La erosión de la inerrancia

NOTA DEL EDITOR: Lo siguiente es un extracto de La erosión de la inerrancia en el evangelicalismo: Respondiendo a los nuevos desafíos a la autoridad bíblica, GK Beale (Crossway).

Capítulo uno: Es una tradición evangélica ¿Consideración de la autoridad de las Escrituras compatible con desarrollos recientes en los estudios del Antiguo Testamento? Parte 1

A continuación, con revisiones menores, está mi revisión inicial (de GK Beale), «Mito, historia e inspiración: un artículo de revisión de Inspiración y Encarnación por Peter Enns,»1 que apareció en The Journal of the Evangelical Theological Society (JETS) 49 (2006): 287-312.

Introducción2

Peter Enns ha escrito un libro estimulante ya la vez controvertido sobre la doctrina de las Escrituras. Tanto los académicos como los estudiantes deberían estar agradecidos de que Enns se haya aventurado audazmente a exponer ante sus pares evangélicos una visión de la inspiración y la hermenéutica que tradicionalmente no ha sido sostenida por la erudición evangélica.

Después de su introducción, en el capítulo 2, Enns analiza los paralelos entre los mitos del antiguo Cercano Oriente y los relatos del Antiguo Testamento. Él dice que el Antiguo Testamento contiene lo que él define como «mito» (ver su definición más adelante), pero, afirma, esto no debería tener una relación negativa con la inspiración divina del Antiguo Testamento. Dios se acomoda para comunicar su verdad a través de tales relatos bíblicos mitológicos.

En el capítulo 3, Enns analiza lo que él llama «diversidad» en el Antiguo Testamento. Él cree que los tipos de diversidad que intenta analizar han planteado problemas en el pasado para la doctrina de la inerrancia. Afirma que esta diversidad debe ser reconocida, aunque plantea tensiones para la inspiración de la Escritura. Esta diversidad es parte de la Palabra inspirada de Dios.

En el capítulo 4, Enns pasa al tema de cómo los escritores del Nuevo Testamento interpretan el Antiguo Testamento. Sostiene que el judaísmo del Segundo Templo no se preocupó por interpretar el Antiguo Testamento de acuerdo con la intención del autor o interpretarlo contextualmente o de acuerdo con los estándares modernos de «exégesis histórico-gramatical». Este contexto hermenéutico del judaísmo debe verse como el marco socialmente construido del enfoque de los escritores del Nuevo Testamento para interpretar el Antiguo Testamento, de modo que tampoco se preocuparon por interpretar el Antiguo Testamento contextualmente. En consecuencia, interpretaron el Antiguo Testamento mediante una «hermenéutica cristotélica», lo que significa en general que tenían una perspectiva orientada hacia Cristo en la comprensión del propósito del Antiguo Testamento, incluido el significado de pasajes específicos del Antiguo Testamento. Esto también significa que «la (primera) lectura literal [de un texto del Antiguo Testamento] no llevará al lector a la (segunda) lectura cristotélica». 3

El capítulo final intenta extraer más implicaciones de los capítulos anteriores para la comprensión de Enns de una doctrina de la «encarnación» de la Escritura.

En varios puntos a lo largo del libro, Enns apela a esta noción de encarnación, afirmando que, dado que Cristo era completamente divino y completamente humano, también lo son las Escrituras. En consecuencia, debemos aceptar la «diversidad» o el «desorden» de las Escrituras, así como aceptamos todos los aspectos de la humanidad de Jesús. También en varios puntos del libro se advierte que los intérpretes modernos no deben imponer sus puntos de vista modernos de la historia y la precisión científica en el texto antiguo de la Biblia. Tal imposición extranjera resulta en ver problemas en la Biblia que realmente no existen.

El origen del libro de Enns y su fuerza se derivan del intento del autor de luchar con los problemas sobre los que los evangélicos deben reflexionar al formular su punto de vista de una doctrina de las Escrituras.

Enns ha intentado extraer las implicaciones del posmodernismo para una doctrina evangélica de las Escrituras más que la mayoría de los otros eruditos evangélicos hasta la fecha. Argumenta que los enfoques liberal y evangélico de las Escrituras han sostenido la misma presuposición básica: que uno puede discernir la diferencia entre la verdad y el error utilizando estándares modernos de razonamiento y análisis científico moderno. Está proponiendo un paradigma para comprender la inspiración bíblica que va más allá del callejón sin salida «liberal versus conservador» (págs. 14-15). Él quiere «contribuir a una opinión creciente de que lo que se necesita es ir más allá de ambos lados al pensar en mejores formas de explicar algunos de los datos, y al mismo tiempo tener una visión vibrante y positiva de las Escrituras como la palabra de Dios» ( pág. 15). Esto, por supuesto, es una tarea monumental que Enns se ha propuesto. Enns dice que debemos ir más allá de este callejón sin salida, y se presenta como uno de los pocos que tiene el equilibrio o la nueva síntesis que resuelve estos viejos debates.

El libro está diseñado más para el profano que para el erudito, pero aparentemente está escrito pensando en este último de manera secundaria. Él dice que su tesis no es novedosa, pero, en realidad, la propuesta principal por la que lucha es «novedosa»: está tratando de producir una síntesis de los hallazgos de la erudición liberal tradicional y una visión evangélica de las Escrituras. Muchos de los que juzgarán su intento como un fracaso probablemente desearían que hubiera escrito un libro mucho más profundo, e incluso aquellos que están de acuerdo con él probablemente desearían lo mismo.

Hay mucho que comentar en su breve libro. En algunos puntos, especialmente en los primeros tres capítulos, Enns es ambiguo, y el lector tiene que conectar los puntos para determinar su punto de vista. Lo que sigue aquí es un intento no solo de resumir y evaluar sus puntos de vista explícitos, sino también de conectar los puntos en la forma en que creo que lo hace Enns en áreas donde no es tan explícito. Por lo tanto, cito a Enns a veces extensamente para que los lectores puedan evaluar mejor sus puntos de vista y tratar de eliminar la ambigüedad.

Este capítulo se centrará principalmente en la primera parte del libro de Enns, que trata de cuestiones del Antiguo Testamento.

Modelo encarnacional de Enns para entender la inspiración bíblica
En relación con la historia y el mito

Quizás el tema general del libro de Enns es su concepción de la acomodación divina en el proceso de inspiración bíblica. Para Enns, la Escritura es muy humana, lo que significa que Dios se encuentra con su pueblo de una manera muy humana en su Palabra. Enns compara repetidamente esto con la encarnación de Cristo: «Así como Cristo es tanto Dios como humano, así es la Biblia» (pág. 17; igualmente págs. 18, 67, 111, 167-68). Es a partir de la analogía de la encarnación que Enns desarrolla su punto de vista de que «para que Dios se revele significa que se acomoda a sí mismo» (p. 109; cf. p. 110). Enns ciertamente tiene razón al subrayar que la palabra divina en la Escritura es también una palabra humana. Lo que esto significa para Enns es que los evangélicos deberían reconocer mucha más «diversidad» en la Biblia de lo que ha sido típicamente en el pasado.

En particular, le preocupa que los conservadores no hayan reconocido suficientemente los paralelos del Antiguo Cercano Oriente (ACO) con la Biblia, en particular los paralelos con el mito babilónico de la creación y el mito sumerio del diluvio cataclísmico (págs. 26-27). Enns dice que «las implicaciones doctrinales de estos descubrimientos aún no se han desarrollado completamente en la teología evangélica» (p. 25). Por ejemplo, dice que si el Antiguo Testamento tiene tanto en común con el mundo antiguo y sus costumbres y prácticas, «¿en qué sentido podemos hablar de él como revelación?» (pág. 31). Pero, como reconoce, estos descubrimientos se hicieron en el siglo XIX, y los eruditos evangélicos han estado reflexionando sobre sus implicaciones doctrinales desde principios del siglo XIX.

Es importante señalar en este punto que (1) algunos eruditos evangélicos han visto la presencia de similitudes con el supuesto mito del ACO debido a intenciones polémicas,4 como las de algunos eruditos no evangélicos, o de repudio directo a las creencias y prácticas religiosas paganas. (2) Otros ven la presencia de similitudes como algo que surge de un reflejo de la revelación general de escritores tanto paganos como bíblicos, y solo correctamente interpretado por los último.5 (3) Otros han atribuido supuestos paralelos míticos del ACO en el Antiguo Testamento a un reflejo común de la antigua tradición, cuyas fuentes preceden tanto a los escritores paganos como a los bíblicos, y cuya historicidad no tiene una verificación humana independiente (como la creación en Génesis 1), sino que se basa en última instancia en una revelación anterior, antigua y divinamente prístina que se confundió en el contexto pagano y atestiguada de manera confiable. por el escritor de las escrituras.6 (4) Otro punto de vista más es que la revelación no siempre contrarrestó los conceptos del ACO, sino que a menudo los usó de manera productiva, aunque todavía revisados de manera significativa por una revelación especial. Por ejemplo, los conceptos del ACO pueden haber ayudado a dar forma a la teología del espacio sagrado en la construcción del tabernáculo y el templo de Israel, por ejemplo, la orientación hacia el este, la colocación de importantes objetos de culto, la designación de áreas de creciente santidad, las reglas de acceso al Lugar Santo y al Lugar Santísimo, etc.7

Por supuesto, otra opción, en contraste con los cuatro puntos de vista anteriores, es que los escritores bíblicos absorbieron cosmovisiones míticas inconscientemente, las reprodujeron en sus escritos, y creyeron que eran descripciones confiables del mundo real y los eventos que ocurrieron en el mundo real pasado (relato de la creación, narración del diluvio, etc.) porque eran parte de su realidad construida socialmente.8 La inspiración divina no limitó tal influencia cultural y mítica. .

¿Está Enns de acuerdo con este último punto de vista, y sin embargo sostiene que Dios usó mitos para transmitir la verdad? ¿Cree Enns que estos «relatos míticos» del Antiguo Testamento no contienen historicidad esencial, por lo que usa la palabra myth con su significado normal? El siguiente análisis de Enns sostendrá que su punto de vista, aunque a veces es consistente con algunos de los cuatro puntos de vista anteriores, no se alinea principalmente con ninguno de ellos. Parece dar una respuesta afirmativa a las dos preguntas anteriores, aunque uno debe trabajar duro en la interpretación de Enns para llegar a estas conclusiones, ya que, en puntos cruciales de su discusión, no está claro. Hubiera sido útil para los lectores si Enns hubiera reconocido la variedad de formas mencionadas anteriormente en las que el Antiguo Testamento interactúa con el mito del ACO y dónde precisamente se posicionó con respecto a varios pasajes del Antiguo Testamento.

Según Enns, los pueblos antiguos alrededor de Israel hacían preguntas sobre su ser y significado últimos, «entonces, se inventaron historias», especialmente sobre la creación (p. 41). El relato de Génesis sobre la creación «está firmemente arraigado en la cosmovisión [mitológica] de la época» (pág. 27); en otras palabras, el pasaje del Génesis presupone y utiliza las historias mitológicas de la creación que circulan en el ACO (¿incluyendo, presumiblemente, el trasfondo del relato sobre la creación de «Adán»?). El punto principal, según Enns, es mostrar que Yahweh es el Dios verdadero y no los dioses babilónicos (p. 27). A la misma conclusión se llega con respecto al relato de las inundaciones (págs. 27-29).

