (para él) «intención del redactor». Esto lo lleva a incongruencias de expresión casi ininteligibles. ¿Qué sentido tiene decir que la “forma” de una narración se preocupa por la “posición y el orden” de esa narración? Eso me suena a decir que “la forma está preocupada por la forma”. ¿No quiere decir en realidad: “El redactor se preocupó de dar forma y ordenar sus tradiciones para comunicar el significado del Decálogo, etc.”? Pero eso se parece demasiado a la antigua «intención del autor».

Además, cuando dice que los evangelios no son «intentos de escribir» sino intentos de «proveer», ¿quién es el que intenta? ¿La frase “intentar proporcionar un contexto” no es sinónimo de la frase “intentar proporcionar un contexto”? Entonces, ¿la intención de quién puede estar a la vista excepto la del autor?

Aunque Sheppard ha desarrollado una forma nueva e incómoda de expresarse sobre el significado de las Escrituras, no puede escapar del hecho convincente de que el significado radica en la intención del autor. . Su conclusión, por lo tanto, es que “Dios es el autor de las Escrituras, ¿por qué otra intención representa la forma canónica?” (pág. 16). No la intención de ningún autor o redactor constituye el significado de un texto, sino más bien la intención de Dios: “Por ejemplo, lo que los oráculos de un profeta originalmente o en varios niveles de redacción significaban es diferente de lo que ellos —después de una cuidadosa recopilación y disposición en un libro profético canonizado entre otros—significa como la Palabra autorizada de Dios para la comunidad creyente posterior” (págs. 8 y sig.). Esta colección canonizada de tradiciones tiene una «capacidad transhistórica… para confrontar a cada nueva generación directamente con una Palabra imperecedera de Dios, que se mantiene frescamente relevante por su forma y estatus dentro de un canon» (p. 13) .

No quiero negar que, en última instancia, Dios es el autor de la Escritura. Lo que rechazo es la implicación de que esta autoría divina disminuye la importancia de encontrar la intención del escritor/redactor y la importancia de definir el significado de un texto como la intención de su autor humano. La razón por la que rechazo esta implicación es que contradice la particularidad histórica de la revelación divina. Trataré de justificar esta crítica en el resto de este estudio.

Está claro del ensayo de Sheppard que tiene poco gusto por la particularidad histórica: “La teología bíblica en el contexto del canon no depende primero de … un intento por medios ‘histórico-gramaticales’ de recuperar la ‘intención’ de un escritor en toda su particularidad condicionada históricamente” (p. 12). La Escritura cristiana está “teológicamente viva incluso antes de que los resultados seguros de una ‘intención’ históricamente verificada puedan ser ‘reconstruidos’” (p. 13). Veo con serias dudas esta tendencia a despreciar la particularidad histórica de una vez por todas de la revelación divina. Aquí está en juego algo muy crucial: ¿Nos orientaremos en nuestro pensamiento teológico hacia el “punto medio” de la historia25 con su carácter de una vez por todas, o nos orientaremos hacia una “forma canónica” que no se estima por sus fieles preservación de una revelación hecha una vez por todas concretamente en la historia sino por su singularidad como el lugar donde Dios ahora le habla al hombre?

Definición de Sheppard de inspiración ilustra en qué dirección se está moviendo entre estas dos alternativas. Cita a Childs en el sentido de que la inspiración de las Escrituras debe definirse como “la singularidad del contexto canónico de la iglesia a través del cual obra el Espíritu Santo” (p. 17). Esta definición concuerda perfectamente con la opinión de Sheppard de que el significado de las Escrituras consiste en que la intención de Dios se escucha de nuevo cada vez que el creyente lee las Escrituras (p. 16). En otras palabras, así como el “sentido” de la Escritura se refiere a la intención de Dios comunicada a través de la Escritura a cada nueva generación, así también la “inspiración” de la Escritura se refiere a la obra presente del Espíritu Santo. Espíritu a través de las Escrituras.

Aquí hay un cambio significativo que se aleja de la particularidad histórica de la revelación divina. La posición alternativa es que la inspiración es un evento pasado de una vez por todas que resultó en significados históricos concretos en documentos escritos que han sido preservados fielmente en el canon cristiano. Todo nuestro pensamiento teológico debe orientarse y juzgarse por esos significados tal como están contenidos en el texto de la Escritura. En mi opinión, esta última alternativa concuerda más estrechamente con el principio de la encarnación y con la decisión «escandalosa» de Dios de revelarse a sí mismo de manera única en una historia muy particular y limitada.

Ese es un argumento teológico contra la depreciación de Sheppard de la particularidad histórica de la revelación divina. También hay un argumento lingüístico simple. Sheppard dice que las Escrituras están “teológicamente vivas”, que la teología bíblica puede ocuparse de sus asuntos y que se puede escuchar una Palabra de Dios a través de las Escrituras antes de que se recupere la intención original históricamente condicionada de los autores (págs. 12 y sig.). . La clara implicación aquí es que la forma canónica de las Escrituras cristianas tiene una «capacidad transhistórica» para confrontar a cada generación con la Palabra de Dios aparte de la rigurosa investigación histórica de los eruditos bíblicos. Si bien esto tendrá un gran atractivo para los laicos, seguramente no es cierto.