A Enns le gusta el uso de la palabra mito para describir estos relatos bíblicos, pero ¿cómo define mito precisamente? Enns dice que no todos los historiadores del antiguo Cercano Oriente usan la palabra mito simplemente como «abreviatura de ‘falso’, &#8216 ;maquillado’, ‘libro de cuentos'», una posición con la que parece alinearse (p. 40). Sin embargo, enigmáticamente, pasa a definir el mito en el ACO como algo aparentemente muy cercano a esto. Su definición formal de «mito» es la siguiente: «El mito es una forma antigua, premoderna y precientífica de abordar cuestiones de orígenes y significados últimos en forma de historias: ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos?» (p. 50; así también p. 40).

Observe bien que no hay ninguna referencia a la historia o eventos reales en esta definición. Pero luego Enns procede a afirmar, a pesar de su anterior calificación aparente sobre las historias «inventadas», que los mitos del ANE eran «historias [que] fueron inventadas» (p. 41, cursivas mías) y fueron compuestas por un proceso de «contar historias» (p. 41), y que «las historias bíblicas» de la «creación y el diluvio deben entenderse ante todo en la antigüedad». contextos». Esto significa, interpretando Enns por Enns, que las historias bíblicas tenían «una base firme en el mito antiguo» (p. 56, cursivas mías); para reiterar, con referencia específica al relato de la creación de Génesis, dice que «está firmemente arraigado en la cosmovisión [mitológica] de la época» (página anterior). Entonces, ¿cuál es la visión de Enns del mito en relación con los hechos reales del pasado?

A este respecto y en conexión con algunas de las afirmaciones precedentes de Enns, él plantea una pregunta difícil:

«Si las historias del antiguo Cercano Oriente son un mito (definido de esta manera como precientífico historias de orígenes), y dado que las historias bíblicas son lo suficientemente similares a estas historias como para invitar a la comparación, ¿indica esto que el mito es la categoría adecuada para comprender Génesis? (pág. 41)

Él responde a esto haciendo otra pregunta:

«¿Deben juzgarse las primeras historias del Antiguo Testamento sobre la base de los estándares de la investigación histórica moderna y la investigación científica?» precisión, cosas de las que los pueblos antiguos no eran en absoluto conscientes? (p. 41)

Él responde diciendo que es poco probable que Dios hubiera permitido que su Palabra llegara a los israelitas de acuerdo con «normas modernas de verdad y error tan universales que deberíamos esperar que las culturas premodernas haberlos entendido». Más bien, más probablemente, la Palabra de Dios les llegó «de acuerdo con los estándares ellos entendieron» (p. 41), que incluía los estándares mitológicos de la época. . Recuerde una vez más que parte de la definición de Enns de mito incluye historias inventadas. Concluye que la última posición es «más adecuada para resolver el problema» de cómo Dios acomodó su revelación a su pueblo antiguo (p. 41).

Enns reconoce que a partir de la época monárquica (1000-600 a. C.) surge una mayor conciencia histórica, por lo que la historia «se registra con un grado de precisión más acorde con los estándares contemporáneos» (p. 43). Inmediatamente agrega, sin embargo, que se debe dar una respuesta negativa a la pregunta: «¿No podemos concluir también que lo mismo puede decirse de Génesis y otras porciones tempranas de la Biblia?» (pág. 43). Continúa: «Es una lógica cuestionable razonar hacia atrás desde el carácter histórico del relato monárquico, para el cual hay alguna evidencia, hasta el primitivo e historias ancestrales, para las cuales falta tal evidencia» (p. 43). Dice lo mismo aún más explícitamente en la página 44:

«Uno esperaría un relato más preciso, detallado, de la historia de Israel durante este período monárquico, cuando comenzó a desarrollar una forma más «histórica». autoconciencia», por así decirlo. Es precisamente la evidencia que falta en los períodos anteriores de la historia de Israel lo que plantea el problema de la historicidad esencial de ese período» [las cursivas son mías].

Entonces, en cierto sentido, estamos en un terreno algo más firme cuando llegamos al período monárquico porque es allí donde vemos algo más parecido a lo que uno esperaría de una buena escritura de historia según los estándares modernos: un más o menos contemporáneo, relato de testigo presencial.

Del mismo modo, Enns dice un poco más adelante:

«El mundo mesopotámico del que vino Abraham era uno cuyas propias historias de orígenes se habían expresado en categorías míticas… La razón por la cual el Los primeros capítulos de Génesis se parecen tanto a la literatura de la antigua Mesopotamia es que las categorías de cosmovisión del antiguo Cercano Oriente eran ubicuas y normativas en ese momento. Por supuesto, diferentes culturas [antiguas] tenían diferentes mitos, pero el punto es que todos9

«La razón por la cual el relato bíblico es diferente de sus contrapartes del antiguo Cercano Oriente no es que sea historia en el sentido moderno de la palabra y, por lo tanto, divorciada de cualquier similitud con el antiguo mito del Cercano Oriente. Lo que diferencia a Génesis de sus contrapartes del antiguo Cercano Oriente es que. . . el Dios al que están ligados [Abraham y su simiente]. . . es diferente de los dioses que los rodean.

«Podríamos pensar que tal escenario es insatisfactorio porque da demasiado terreno a los mitos paganos. (p. 53)

«Dios adoptó Abraham como el antepasado de un nuevo pueblo, y al hacerlo también adoptó las categorías míticas dentro de las cuales Abraham y todos los demás pensaban. Pero Dios no dejó simplemente a Abraham en su mundo mítico. Bastante; [sic] Dios transformó los mitos antiguos para que la historia de Israel se enfocara en su Dios, el verdadero. (págs. 53-54)

«A pesar de las diferencias [entre los mitos babilónicos y los relatos de la creación y el diluvio de Génesis], los primeros capítulos de Génesis participan en una cosmovisión que los primeros israelitas compartían con sus vecinos mesopotámicos. Expresarlo de esta manera no es ceder terreno al liberalismo o la incredulidad, sino entender el simple hecho de que las historias en Génesis tenían un contexto dentro del cual fueron entendidas por primera vez, y ese contexto no era científico moderno sino mítico antiguo. .

«El relato bíblico, junto con sus contrapartes del antiguo Cercano Oriente, asume la naturaleza fáctica de lo que informa. No pensaron, ‘Sabemos que todo esto es un ‘mito’, pero tendrá que funcionar hasta que se invente la ciencia para darnos mejores respuestas’. (p. 55)

«Argumentar… que historias bíblicas como la creación y el diluvio deben entenderse primero y principalmente en los contextos antiguos, no es nada nuevo. El punto que me gustaría enfatizar, sin embargo, es que una base tan firme en el mito antiguo no hace que Génesis sea menos inspirador». (pág. 56)

Es importante señalar tres cosas que dice Enns en estas citas ampliadas. Primero, si los antiguos escritores del Antiguo Testamento no registraron la historia de acuerdo con los estándares históricos y científicos modernos, significa que no relataron eventos históricos que correspondieran con la realidad pasada actual sino que correspondieran al mito del ACO; de hecho, Enns quiere «enfatizar» que «una base tan firme en el mito antiguo no hace que Génesis sea menos inspirador» (p. 56)! Por lo tanto, la absorción acrítica e inconsciente del mito por parte de un autor bíblico no hace que su escritura sea menos inspirada que otras partes de la Escritura.

En segundo lugar, y en conexión con el primer punto, Enns dice que «la evidencia faltante de la anterior [pre- monárquicos] de la historia de Israel… plantea el problema de la historicidad esencial de ese período», lo cual, a la luz de todo lo que Enns ha dicho anteriormente, muy probablemente significa para él que estos relatos pre-monárquicos no deben ser vistos como que contiene «historicidad esencial».

Tercero, la distinción principal entre los mitos del ACO y los mitos de Israel radica no en que estos últimos registran una historia confiable sino en la este último proclamando que el Dios de Israel «es diferente de los dioses que los rodean». Parece bastante claro que la distinción entre los relatos míticos de la creación y el diluvio del ACO y los relatos del Génesis no está en que el primero no contiene historia y el segundo representa eventos históricos confiables, sino que la diferencia es resaltar al Dios bíblico como verdadero en contraste con los falsos dioses del ACO. Esta es la forma principal, entonces, en que «Dios transformó los mitos antiguos», no en la presentación de un relato histórico que corresponde a la realidad histórica pasada, pero haciendo que «la historia de Israel… se centre en su Dios, el verdadero» (p. 54).

Enns concluye esos pensamientos diciendo: «Podríamos pensar que tal escenario es insatisfactorio porque da demasiado terreno a los mitos paganos» (p. 53). Sí, creo que muchos eruditos evangélicos practicantes respetados del Antiguo y Nuevo Testamento (y no solo fundamentalistas) pensarán que, de hecho, ha cedido demasiado terreno al «mito pagano».

Además, el hecho de que Enns afirme que el Pentateuco adopta positivamente nociones míticas en el sentido esencialmente normal de la palabra (es decir, narrativa no histórica y ficticia) también es evidente más adelante cuando aborda la cuestión del politeísmo en el antiguo Israel. Aquí nuevamente Enns explica lo que quiere decir:

«Es importante aquí que no permitamos que nuestras propias sensibilidades modernas influyan en cómo entendemos la antigua fe de Israel. Nosotros puede que no creamos que alguna vez existieron múltiples dioses, pero los antiguos pueblos del Cercano Oriente sí lo hicieron. Este es el mundo religioso dentro que Dios llamó a Israel para ser su pueblo. Cuando Dios llamó a Israel, él comenzó a llevarlos a un pleno conocimiento de quién es él, pero comenzó donde estaban.

«No deberíamos sorprendernos, por lo tanto, cuando vemos que el Antiguo Testamento describe a Dios como mayor que los dioses de las naciones vecinas. En los Salmos, por ejemplo, esto se ve en varios pasajes. (pág. 98)

«Supongo que uno podría argumentar que los salmistas… en realidad no tenían la intención de ser tomados literalmente… Porque la comparación [entre Dios y otros «dioses»] para tienen un impacto real, ambas entidades deben suponer que son reales. Por ejemplo, podemos decirles a nuestros hijos algo como: «No se miedo a la oscuridad. Dios es más grande que Boogey Man». Por supuesto, los adultos que dicen esto saben que Boogey Man no es real, pero saben que sus niños creer que es real Incluso en la expresión cristiana contemporánea, comparamos a Dios con muchas cosas: nuestros problemas, nuestros desafíos, nuestros enemigos, etc.10 Y cada comparación se hace entre dos entidades reales (o percibidas como reales). Esto es lo que estos Salmos están haciendo también. (p. 99)

«Lo que habría hablado a estos israelitas —lo que los habría encontrado donde estaban—no era una declaración de monoteísmo (creencia de que solo existe un Dios), de la nada. Sus oídos no habrían estado preparados para escuchar eso. Lo que leemos en Éxodo es quizás menos satisfactorio para nosotros, pero habría puesto de cabeza al mundo antiguo: este dios Yahvé. . . conoce a estos poderosos dioses egipcios. . . y . . . los golpea. (pág. 101)

«Ellos [Israel] estaban dando sus primeros pasos de bebé hacia un conocimiento de Dios que las generaciones posteriores llegaron a entender y que quizás damos por sentado. En este punto del progreso de la redención, sin embargo, los dioses de las naciones circundantes son tratados como reales. Dios muestra su absoluta supremacía sobre ellos al declarar no que «no existen» sino que «no pueden hacer frente a mí» (p. 102)

He citado a Enns tan completamente como lo permite el espacio, ya que sus puntos de vista completos deben verse claramente, y mi intento es presentarlos con la mayor precisión posible dentro de un espacio limitado y a pesar de la ambigüedad de Enns. Primero, él afirma un desarrollo vista (algunos lo llamarían «evolutivo»), afirmando que desde el principio Israel creía en la realidad de muchos dioses míticos, pero debía adorar solo al único Dios, Yahvé, y que fue solo más tarde que Israel llegó a tener una fe monoteísta.

Parte del problema con la visión evolutiva de Enns es que él ve lo mismo que no es monotemático. visión histórica expresada en algunos de los salmos, todos los cuales fueron escritos después del período patriarcal y de los primeros israelitas (p. ej., el Salmo 86 se presenta como «una oración de David»). Enns dice que a menos que estos otros «dioses» sean «supuesto que son reales», entonces las comparaciones bíblicas de Dios con los otros «dioses» carecen de «puñetazo.»

Por lo tanto, él defiende que las primeras partes del Antiguo Testamento sostenían el henoteísmo, la creencia en un dios sin afirmar que este dios es el único dios. ¿Es esta una deducción necesaria de las pruebas que ha presentado? Hay otras opciones interpretativas viables para comprender la visión bíblica de estos otros dioses.

Algunos eruditos ven que hay realidades espirituales reales detrás de los ídolos paganos, pero que son realidades demoníacas en lugar de divinas. Por ejemplo, al principio del Antiguo Testamento se atestigua la opinión de que los demonios estaban detrás de los ídolos (ver Lev. 17: 7; 11 Deut. 32: 17). Otros entenderían que aunque los escritores del Antiguo Testamento se refieren a «dioses», a veces usando la misma palabra elohîm en hebreo, son no realidades divinas en absoluto, sino una mentira o un engaño.12 Ambas alternativas tienen tanto impacto, de hecho, probablemente más impacto, que hacer la suposición de que estos «dioses» son realmente realidades divinas.

De hecho, al principio de la historia de Israel, hay declaraciones claras en contra de la existencia de cualquier dios además del Dios de Israel: en el contexto inmediatamente siguiente después de la declaración en Deuteronomio 4:28 que Israel «servirá dioses, obra de manos de hombres”, dos veces se dice que Dios es el único Dios verdaderamente existente (Deut. 4:39, “Jehová, Él es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra; no hay otro”; Deut. 4:35, «Él es Dios; no hay otro fuera de Él»).13 Esta afirmación deuteronomista se desarrolla más adelante en el Antiguo Testamento (2 Reyes 19:18; Jeremías 2:11; 5:7). Por lo tanto, cuando Moisés llama a Dios «el Dios de los dioses» en Deuteronomio 10:17, no está asintiendo con la existencia de otras deidades sino afirmando «la supremacía de Yahvé sobre todos los poderes espirituales y celestiales».14 En este sentido, no hay necesidad de compare la relación de Dios con los primeros israelitas con los padres que permiten que sus hijos crean en el hombre del saco.

Como quiera que uno evalúe el enfoque positivo del mito de Enns, lo que debe mantenerse separado son las nociones de historia y precisión científica. Recuerde que él reconoce en otra parte del libro que los puntos de vista modernos de la historia son muy comparables a la conciencia histórica de los historiadores de las escrituras de Israel que comenzaron alrededor del siglo X a. Por lo tanto, su aparente equiparación de una historiografía moderna y una ciencia moderna en la cita anterior debe matizarse: ¿no podría haber «historia» tal como la entendemos en el Antiguo Testamento, incluido el Génesis, pero no una expectativa que estos mismos escritores intentarían escribir con precisión científica?

Creo que la respuesta es que los escritores del Antiguo Testamento registran la historia como la entenderíamos, como eventos que sucedieron y que corresponden a la realidad pasada, pero no intentan registrarla de alguna manera. forma cronológica estricta o con la llamada precisión científica moderna (que, por supuesto, son tipos de escritura de historia aceptada incluso en los tiempos modernos). Decir que los pueblos antiguos no podían narrar la historia de una manera que representara suficientemente los hechos reales del pasado porque no eran historiadores modernos es una dicotomía falsa.

Quiero repetir y subrayar que el propio Enns afirma que a partir del siglo X aC la historia «se registra con un grado de precisión más acorde con los estándares contemporáneos» (p. 43). Si es así, ¿por qué los escritores anteriores no pudieron haber escrito con la misma conciencia histórica? Lo que es particularmente preocupante sobre el punto de vista de Enns es que no incluye la «historicidad esencial» en su definición del tipo de mito contenido en el Antiguo Testamento (véanse las citas anteriores a este respecto) a diferencia del mito del ACO, que es como él categoriza los relatos de la creación y el diluvio en Génesis y también posiblemente las narraciones sobre Abraham, Isaac y Jacob, así como el evento del Éxodo, ya que también son premonárquicos. Recuérdese que todas las narraciones históricas premonárquicas, para Enns, enfrentan el problema de la «historicidad esencial» en contraste con la escritura de la historia monárquica; ¿Ve él un núcleo histórico a tales narraciones, y si es así, cuánto o cuán poco?15

Sería bueno si Enns pudiera decirnos las bases sobre las cuales uno puede decidir qué partes de la historia del Antiguo Testamento son verdaderas y cuáles no, ya que algunos eruditos pueden pensar que hay más lugares de los que Enns ha señalado donde el material mítico o legendario es afirmado positivamente por los escritores bíblicos. Incluso cuando dice que la historia registrada en el período monárquico de la época de Israel es más confiable que la historia anterior registrada en el Pentateuco, ¿cómo podemos estar seguros de eso? Puede haber habido otras tradiciones míticas en circulación que tuvieran afinidades con hilos significativos de esa historia monárquica y que podrían poner en duda la veracidad de esa historia.

Por lo tanto, puede ser cierto que Enns casi nunca hace explícita la -estilo: declaración normal»>verbal de que los relatos en Génesis y Éxodo no son históricos, pero a menudo transmite el concepto. Sin embargo, las siguientes citas (que repito para aclarar el punto), especialmente cuando se las entiende en sus contextos, son declaraciones virtualmente explícitas de que estos relatos bíblicos no son esencialmente historia sino mito.

«La razón por la cual el relato bíblico es diferente de sus contrapartes del antiguo Cercano Oriente no es que sea historia en el sentido moderno de la palabra y, por lo tanto, divorciada de cualquier similitud con el antiguo mito del Cercano Oriente. Lo que hace que Génesis sea diferente de sus contrapartes del antiguo Cercano Oriente es que… el Dios al que ellos [Abraham y su simiente] están ligados… es diferente de los dioses que los rodean. (p. 53)

«El relato bíblico , junto con sus contrapartes del antiguo Cercano Oriente, asume la naturaleza fáctica de lo que informa. No pensaron, ‘Sabemos que todo esto es un ‘mito’, pero tendrá que funcionar hasta que se invente la ciencia para darnos mejores respuestas’. (p. 55)

«El punto que me gustaría enfatizar, sin embargo, es que una base tan firme en el mito antiguo no hace que Génesis sea menos inspirado». (p. 56)

Llama la atención que la segunda cita incluso afirme que los escritores bíblicos «asumieron la naturaleza fáctica» de sus «informes», aunque en realidad no eran fácticos sino «mitos».

Por lo tanto, la evaluación más probable de su punto de vista hasta el momento es que, al menos conceptualmente, afirma que los escritores bíblicos absorbieron mitos en puntos significativos, los registraron y, aunque no eran esencialmente históricos, afirmaron ingenuamente tales mitos como descripciones confiables del mundo real porque eran parte de su realidad construida socialmente. Además, la inspiración divina no refrenó tal ósmosis sociocultural. La evaluación de John Walton de los enfoques no evangélicos del ACO y el Antiguo Testamento es generalmente aplicable a la de Enns: «Se ha intentado reducir el Antiguo Testamento a una mitología convertida cuya dependencia expone su humanidad». 16 Hay, sin embargo, tres importantes Se deben hacer advertencias sobre el enfoque de Enns que difieren del enfoque no evangélico habitual: (1) Él cree que el objetivo de las narraciones míticas del Pentateuco, como la creación y el relato del diluvio, es resaltar para los israelitas que su Dios es para ser adorado en contraste con los otros dioses del ACO. (2) Aparentemente, Enns ve que se registra una historia más confiable que comienza con el período monárquico de Israel. (3) Él cree que la Biblia está totalmente inspirada por Dios.

Se debe hacer una breve referencia a los escritos de Enns sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento para demostrar aún más que él cree que la Biblia registra mitos que son «esencialmente ahistóricos». En el capítulo 4 de su libro, recomienda leer más su artículo sobre 1 Corintios 10:4.17 Allí califica repetidamente como «leyenda» la referencia de Pablo a la supuesta tradición judía sobre «la roca que siguió» a Israel en el desierto. Mi análisis de su discusión está en otra parte.18

Es interesante preguntar por qué en su libro Enns nunca llama a la referencia en 1 Corintios 10:4 una «leyenda» mientras lo hace explícita y repetidamente en su artículo. El hecho de que concluya el capítulo 4 con una recomendación incondicional para su artículo deja claro que no ha cambiado de opinión. Así, Enns nos presenta otra ambigüedad, esta vez entre su libro y su artículo recomendado.

Entonces, al final del día, uno tiene que leer a Enns muy detenidamente durante varias páginas para determinar con precisión qué quiere decir con mito. He aducido algunas citas extensas, y cuando dejamos que «Enns interprete a Enns» de una parte del libro a otra, dejando que sus afirmaciones más claras interpreten lo que no está claro, la conclusión probable es que todavía usa el mito en el sentido esencialmente normal, es decir, historias sin un fundamento «histórico esencial» (su propio lenguaje).

La cuestión de registrar el historial «objetivo» en relación con el modelo encarnacional

En conexión con la sección anterior, Enns también dice: «Uno debe cuestionar toda la suposición de que la buena escritura de la historia, ya sea moderna o antigua, se preocupa por transmitir solo hechos desnudos de historia. ¿Existe realmente algo así como un registro completamente objetivo e imparcial de la historia, moderna o premoderna? (pág. 45). Puede haber algunos eruditos, tanto evangélicos como no evangélicos, que sostenga la suposición de que Enns está argumentando en contra, pero la mayoría de los eruditos conservadores del Antiguo y Nuevo Testamento que publican en sus campos hoy en día no sostendrán tal suposición.