La voz de Dios no se puede escuchar en las Escrituras si las Escrituras están escritas en un idioma que uno ni siquiera puede leer o entender. Pero esta es, de hecho, nuestra situación: la gran mayoría de los creyentes contemporáneos no pueden leer griego ni hebreo. Dependen totalmente de las traducciones, ya sean escritas u orales. La Escritura no está “teológicamente viva”, la teología bíblica no puede hacer su trabajo, y Dios no puede hablar a través de las Escrituras hasta que existan en un idioma que la gente pueda entender. Para casi todos los creyentes, esto significa que la confrontación con la Palabra de Dios depende de la traducción oral o escrita.

Pero, ¿qué implica la traducción? Veo básicamente tres pasos: (1) Debe haber una investigación histórica cuidadosa del uso de palabras, modismos y construcciones gramaticales griegas y hebreas, es decir, los lexicógrafos y gramáticos deben tratar de determinar el uso específico. significados (o intenciones) que las convenciones lingüísticas específicas tenían en esas culturas; (2) debe haber una investigación cuidadosa del uso de palabras, modismos y construcciones gramaticales en el idioma moderno al que se está traduciendo, es decir, uno debe conocer los significados específicos (o intenciones) que se transmitido por las convenciones del lenguaje moderno; (3) la transferencia de significado debe hacerse de un conjunto de convenciones lingüísticas al otro. La medida del éxito es qué tan bien el lector moderno está capacitado para pensar los pensamientos que se transmitieron en el idioma original.

Este fenómeno de traducción, que es necesario por la revelación histórica de una vez por todas, contradice la afirmación de Sheppard de que la teología puede proceder sin depender de la recuperación de la intención del escritor (p. 12). Esto se puede ilustrar con más detalle reflexionando sobre el proceso de traducción. Supongamos que un traductor encuentra la palabra zelos en el Nuevo Testamento. ¿Debería traducirlo “celos” con una connotación negativa o “celo” con una connotación positiva? Solo hay una forma de decidir, y es determinando a partir del contexto cómo el autor pretendía que se tomara. Si el traductor elige incorrectamente, el lector del siglo XX se inhibirá de escuchar la Palabra de Dios. Si los eruditos nos ofrecieran una Biblia en inglés en la que el griego ναι se tradujera como “no” y ουκ se tradujera como “sí” porque los eruditos no sabían qué pretendían los autores antiguos cuando escribieron esas palabras, entonces en muchos puntos no escucharíamos la Palabra de Dios en las Escrituras sin importar cuál era la “forma canónica” de esa Escritura.

El punto es este: Escuchar la Palabra de Dios en la proclamación oral o escrita de las Escrituras depende absolutamente de escuchar la Escrituras en un lenguaje comprensible. Oír la Palabra de Dios depende, por lo tanto, de una traducción fiel del griego y el hebreo. Pero la traducción solo es posible y exitosa cuando se comprenden los significados específicos de los documentos antiguos. La mayoría de esos significados solo pueden determinarse mediante un análisis del contexto gramatical e histórico que muestra la intención del autor. Por lo tanto, es erróneo decir que la teología y la devoción no dependen de la recuperación de la intención históricamente comprobada del escritor/redactor bíblico. No habría ningún canon inteligible o fiel en absoluto si miles de eruditos y traductores no hubieran trabajado en este esfuerzo gramatical e histórico. Y no hay razón para pensar que su trabajo está terminado, porque la tarea en curso de exégesis teológica es simplemente una extensión de la tarea de traducción.

III. Conclusión

Mi propósito ha sido mostrar en qué aspectos y por qué creo que el enfoque de Childs-Sheppard sobre la autoridad y la hermenéutica está mal dirigido. Con respecto a la autoridad, su convicción de que el canon es un “teológico a priori” cuyo estatus se logra mediante una “recepción autorizada en la vida de la iglesia” (p. 7) es, a mi juicio, inconsistente con la visión de la autoridad en la Iglesia primitiva, está en desacuerdo con los reformadores, y está peligrosamente cerca de un autoritarismo eclesiástico externo. Con respecto a la hermenéutica, he tratado de mostrar que (1) es ilegítimo y engañoso agrupar los métodos gramatical-histórico e histórico-crítico como lo ha hecho Sheppard, y (2) definir el significado de las Escrituras no en términos de la intención del autor/redactor humano sino en términos de la intención de Dios comunicada de nuevo a cada nueva generación a través de las Escrituras ha resultado en una depreciación de la particularidad histórica de una vez por todas. de la revelación divina que en términos teológicos y lingüísticos no es sólido.

Quiero mencionar, finalmente, que sé que mi amigo Gerald Sheppard está tratando de abrir nuevos caminos en su ensayo. Como en el caso de su maestro, sin duda está ansioso por refinar su hermenéutica emergente. Mis críticas, por lo tanto, de ninguna manera deben interpretarse como una condena final de su esfuerzo. Mi esperanza es que a través de este intercambio ambos podamos acercarnos a un método sólido y fructífero de interpretar y proclamar la Palabra de Dios para nuestros días.[](#_ft