Esto no significa, por otro lado, que los eruditos evangélicos que están de acuerdo con la premisa general de Enns —que toda la historia no es completamente objetiva—están de acuerdo con su deducción de lo que esta premisa significa para el confiabilidad de los eventos históricos registrados en la Biblia. Enns cree que esta suposición implica lo siguiente: «Si la Biblia no nos dice lo que realmente sucedió, ¿cómo podemos confiar en ella acerca de algo? En pocas palabras, el problema que tenemos ante nosotros es el carácter histórico precisamente de aquellas narraciones del Antiguo Testamento que parecen informar sobre hechos históricos». eventos» (p. 45).

Aunque hay un tono retórico en la primera pregunta de esta cita, las palabras son del propio Enns, y parecen expresar su visión escéptica de la confiabilidad de los eventos informados en supuestas narraciones históricas, como sugiere la segunda oración. Es evidente que el punto general de Enns en esta cita, entendido dentro del contexto de su discusión aquí, es afirmar que «historia interpretada» significa diversos grados significativos de distorsión del registro de esa historia con el propósito de hacer un punto teológico. En consecuencia, la confianza de uno en tales narraciones bíblicas debe estar en el punto teológico que se está haciendo y no en la realidad real de los eventos registrados en estas narraciones.

¿Pero no pueden los escritores históricos interpretar eventos sin distorsionar la descripción de cómo ocurrieron esos eventos? Los principales eruditos conservadores del Antiguo Testamento responden afirmativamente, pero Enns no hace consciente al lector de estos puntos de vista.19 Por ejemplo, conozco a un erudito judío que está convencido de que el relato del Nuevo Testamento sobre la resurrección de Jesús es históricamente confiable, pero él no está de acuerdo con la interpretación del Nuevo Testamento de la resurrección, es decir, que Jesús es el Mesías para los gentiles y judíos. (Este erudito judío cree que Jesús era el Mesías solo para los gentiles).

El modelo encarnacional de Enns en relación con la encarnación de Jesús

Es curioso que en el intento de Enns de argumentar a favor de una analogía encarnacional para la doctrina de las Escrituras, nunca intenta definir lo que quiere decir con la encarnación de Cristo (es decir, la relación de su naturaleza humana con su naturaleza divina) y, especialmente, qué aspecto de ella cree que ayuda a aclarar cómo Dios se acomoda a sí mismo al revelar su verdad a través de cosas tales como el mito.20 Algunos teólogos evangélicos especulan que mientras la el Jesús humano era perfecto moralmente, todavía era imperfecto en cosas tales como el cálculo matemático o la memoria histórica. Algunos dicen: «¿No pudo Jesús haber sacado una B en su examen de matemáticas de quinto grado?» o «¿No podría haber cortado mal una tabla siguiendo las instrucciones de su padre humano?» En analogía con esta concepción de la encarnación de Jesús, la Escritura es la palabra absolutamente fiel de Dios sobre la moral y la teología (por ejemplo, el camino a la salvación), pero no sobre puntos minuciosos de la historia o hechos científicos.

¿Tiene Enns una opinión como esta? Si este es el modelo encarnacional de Enns, y tenemos que hacer nuestra mejor especulación, ya que él no nos lo dice, entonces su éxito depende, entre otras cosas, de la presuposición problemática de que la información cognitiva que no trata cuestiones de moralidad y la salvación (hechos históricos, hechos científicos, etc.) puede, de hecho, ser claramente separada de la moralidad y los asuntos salvíficos.21

Pero cualquiera que sea la visión precisa de Enns sobre la encarnación de Jesús, su mismo intento de comparar la la encarnación con la revelación en la Palabra de Dios puede no funcionar como una buena analogía. Algunos eruditos evangélicos afirman que la Escritura del Nuevo Testamento es el resultado del ejercicio del oficio profético de Cristo a través de escritores proféticos y apostólicos y que este es el mejor marco a través del cual comprender la naturaleza de la Escritura. Un modelo encarnacional puede no ser el mejor porque, mientras que con la encarnación de Cristo hay una persona con dos naturalezas, con las Escrituras hay dos personas, Dios y el profeta humano, y una naturaleza, es decir, el acto de habla de las Escrituras. .22

Por lo tanto, tratar de hacer la analogía puede ser como comparar manzanas con naranjas. Como mínimo, la analogía debe matizarse cuidadosamente, ya que no puede «andar a cuatro patas».23 Desafortunadamente, Enns no sólo no matiza su visión de la encarnación, sino que nunca nos dice qué es.

Enns y la diversidad bíblica: el uso aparente del término «Diversidad» en lugar de «error»

Enns ve que la «diversidad» es parte de la urdimbre y la trama de las Escrituras: «La diversidad es un fenómeno tan frecuente en el Antiguo Testamento» (pág. . 107; igualmente p. 108). Su definición de diversidad no es clara: ¿se refiere a puntos de vista diversos pero complementarios oa perspectivas irreconciliables sobre un tema determinado? Al menos, parecería significar que es difícil armonizar lo que dicen diferentes escritores bíblicos que hablan del mismo tema. Parecería que él le ha dado la vuelta a la noción del reformador de la perspicuidad de las Escrituras y afirmado que hay tanta diversidad en el Antiguo Testamento que nuestra visión de la inspiración debe ser reevaluada.

Además, dice, si usáramos nuestra definición moderna de error, aparentemente juzgaríamos que hay errores en la Biblia. Pero Enns dice que no podemos usar definiciones modernas de error para juzgar la literatura bíblica y que el mejor término para usar es diversity:

«Para el evangelicalismo moderno, la tendencia es moverse hacia un manejo defensivo o apologético de la evidencia bíblica, para proteger la Biblia contra la acusación modernista que la diversidad es evidencia de errores en la Biblia y, en consecuencia, que la Biblia no está inspirada por Dios. Desafortunadamente, este legado acepta la cosmovisión que ofrece la modernidad y defiende la Biblia con un estándar racional que la Biblia misma desafía en lugar de reconocer». (pág. 108)

«El desorden del Antiguo Testamento, que es una fuente de vergüenza para algunos, es en realidad algo positivo. En un nivel, puede que no ayude con cierto tipo de apologética, donde usar la supuesta perfección de la Biblia para probar a los no creyentes que el cristianismo es verdadero. Pero este método es tan erróneo como argumentar que el cristianismo es verdadero minimizando la humanidad de Cristo». (pág. 109)

Este es otro ejemplo de su uso de su punto de vista de la encarnación de Cristo sin definir el punto de vista. Su definición implícita indica que Cristo cometió errores, por ejemplo, de naturaleza matemática o histórica, pero que era confiable en sus declaraciones morales y teológicas, aunque bien puedo estar equivocado acerca de su implicación. Él parece dibujar implícitamente la analogía, que él piensa que es falaz y lo contrario de su comparación, de la visión «equivocada» de «la supuesta perfección de la Biblia» con «minimizar la humanidad [¿imperfección?] de Cristo y destacando su perfección divina.

Pero, ¿hay otra falacia lógica en el intento de Enns de afirmar que el Antiguo Testamento no puede ser juzgado por los estándares modernos de «error» (p. ej., pp. 80, 108)? El punto de vista de Enns parece no ser falsificable: si un erudito liberal encuentra un error en cualquier parte de las Escrituras, Enns diría que los escritores bíblicos operaron con un punto de vista diferente del error que nuestra concepción moderna. Entonces, ¿qué contaría para que un escritor bíblico estuviera en error según sus propios estándares antiguos? Enns nunca formula una concepción antigua del error, y hasta que lo haga, su posición debe seguir siendo más especulativa que la llamada modernista con la que no está de acuerdo. . Es probable que por esta razón Enns no use la palabra infalibilidad para describir su propia visión. Por lo que puedo decir, solo lo usa una vez (p. 168) como una palabra que otros pueden usar para describir su punto de vista.

Es importante recordar que la doctrina de la infalibilidad fue adoptada como una noción ortodoxa mucho antes de la Ilustración y el modernismo, desde la época de los primeros padres hasta los reformadores y hasta finales del siglo XX. 24 La afirmación de Enns es que los nuevos descubrimientos del ACO y ciertos aspectos del pensamiento posmoderno ahora hacen de la infalibilidad una idea anacrónica. El lector tendrá que determinar si Enns ha tenido éxito en anular de una manera innovadora esta noción sostenida por mucho tiempo para poder pensar en la verdad bíblica a través de lentes diferentes.

Epistemología y la relación del género histórico con el mitológico

Estos temas que analiza Enns tocan la epistemología. No puedo entrar en una visión completa de la epistemología a la que me adscribo y cómo se relaciona con la lógica y los debates modernista-posmodernista. Baste decir que las leyes de la contradicción, o no contradicción, y de la identidad parecerían formar parte de las facultades de todo ser humano como resultado de su creación por Dios a su imagen. Sin estas habilidades, los humanos no serían capaces de comunicarse entre sí o percibir correctamente, no de manera exhaustiva, pero definitivamente en parte, el mundo creado.

Enns parece haber confundido el uso de la razón, que es un aspecto de la revelación general, con ciertos tipos de supuesta escritura histórica moderna y tipos precisos de conocimiento científico moderno. Pero estas leyes más básicas del pensamiento lógico son bastante operables tanto para la gente moderna como para la premoderna. De hecho, la gente no podría comunicarse sin asumir la verdad de estas nociones fundamentales de la lógica. Si digo que algo es rojo, significa que es rojo y no verde; o si digo que los Medias Blancas de Chicago ganaron la Serie Mundial en 2005, quiero decir ellos la ganaron, no los Yankees de Nueva York. Cuando las personas no presuponen estas leyes más básicas del pensamiento, tienen dificultad para comunicarse y vivir en el mundo. Lo mismo ocurre con la comunicación antigua.

A este respecto, y junto con estas nociones fundamentales del pensamiento humano, también es útil considerar la teoría de los actos de habla. Los estudiosos deberían estar interesados en tratar de percibir la intención autoral de los autores antiguos. Así como los pueblos antiguos realizaban actos de naturaleza física, también cometían actos de comunicación verbal. Y, así como podemos percibir los actos físicos, podemos percibir las intenciones de los actos de habla, no de manera exhaustiva sino parcial y suficiente. De hecho, esto es justo lo que Enns también está tratando de hacer.25

Los actos de habla son transculturales. El debate se refiere al modo ilocutivo de los actos de habla de los escritores bíblicos.26 Enns sostiene que los actos de habla del Pentateuco en los que se narra la historia temprana son una especie de género divino, por el cual Dios usa lo que parece ser un género histórico pero que en realidad es para entenderse como mito, a través del cual Dios se acomoda a las nociones míticas de la época y enseña la verdad, tal como enseña la verdad a través de las parábolas. El problema con el punto de vista de Enns es que lo que parece ser un género histórico, en comparación con otros géneros históricos aceptados más adelante en el Antiguo Testamento, él lo ve en última instancia mítico. Incluso podríamos llamarlo un género de acomodación divina, por el cual Dios sabía mejor pero los escritores israelitas no. Ellos pensaron que estaban escribiendo la historia verdadera pero Dios sabía que no era así. En este sentido, ¿ha formulado Enns una nueva versión del sensus plenior?27 En realidad, la visión de Enns en este sentido no es nueva, pero está cerca de siendo un retroceso a la opinión de Gerhard von Rad de que los escritores del Antiguo Testamento escribieron lo que parecían ser relatos históricos, que eran teológicamente verdaderos en un plano «histórico de la salvación» pero que no poseían una conexión esencial con la realidad histórica verdadera y pasada.28

¿No deberían los académicos tener el cuidado moral y cognitivo para discernir los actos de habla modernos y antiguos? Si el acto de habla de un autor del Antiguo Testamento intenta comunicar algo como parte de un género histórico (en su forma ilocucionaria), pero un comentarista moderno concluye que es realmente un mito y lo justifica apelando a la adaptación divina al mito desconocido para el autor antiguo, ¿No es esto una distorsión del acto de habla intencional del autor antiguo? La visión de Enns parece ser una propuesta novedosa de un género de incógnito de acomodación divina al mito, que originalmente era desconocido por el autor antiguo y que originalmente estaba encerrado en un género histórico.

Ni Enns ni sus compañeros de debate evangélicos pueden dejar de usar habilidades analíticas modernas y métodos interpretativos. Mediante el uso de las mismas habilidades analíticas, Enns y otros evangélicos no están de acuerdo sobre si hay un mito en la Biblia. La pregunta es si Enns ha presentado un caso «razonable» para que los autores antiguos no usaran las habilidades básicas de razonamiento comunes a los seres humanos cuando estos autores escribieron narrativa histórica. A muchos no les convencerá, salvo los que ya están en camino de llegar a la conclusión a la que ha llegado Enns sobre el mito.

Conclusión sobre el uso que hace Enns de la palabra «diversidad»

Por lo tanto, si Enns usara lo que considera una definición «moderna» de «error», ¿concluiría que lo que denomina «diversidad» es realmente un error? La respuesta no es difícil de determinar: muy probablemente, en varios puntos concluiría esto. Entonces, su uso de diversity algunas veces parece ser el equivalente semántico de error para aquellos que no están de acuerdo con él y piensan que los estándares básicos de la verdad y el error siguen siendo los mismos para la gente antigua y moderna. Debe recordarse, por supuesto, que los historiadores modernos tienen una variedad de modos y géneros para narrar lo que consideraríamos una historia confiable, y que la historia moderna las personas a menudo hacen declaraciones sobre la realidad que son confiables pero que pueden no hacerse con el conocimiento o en el lenguaje de la precisión científica, ya que esa no es su intención. Por lo tanto, Enns insiste en el término diversidad, ya que se opone a juzgar a los escritores antiguos según los estándares modernos de verdad y error. ¿Absorbe Enns demasiada relatividad posmoderna acerca de la verdad, o ha sido castigado adecuadamente de modo que se ha visto afectado por algunas de las fortalezas del posmodernismo? Los lectores harán diferentes juicios sobre esto. Por mi parte, creo que ha sido demasiado influenciado por algunos de los extremos del pensamiento posmoderno.

Algunas implicaciones del libro de Enns para estudios bíblicos

La intención aquí es resumir algunos de los temas principales a lo largo del libro de Enns al que antes nos hemos referido brevemente, así como a algunas de las ramificaciones prácticas del libro de Enns que él mismo analiza.

La cuestión de las culturas socialmente construidas, las presuposiciones y la Biblia Interpretación

A lo largo del libro de Enns se encuentra la siguiente presuposición: «No existe un punto de referencia absoluto al que tengamos acceso que nos permita interpretar la Biblia despojados de nuestro propio contexto cultural» ( pág. 169; cf. pág. 161). Un párrafo más adelante dice que «nuestras teologías son necesariamente limitadas y provisionales» (p. 169). No puedo responder en absoluto a esto. Sin embargo, si bien es cierto que el posmodernismo (¡y antes, la tradición reformada holandesa!) correctamente nos ha enseñado que todas las cosas se ven a través de lentes interpretativos, de modo que ningún punto de vista humano es objetivo, también es cierto que un Muchos académicos reconocen con razón que los intérpretes pueden comprender algunas cosas de manera definitiva y suficiente, pero no de manera exhaustiva. Cualquier otro enfoque epistemológico lleva las intuiciones del posmodernismo a un extremo escéptico.29

Enns no es claro aquí, ya que, en aparente contraste con sus declaraciones precedentes, también propone varias interpretaciones de pasajes bíblicos donde es claro que diría que los entiende suficiente y definitivamente, pero no exhaustivamente. Por lo tanto, opera en numerosos puntos asumiendo que tenemos un «punto de referencia absoluto al que tenemos acceso que nos permitirá interpretar la Biblia», a pesar de que estamos influenciados por nuestro propio contexto cultural.

Su discusión en la página 169 carece de claridad y, por lo tanto, da la impresión de que entender cualquier parte particular de la Biblia definitivamente es imposible. También da la impresión de que cuando pensamos que hemos captado parte de la revelación bíblica de alguna manera definida es porque hemos impuesto nuestros propios lentes presuposicionales culturales sobre los datos bíblicos. Sin embargo, en el contexto de su libro, entiendo que lo que Enns realmente quiere decir aquí (p. 169) es que los principales lentes presuposicionales que los evangélicos han impuesto a las Escrituras son estándares de la razón moderna: definiciones de la verdad y el error con respecto a la verdad. a la historia y la ciencia, especialmente en lo que se refiere a la definición de mito.

Enns afirma, «Los problemas que muchos de nosotros sentimos con respecto a la Biblia pueden tener menos que ver con la Biblia misma y más con nuestras propias ideas preconcebidas» (p. 15; cursiva en el original). Como hemos visto, para él, tanto los llamados liberales como los evangélicos tienen la misma noción preconcebida para determinar la verdad y el error, aunque han discrepado sobre si hay error en la Biblia; ambos han formulado una definición de verdad y error sobre la base de la ciencia moderna y las concepciones modernas de la historia. Enns dice que debemos ir más allá de este callejón sin salida, y se describe a sí mismo como uno de los evangélicos contemporáneos capaz de formular la nueva síntesis que trata mucho mejor estos temas largamente disputados. Pero, como hemos visto en otra parte, Enns establece dos polos opuestos y no permite un término medio en cuanto a las posibilidades de una superposición significativa (no una ecuación) entre las nociones antiguas y modernas de la ciencia y la historiografía.

Hasta donde puedo decir, ha reflejado un poco el problema encontrado en el trabajo de Jack Rogers y Donald McKim, La Autoridad y Interpretation of the Bible: An Historical Approach (Nueva York: Harper and Row, 1979), quien también defendió no interpretar la Biblia de acuerdo con las mismas nociones modernas con un resultado bastante similar al que Enns—the Bible puede interpretar. tenemos lo que los modernos consideraríamos error pero los antiguos no lo habrían considerado así.

Por razones de espacio, debo referirme a la discusión más amplia de John D. Woodbridge y sus críticas a Rogers y McKim en este sentido,30 que es representativa de otras críticas conservadoras. En general, el resultado de la conclusión de Woodbridge es que los pueblos antiguos «tenían categorías a su disposición para evaluar» el mundo observable «que en algunos aspectos son conmensurables con el nuestro».31 Además de la literatura de apoyo citada por Woodbridge, hay más publicaciones recientes que analizan las matemáticas, la astronomía y las medidas antiguas y muestran su complejidad tecnológica y grados de superposición significativa con los equivalentes modernos.32

También es bastante evidente que las Escrituras usan las palabras true y truth para afirmar que los pueblos antiguos podían hacer enunciados descriptivos que correspondían, no exhaustivamente pero verdaderamente a la realidad actual; asimismo, la Escritura usa palabras como saber para indicar que los antiguos podían saber cosas suficientemente que correspondían a la realidad que les rodeaba.33 En cuanto a la historiografía, nótese el siguiente posición de un trabajo reciente de destacados eruditos conservadores del Antiguo Testamento: «Los historiadores modernos, como sus precursores, de hecho dependen del testimonio, interpretan el pasado y poseen tanta fe como sus precursores, ya sean religiosos o no», y, en Además, «los historiadores antiguos, medievales y posteriores a la Reforma como grupo no estaban menos preocupados que sus contrapartes modernas por diferenciar la verdad histórica de la falsedad».34

A la luz de estos comentarios en los dos párrafos anteriores , solo quiero señalar una brecha importante en la discusión de Enns con respecto a los estudios de la ciencia antigua y alguna evidencia bíblica significativa que muestra que su discusión se basa en evidencia selectiva, sesgando así la evidencia de que él ha elegido t presente. Enns podría haber reconocido parte del trabajo que se ha realizado en estas áreas, incluso si no está de acuerdo con él. A los lectores les habría ayudado saber que postular tal polaridad «antiguo-moderno» en temas como la ciencia, la lógica y la historiografía es un reduccionismo. Da como resultado un etiquetado demasiado generalizado, como «precientífico» o «premoderno» y «científico» o «moderno» (por ejemplo, pp. 40-41), cuando, en realidad, algunos académicos importantes argumentan que hay un espectro sustancial de posiciones entre estos dos polos opuestos.35

Hay un sentido, sin embargo, en el que Enns está claramente en lo correcto en su afirmación de que no debemos evaluar los escritos bíblicos antiguos por los típicos modernos. concepciones y presuposiciones científicas, pero es curioso que Enns nunca lo mencione: evaluar los informes de lo milagroso en las narrativas históricas bíblicas como no históricas debido a un sesgo moderno contra lo sobrenatural distorsiona una comprensión correcta de estas narrativas antiguas.

A este respecto, Enns dice que las ideas preconcebidas modernas pueden distorsionar la Biblia (ver también pp. 14-15), ya que la antigua cultura bíblica tenía diferentes ideas preconcebidas sobre la realidad del mundo. Sin embargo, también ha habido una discusión académica sobre cómo los diferentes paradigmas presuposicionales comparten algunas características conmensurables; de lo contrario, «los miembros de un paradigma nunca podrían entender la cultura de los individuos que viven en otro». discrepar.

Enns necesitaba reflejar el conocimiento de esta discusión, incluso si la evalúa negativamente. Por supuesto, el propio Enns también tiene sus ideas preconcebidas, que seguramente admitiría, y estas son ideas preconcebidas formuladas por sus habilidades de razonamiento construidas socialmente. ¿Por qué no podrían ser sus ideas preconcebidas las que están distorsionando las Escrituras? ¿Cómo probamos la validez de las ideas preconcebidas o presuposiciones? La mejor manera es por medio de lo que algunos llaman un «realismo crítico».37 Como acabamos de señalar, las personas que sostienen diferentes paradigmas de interpretación aún pueden comunicarse entre sí y comprender y evaluar los paradigmas de los demás. La

lente presuposicional que tiene más sentido de la mayoría de los datos es la lente más probable. Por supuesto, ni Enns ni yo tenemos espacio para someter nuestras lentes a la prueba del «realismo crítico». Todo lo que podemos hacer es decir que nuestros respectivos lentes son enfoques que han dado el mayor sentido a los datos bíblicos que hemos visto, y luego podemos poner notas al pie de página de nuestros trabajos publicados y dejar que otros vean qué tan bien funcionan nuestros lentes.

Enns y la ética de la hermenéutica

Por último, Enns entiende que las propuestas de su libro suscitarán desacuerdos y aboga por una hermenéutica de la humildad, el amor y la paciencia. Quiere ser escuchado por completo antes de que los lectores reaccionen negativamente. Él dice:

«Según mi experiencia, a veces nuestro primer impulso es reaccionar ante nuevas ideas y vilipendiar a la persona que las sostiene, sin considerar el carácter cristiano de esa persona. Sacamos conclusiones precipitadas y asumimos lo peor en lugar de que escuchar—realmente escuchar—al otro. Lo que sería un soplo de aire fresco, sin mencionar un testimonio para aquellos a nuestro alrededor, es ver una atmósfera, una cultura, entre cristianos conservadores, tradicionales y ortodoxos que modela los principios básicos del evangelio:

«Humildad por parte de los académicos para ser sensibles a cómo los escucharán los demás y por parte de aquellos cuyas ideas preconcebidas están siendo cuestionadas.

«Amor que asume lo mejor de los hermanos y hermanas en Cristo, no que busque cualquier diferencia de opinión como excusa para pasar al ataque.

«Paciencia para saber que ninguna persona o comercio La ición está más allá de la corrección y, por lo tanto, nadie debe sacar conclusiones precipitadas sobre los motivos de los demás.

«Cómo mantenemos esta conversación tan importante es el resultado directo de por qué. En última instancia, no se trata de nosotros, sino de Dios». (pág. 172)

Estos últimos cuatro puntos están bien planteados y todos los estudiosos deben tenerlos en cuenta. Pero algunos lectores, en retrospectiva, recordarán lugares donde el mismo Enns necesitaba tener en cuenta estas excelentes pautas. La razón por la que señalo estas cosas aquí no es para criticar indebidamente a Enns, sino porque Enns ha dejado claro en la cita ampliada inmediatamente anterior que son los evangélicos contra los que está escribiendo los que él cree que han sido culpables de violar estos muy buenos estándares. Incluso en la cita anterior describe a los «cristianos conservadores, tradicionales y ortodoxos» como aquellos cuyo «primer impulso» es «reaccionar a las nuevas ideas y vilipendiar a la persona que las sostiene sin tener en cuenta el carácter cristiano de esa persona»; «sacan conclusiones precipitadas y asumen lo peor» de quienes proponen tales ideas nuevas. Tales personas «desean mantener [a Dios] pequeño controlando lo que puede o no entrar en la conversación» (p. 172).

¿Es Enns consciente de sus destacadas directrices cuando pinta a los «cristianos conservadores, tradicionales y ortodoxos» con un pincel tan amplio? Tal vez, desafortunadamente, Enns haya experimentado estas cosas por parte de algunos conservadores, pero esto no justifica tal generalización sin un amplio apoyo de notas al pie. Además, este tipo de lenguaje emotivo no fomentará más conversaciones con aquellos con quienes no está de acuerdo. Es irónico que estos comentarios vengan en el contexto inmediato de su exhortación a buscar el amor, la paciencia y la humildad.

Con relación específica a su exhortación a la humildad, tenga en cuenta los siguientes comentarios que hace anteriormente en el libro: «Debería entenderse el comentario de Pablo [sobre 1 Cor. 10:4] como otro ejemplo de esta tradición [ sobre la leyenda judía de una roca viajera bien formada que siguió a

Israel a lo largo de su peregrinaje por el desierto]?38 Creo que eso está más allá de toda duda razonable» (p. 151). Hay comentaristas bien conocidos,39 incluso algunos que no creen en la inerrancia, que no están de acuerdo con la declaración de Enns aquí, por lo que hubiera sido más útil expresar su conclusión en términos más diplomáticos para permitir un mayor diálogo.

Del mismo modo, comenta sobre la interpretación de algunos evangélicos de que la limpieza del templo de Jesús al comienzo de su ministerio en Juan 2 es un evento distinto de la limpieza narrada hacia el final de su ministerio en los Sinópticos. En respuesta a esta interpretación de dos limpiezas, Enns dice: «Es una distorsión del más alto nivel argumentar que Jesús debe haber limpiado el templo dos veces», lo que él cree que se basa en la «suposición injustificada» de que «la buena historiografía… .debe mantener el orden cronológico” (p. 65).

Considere a los eruditos prominentes que sostienen la posición de dos limpiezas: entre otros, observe A. Plummer, BF Westcott, RVG Tasker, RG Gruenler, Leon Morris,40 DA Carson,41 y más recientemente A. K&# 246;stenberger,42 así como Craig Blomberg, quien se inclina hacia dos limpiezas pero cree que ninguna posición ha aportado evidencia suficiente para resolver definitivamente el problema.43 Estos no son eruditos que tienen una predisposición historiográfica en contra del arreglo temático del material evangélico, ni tampoco lo harían. Los eruditos evangélicos conservadores practicantes consideran que los argumentos a favor de su punto de vista son «una distorsión del más alto nivel». Desafortunadamente, esta es una declaración excesivamente confiada de Enns, así como una que distorsiona este tema en los estudios del evangelio.44

Quizás uno podría pasar por alto este tipo de comentarios, pero Enns continúa haciéndolos. Él dice: «Por lo tanto, si lo que pretende ser una comprensión cristiana del Antiguo Testamento simplemente permanece en el momento preescatológico, simplemente lee el Antiguo Testamento ‘en sus propios términos’, tal no es un cristiano. entendimiento en el sentido apostólico» (p. 159). Pero hay muy buenos eruditos cristianos del Antiguo Testamento que no estarían de acuerdo, pero sospecho que no dirían que el enfoque hermenéutico de Enns «no es un entendimiento cristiano». Si bien yo mismo creo que la etapa progresiva, escatológica y reveladora del Nuevo Testamento es decisiva para comprender el Antiguo, creo que el Antiguo interpreta el Nuevo, y que una comprensión mesiánica concebida cristianamente puede descubrirse leyendo el mismo Antiguo Testamento. No me preocupa defender mi declaración, sino simplemente decir que debemos tener cuidado de decir que las interpretaciones opuestas «no son un entendimiento cristiano». Esto parecería ser precisamente lo que Enns está oponiendo: la llamada visión fundamentalista, en blanco y negro, de las cosas.

En otro lugar, Enns dice: «[Para] montar argumentos que demuestren que la hermenéutica apostólica en realidad se basa en el significado gramatical-histórico del Antiguo Testamento» y «… [para] hablar sobre el Segundo Templo el contexto es simplemente una tontería que se puede evitar con seguridad» es «insostenible porque la evidencia del Segundo Templo no se puede ignorar… o mejor, se puede ignorar solo por medio de una elección deliberada de ignorar la evidencia clara que tenemos» (págs. 159). -60).

Primero, tal vez Enns tiene en mente a los laicos o a algún erudito evangélico idiosincrásico, pero no conozco ningún erudito evangélico en desacuerdo con Enns que diría que «toda esta charla sobre el contexto del Segundo Templo es simplemente una tontería» o que debe ser «ignorado». ¿Es esto preparar un muñeco de paja para el lector lego y luego derribarlo? Esto revela un patrón en puntos a lo largo del libro, donde Enns erige la posición de sus oponentes en una forma tan extrema que ningún erudito conservador respetable en desacuerdo con sus puntos de vista generales podría identificarse a sí mismo. ¿Se ha expresado Enns consistentemente aquí de acuerdo con sus propios estándares hermenéuticos ideales que enumera arriba (por ejemplo, «sacar conclusiones precipitadas» sobre los motivos o puntos de vista de otros)?

Del mismo modo, dice con respecto a los descubrimientos del ANE que «los conservadores han tendido a emplear una estrategia de participación selectiva, adoptando evidencia que parece respaldar sus suposiciones» (p. 47). Él escribe:

«Muchos eruditos evangélicos realizan un excelente trabajo histórico, pero no siempre abordan directamente las implicaciones doctrinales de sus propios hallazgos. Más de una vez, he observado que los eruditos evangélicos siguen una línea de argumentación sobre Génesis o algún otro tema, se acercan a extraer las implicaciones lógicas de cómo entendemos la Biblia, pero luego se retiran a las categorías tradicionales y seguras. Del mismo modo, y quizás más comúnmente, la evidencia problemática simplemente se ignora o se descarta en un esfuerzo por proteger la Biblia (o mejor, las propias creencias acerca de cómo debería ser la Biblia). Peor aún, a veces se montan argumentos simplistas e irresponsables que no tienen otro propósito que el de afirmar posiciones establecidas». (págs. 47-48)

Si Enns va a hacer esta acusación, que representa el evangelicalismo tradicional, ¿no le incumbe, al menos, anotar al pie de página los ejemplos representativos de los «muchos eruditos evangélicos»? y sus obras que tiene en mente? Sin la documentación adecuada, esto no solo parece falso, sino que también podría inducir a error al lector. Además de citar a tales eruditos, Enns necesita explicar cómo usan selectivamente su evidencia y cómo no se enfrentan a la evidencia que ellos mismos descubren. Sin tal desarrollo, las afirmaciones de Enns se convierten en lugares comunes sin ninguna base para el lector.

Además, ha habido una serie de buenos eruditos evangélicos del Antiguo Testamento y del ACO que no deberían describirse de esta manera. Entre otros, pienso en Donald Wiseman, Alan Millard, Kenneth Kitchen, Meredith Kline, Daniel Block, John Walton, Lawson Younger y Richard Hess. Estos eruditos, de una forma u otra, han demostrado cuán importantes son los paralelos del ACO para comprender el Antiguo Testamento, así como también cómo el Antiguo Testamento difiere de tales paralelos, y varios de estos eruditos han demostrado la viabilidad de los relatos históricos en Génesis y en otras partes de contraste con la naturaleza no histórica de sus correspondencias mitológicas. Muchos, incluidos los no evangélicos, reconocerían que estos y los eruditos conservadores antes que ellos han intentado relacionar sus compromisos de fe con «lo que hemos aprendido sobre la Biblia en los últimos 150 años», en contra de las afirmaciones de Enns (en este sentido, cf. la redacción de Enns en la página 48 en relación con el contexto precedente (similar a la afirmación que hace en la página 171).

Del mismo modo, Enns dice:

«Hay una corriente significativa de pensamiento cristiano contemporáneo sobre el Antiguo Testamento que siente que este tipo de cosas [diversidad en las Escrituras] simplemente no deberían suceder Y, si lo hacen, simplemente aparentan ser un problema. Solo necesita leer un poco más de cerca o investigar un poco más , y si eres lo suficientemente paciente, eventualmente obtendrás la respuesta correcta. Sin embargo, para otros (incluyéndome a mí), tal enfoque se acerca a la deshonestidad intelectual. Aceptar la diversidad del Antiguo Testamento no es «ceder en al liberalismo», ni es buscar la novedad. Es, más bien, leer el Antiguo Testamento con toda honestidad y seriedad». (pág. 107)

Nadie debe dudar de que Enns es sincero al intentar interpretar la Biblia honestamente, pero él, por otro lado, implica, como parece hacer, que aquellos que no están de acuerdo con él, no pocas personas, sino aquellas que son «una corriente importante del pensamiento cristiano contemporáneo», practican «un enfoque [que] se acerca a la deshonestidad intelectual» es, de nuevo, no una expresión de la excelente hermenéutica ideales que elabora arriba. Tal ideal hermenéutico es una falta de voluntad para «sacar conclusiones precipitadas» sobre los motivos o puntos de vista de los demás (p. 172).

¿Por qué no puede conceder que otros eruditos que difieren de él también busquen «leer el Antiguo Testamento con bastante honestidad y seriedad»? La implicación clara es que los académicos conservadores no son serios ni honestos. Y, si ve que se practican métodos tan atrozmente malos y que tales eruditos tienen malos motivos, debería citarlos y señalar la evidencia de sus conclusiones. Una vez más, ha pintado una amplia franja de erudición evangélica con este pincel reduccionista, aunque no dudo que algunos evangélicos, laicos y quizás algunos eruditos con los que ha tenido contacto han sido culpables de la acusación que hace.

Sin embargo, las pautas hermenéuticas éticas de Enns son un excelente recordatorio de cómo dialogar con aquellos con quienes no estamos de acuerdo. Que todos los eruditos bíblicos intenten modelar estos estándares, que ninguno de nosotros modelará perfectamente hasta que veamos a Jesús cara a cara en la gloria o en el escatón.

Conclusión

He citado a Enns a menudo y extensamente para intentar, en la medida de lo posible, dentro del límites de este ensayo, presentar sus declaraciones en contexto y revelar su intención autoral. Muchas de sus suposiciones son tan amplias y discutibles —la evidencia principal del Antiguo

Testamento, el judaísmo y el Nuevo Testamento tan selectivas,45 así como las fuentes secundarias que cita46— que es difícil hacer justicia al evaluar su libro de manera breve. Sin embargo, he tratado de revisar el libro con la mayor precisión posible, lo que ha resultado en una revisión más larga de lo habitual y algunas repeticiones inevitables en algunos puntos.

Mi crítica de Enns se puede resumir ampliamente en los siguientes ocho puntos:

1) Afirma que algunas de las narraciones en Génesis, por ejemplo, de la creación y el diluvio, están filmadas a través del mito, mucho del cual el narrador bíblico no sabía, carecía de correspondencia con la realidad pasada real.

2) Enns parece suponer que dado que los escritores bíblicos, especialmente, por ejemplo, el narrador de Génesis, no fueron objetivos al narrar la historia, entonces sus presuposiciones distorsionaron significativamente los eventos que informaron. Con demasiada frecuencia parece suponer que las realidades socialmente construidas de estos antiguos escritores bíblicos, por ejemplo, su supuesta mentalidad mítica, les impidió ser capaces de describir eventos pasados de una manera que tuviera una correspondencia significativa con la forma en que una persona en el mundo moderno observaría y reportar eventos.

3) Enns nunca explica en detalle el modelo de la encarnación de Jesús con el que establece analogías para su punto de vista de las Escrituras.

4) Enns afirma que no se pueden usar definiciones modernas de verdad y error para percibir si la Escritura contiene verdad o error. Sin embargo, esto no es falsificable, ya que Enns nunca dice qué contaría como un error según los estándares antiguos. Esto también es reduccionista, ya que había algunas categorías racionales e incluso científicas a disposición de los pueblos antiguos para evaluar el mundo observable que, en algunos aspectos importantes, son conmensurables con el nuestro.

5) Enns no sigue en puntos significativos su propia excelente propuesta de pautas para evaluar las opiniones de otros con quienes uno no está de acuerdo.

6) El libro de Enns está marcado por ambigüedades en puntos importantes de su discusión.

7) Enns no intenta presentar a y discutir para el lector puntos de vista alternativos significativos además del suyo, lo cual es necesaria en un libro que trata de cuestiones tan cruciales.

8) Enns parece caricaturizar los puntos de vista de la erudición evangélica del pasado al no distinguir los puntos de vista de los llamados fundamentalistas de los del buen trabajo académico conservador.

Peter Enns podría creer que mi evaluación de su libro y sus implicaciones son inexactas, pero sería difícil para él sostener que la evaluación y las implicaciones no pueden interpretarse como una consecuencia plausible de las declaraciones que ha hecho. . En otras palabras, podría afirmar que las conclusiones e implicaciones que he sacado no son conclusiones e implicaciones que sacaría él, pero creo que muchos lectores, si no la mayoría, probablemente lo leerían de la forma en que lo he hecho yo. En algunos casos, tal vez, he señalado lo que quizás sea el resultado de una redacción defectuosa o ambigüedad en lugar de una teología o hermenéutica defectuosa. Sin embargo, tales cosas aún deben señalarse, ya que los problemas son muy importantes.

La naturaleza del libro de Enns exige no solo una mera descripción de los puntos de vista del autor, sino también, en ocasiones, una interpretación debido a las ambigüedades y tensiones entre sus declaraciones. Cualquiera que quiera intentar revisar el libro de Enns a fondo y hacerle justicia tendrá que involucrarse en la interpretación de este tipo de declaraciones. He hecho todo lo posible para hacer esto y eliminar las ambigüedades donde ocurren. Los lectores tendrán que decidir por sí mismos si he tenido éxito o no en aquellos puntos en los que me he visto obligado a interpretar.

De hecho, ¿por qué escribir una reseña larga de un libro que está diseñado principalmente para dirigirse a una audiencia más popular y solo en segundo lugar a lectores eruditos?47 La razón es que los temas son tan importantes para la fe cristiana y Es posible que los lectores no tengan las herramientas y los antecedentes necesarios para evaluar los temas espinosos que trata el libro de Enns. Pero también he escrito esta reseña para una audiencia evangélica erudita, ya que el libro parece estar destinado en segundo lugar a ellos,48 y ha habido diferentes evaluaciones del libro de Enns por parte de esa audiencia.49

Tal vez sea apropiado que un Neutestamentler revise los capítulos sobre el Antiguo Testamento en el libro de Enns, ya que él mismo ha escrito un capítulo sobre el Nuevo Testamento, que, en su mayor parte, no he incluido en esta revisión. Como eruditos bíblicos cristianos, a pesar de nuestras especialidades, necesitamos tanto como sea posible para ser también eruditos de la Biblia completa. La fertilización cruzada entre los Testamentos es saludable y espero que pueda continuar.

El libro de Enns ha sido más difícil que cualquier otro que haya reseñado, pero agradezco a Peter Enns por hacerme pensar con más profundidad sobre los temas que plantea en este libro.

La erosión de la inerrancia en el evangelicalismo

Derechos de autor © 2008 por GK Beale
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Notas al pie:

1. P. Enns, Inspiración y encarnación: los evangélicos y el problema del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker, 2005).

2. Agradezco a varios amigos académicos de todo el país que amablemente leyeron este artículo de revisión y me ofrecieron comentarios muy útiles en la etapa de revisión.

3. Enns, Inspiración y encarnación, 158; Las referencias a las páginas citadas en el texto pertenecen a este trabajo.

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4. Por ejemplo, véase a este respecto el artículo de G. Hasel, «The Polemic Nature of the Genesis Cosmology», EQ 46 (1974): 81 -102. Cf. A. Heidel, The Babylonian Genesis (Chicag Chicago University Press, 1954), 82-140. Hasel no cree que haya suficiente evidencia para estar seguro de que la narrativa de la creación del Antiguo Testamento dependía de la babilónica y concluye que algunas de las diferencias significativas en la primera no tienen paralelo en las cosmogonías babilónica o asiria.

5. Las discusiones de Enns sobre la literatura sapiencial y la ley en el capítulo 3 de su libro parecen ser consistentes con este punto de vista. 6. Por ejemplo, véase DI Block, «Otras religiones en la teología del Antiguo Testamento», en Biblical Faith and Other Religions, ed. DW Baker (Grand Rapids: Kregel, 2004), 43-78, quien, en esencia, afirma estos primeros tres puntos de vista, aunque la mayor parte del artículo desarrolla la primera perspectiva. Véase también Heidel, Babylonian Genesis, 139, que cita a un erudito que representa el tercer punto de vista.

6. Por ejemplo, véase DI Block, «Otras religiones en la teología del Antiguo Testamento», en Fe bíblica y otras religiones, ed. DW Baker (Grand Rapids: Kregel, 2004), 43-78, quien, en esencia, afirma estos primeros tres puntos de vista, aunque la mayor parte del artículo desarrolla la primera perspectiva. Véase también Heidel,Babylonian Genesis, 139, que cita a un erudito que representa el tercer punto de vista.

7. Por ejemplo, véase JH Walton, «Ancient Near Eastern Background Studies», en Diccionario para la interpretación teológica de las Escrituras, ed. K. Vanhoozer (Grand Rapids: Baker, 2005), 42; vea el artículo completo (págs. 40-45), que es útil. Walton registra acuerdo también con las tres perspectivas anteriores sobre los paralelos ACO, aunque se alinea más con esta cuarta vista. Véase también Block, «Other Religions in Old Testament Theology», 47-48, quien también parece alinearse en parte con este cuarto punto de vista.

8. Ver Walton, «Ancient Near Eastern Background Studies», 43. Walton repudia tal absorción y uso inconscientes del mito en el Antiguo Testamento mientras afirma que «la comunicación de Dios usó los géneros literarios establecidos del mundo antiguo y con frecuencia se conformó a las reglas que existían dentro esos géneros», 41.

9. Es probable que aquí Enns esté incluyendo a los patriarcas e Israel en este «todo».

10. El significado de esta frase no me queda claro.

11. BDB, 972.

12. De hecho, la palabra elohîm también puede hacer referencia a ídolos terrenales (p. ej., Ex. 34:17; Lev. 19:4; 1 Crónicas

16:26; 2 Crónicas 13:9; Salmos 96:5; Isaías 37:19; 42:17; Jeremías 16:20) o dioses que las naciones (o apóstatas Israel) adoran (Éxodo 34:15-17; Números 25:2; Deuteronomio 6:14; 7:16), aunque la mayoría de las referencias en la última categoría probablemente se refieren a meros ídolos o ídolos que representan dioses. La palabra también se usa para los ángeles en el reino celestial (Sal. 97: 7: 138: 1; cf. también Job 38: 7 [«hijos de Dios»]), y puede usarse para deidades malévolas, parecidas a ángeles. morando en el reino celestial (ver Job 1: 6; 2: 1; Gén. 6: 2, 4, donde «los hijos de Dios», según muchos comentaristas, se refieren a ángeles caídos), que son vistos como divinos por algunos humanos (cf. quizás Jeremías 7:18; en el Nuevo Testamento ver 1 Corintios 8:5; ver también Efesios 3:10 y 6:11-12). Pablo capta bien el punto de vista del Antiguo Testamento cuando alude a Deut. 4:35 en 1 Cor. 8:4: «No hay más que un solo Dios», y luego añade en los vv. 5-6, «Porque aunque hay los llamados dioses . . . así como hay muchos dioses y muchos señores, sin embargo, para nosotros hay un solo Dios», y en 10:20 Pablo afirma que los llamados dioses son demonios

13. Por supuesto, la erudición crítica fecharía Deuteronomio alrededor del siglo VI a. C., de modo que, según este punto de vista, se consideraría que estas declaraciones en Deuteronomio surgieron más tarde en la historia de Israel.

14. Block, «Otras religiones en la teología del Antiguo Testamento», pág. 57.

15. Su discusión sugiere fuertemente que él no tomaría estos relatos en su totalidad como informes correspondientes a eventos reales del pasado.

16. «Estudios de fondo del antiguo Cercano Oriente», 43.

17. Peter Enns, «El ‘pozo movible’ en 1 Corintios 10:4: una tradición extrabíblica en un texto apostólico», BBR 6 (1996): 23-38.

18. Véase mi artículo de revisión del cuarto capítulo de Enns (sobre su punto de vista sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo): «¿Predicaron Jesús y los apóstoles la doctrina correcta de los textos incorrectos? Revisando el debate diecisiete años después a la luz de Pedro Libro de Enns, Inspiración y Encarnación«. Mi reseña en Themelios se encuentra en el capítulo 3 de este libro.

19. Véanse, por ejemplo, los primeros seis ensayos y la bibliografía en Giving the Sense, editado por DM Howard y MA Grisanti (Grand Rapids: Kregel, 2003); en particular, véanse las convenientes listas de Howard de destacados eruditos que contribuyeron en diversos grados a esta área, como Dever, Rainey y Hurwitz, y evangélicos como Long, Provan, Hoffmeier, Hess, Younger, Millard y Baker («Historia como historia, » ibíd., 51). Véase también GR Osborne, «Historical Narrative and Truth in the Bible», JETS 48 (2005): 673-88, quien destaca con con respecto a las narraciones históricas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Enns cita obras de Hess y Long (en la pág. 69), pero no aborda sus argumentos.

20. Note algunos de los lugares donde Enns apela al modelo encarnacional pero sin explicar su visión precisa de la naturaleza humana de Jesús en relación con los escritores humanos de la Escritura: pp. 17-18, 109, 111, 167-68.

21. Podría agregarse que dado que Jesús dijo que no sabía ciertas cosas, como el tiempo preciso de la destrucción final del cosmos (Mat. 24:36), entonces su cognición no solo era limitada sino defectuosa. Sin embargo, la iglesia no ha considerado que esto refleje una limitación humana que implique un error: una falta de conocimiento autoimpuesta es diferente de una afirmación errónea. La Escritura nunca califica ninguna de las declaraciones de Jesús diciendo que su ignorancia significa que podría decir algo falso o no saber la verdad sobre el pasado o el presente. De hecho, el mismo contexto de la declaración anterior en Mateo 24 afirma que todo lo que Jesús afirmó tiene la cualidad perdurable de la verdad inalterable: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (Mateo 24:35, siguiendo a JI Packer, ‘Fundamentalism’ and the Word of God [Grand Rapids: Eerdmans, 1958], 60-61).

22. Agradezco a mi colega Henri Blocher por sugerir esto.

23. El mismo Enns (p. 18) reconoce esta advertencia sobre la metáfora de la encarnación, pero nunca explica qué aspecto de la analogía encaja. Por otro lado, véase KJ Vanhoozer, Is There a Significado en ¿Este texto? (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 86-87, 303-10, 460-61, que intenta señalar los aspectos específicos de la encarnación de Cristo que son análogos útiles para la comprensión del significado hermenéutico de las Escrituras; por ejemplo, dice, al argumentar a favor de un significado determinado pero denso de las Escrituras, «Así como el Logos moraba en la carne de Jesús, así el significado mora en el cuerpo del texto» (ibid., 310).

24. Sobre lo cual véase para los primeros padres, por ejemplo, JD Hannah, «La Doctrina de las Escrituras en la Iglesia Primitiva», en Inerrancy and the Church, edición JD Hannah (Chicag Moody, 1984), 3-5, y WR Spear, «La doctrina de la infalibilidad bíblica de Agustín», en La inerrancia y la Iglesia , 37-65; ver generalmente Inerrancy and the Church, ed. JD Hannah, passim, y JD Woodbridge, Autoridad bíblica: una crítica de la propuesta de Rogers/McKim (Grand Rapids: Zondervan, 1982), passim , que también incluye una buena sección sobre los padres anteriores.

25. Ver más Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto?

26. Para la definición de ilocucionario, consulte la sección titulada «El problema de equiparar la frase ‘Nuevas interpretaciones’ con la frase ‘Nuevos significados'» en el apéndice 1.

27. En el improbable caso de que no esté postulando tal sensus plenior, entonces tiene la responsabilidad de demostrar que lo que aparece como un género histórico en tales relatos de Génesis como la creación y el diluvio no son un género de este tipo sino una especie de literatura mítica.

28. Para un resumen conveniente de este aspecto y problema de la teología de von Rad, ver W. Eichrodt, Theology of the Old Testament 1 (Philadelphia: Westminster Press , 1961), 512-20.

29. En el que ver más completamente DA Carson, Becoming Conversant with the Emerging Church (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 104-24, donde también es útil Se ofrecen modelos epistemológicos no posmodernos.

30. Woodbridge, Biblical Authority, por ejemplo, ver generalmente 19-30 y, en particular, ver las páginas 28-30 tituladas «Las presuposiciones dudosas sobre la Historia de la Ciencia», 158-63; en general, véanse las páginas 19-27 para otras críticas pertinentes también a otras partes de la propia obra de Enns. Woodbridge analiza temas como la continuidad entre la mecánica antigua y la moderna, la astronomía, las matemáticas, las medidas del espacio y las medidas del tiempo. Una breve cita es relevante: «En el período de erudición desde 1880 hasta hace poco tiempo, la mayoría de los eruditos operaban con dos desventajas severas. Una de ellas era una subestimación constante y drástica de los logros científicos de los babilonios y los antiguos en general». pags. 162, citando a Shlomo Sternberg en Solomon Gandz, Studies in Hebrew Astronomy and Mathematics (KTAV Publishing, 1970), viii-ix. Curiosamente, Woodbridge dice que los modernos «no intentamos dar la designación matemática completa del símbolo π; generalmente ofrecemos nuestra aproximación, 3.14, que es muy cercana a una de las designaciones babilónicas para π, 3 y 1/8» (Autoridad Bíblica, 162).

31. Woodbridge, Autoridad Bíblica, 163.

32. Véase más recientemente JM Steele y A. Imhausen, eds., Under One Sky: Astronomy and Mathematics in the Ancient Near East (Mü nster: Ugarit-Verlag, 2002), así como la bibliografía citada al final de los artículos.

33. Véase Carson, Becoming Conversant, 188-200; ver también AC Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 411: «En la literatura griega y en el Antiguo y Nuevo Testamento hay abundantes ejemplos de usos de la palabra ‘verdad’ en los que el punto en cuestión es la correspondencia con los hechos del asunto».

34. I. Provan, VP Long y T. Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville: Westminster, 2003), 50.

35. Enns también emplea etiquetas contrastantes como «liberal y evangélico [o conservador]» (p. ej., págs. 21, 41, 47, 107-8) a lo largo de su libro, aunque él mismo admite al principio que mientras «tales etiquetas pueden servir algún propósito… más a menudo sirven para afianzar en lugar de iluminar» (p. 14). Mi principal dificultad con la forma en que Enns usa estas etiquetas es que asocia los puntos de vista de los eruditos «conservadores» o «evangélicos» con los puntos de vista «fundamentalistas» populares, lo cual no es exacto; ciertamente hay, al menos, un espectro de enfoques teológicamente viables entre tales académicos, lo cual es consistente con una perspectiva tradicional sobre la inerrancia (como, por ejemplo, representada por la Declaración de Chicago sobre la Inerrancia).

36. Woodbridge, Biblical Authority, 28, 161, quien cita y resume la importancia del trabajo de Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1962).

37. Por ejemplo, véase NT Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 3-144, y GK Beale, «Cuestiones sobre la intención del autor, la epistemología y las presuposiciones y su relación con el estudio del Antiguo Testamento en el Nuevo: una réplica a Steve Moyise», Estudios bíblicos irlandeses 21 (1999): 1-26 (ahora incluido en forma revisada como un complemento de este libro).

38. La redacción entre corchetes en esta cita es mi inserción. Véase Enns, «The ‘Moveable Well’ in 1 Cor. 10:4: An Extrabiblical Tradition in an Apostolic Text», para su uso de «leyenda» en conexión con 1 Cor. 10:4, sobre el cual comento en mi artículo de revisión en Themelios, «¿Predicaron Jesús y los apóstoles la doctrina correcta a partir de los textos incorrectos? Revisando el debate diecisiete años después a la luz del libro de Peter Enns, Inspiración y Encarnación«: 32-37, ahora se encuentra en el capítulo 2 de este libro.

39. Por ejemplo, véase EE Ellis, Paul’s Use of the Old Testament (1957; repr., Grand Rapids: Baker, 1981), 66-70.

40. Leon Morris, El evangelio según Juan (ed. rev.; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 166-68, donde también se hace referencia a Plummer, Westcott, Tasker y Gruenler pueden encontrarse convenientemente.

41. DA Carson, Matthew, EBC (Grand Rapids: Zondervan, 1995): 441.

42. Andreas Köstenberger, John, BECNT (Grand Rapids: Baker, 2004): 111.

43. Craig Blomberg, La confiabilidad histórica del evangelio de Juan (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 87-91. Ver también RA Whitacre, John, IVPNTC (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999), 82, quien considera ambas opciones igualmente posibles, y H. Ridderbos, The Gospel of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 115, quien es ambiguo acerca de su punto de vista sobre el tema.

44. Enns hace el mismo tipo de afirmación cuando dice: «Para que cualquier intérprete, moderno o antiguo, apele a Deuteronomio 33:2-4 para respaldar la idea de que los ángeles median en la ley es una indicación de lo que desean encontrar allí, no de lo que hay» (p. 149, cursivas mías).

45. A este respecto, véase mi artículo citado anteriormente en Themelios sobre la opinión de Enns sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento en relación con el judaísmo: «¿Predicaron Jesús y los apóstoles la doctrina correcta a partir de los textos incorrectos? Revisitando el debate diecisiete Years Later in the Light of Peter Enns’s Book, Inspiración y Encarnación«, 26-31, ahora en forma revisada en el capítulo 3 a continuación.

46. Enns sí cita bibliografía para lecturas adicionales al final de la mayoría de los capítulos (con resúmenes muy breves), pero no los involucra evaluativamente en el cuerpo de sus capítulos. Esto a menudo deja a los lectores desinformados con la impresión de que la perspectiva y la evidencia de Enns para sus argumentos es la perspectiva o evidencia principal o la única viable. De lo contrario, la única forma en que aprenderían es investigando y leyendo literatura secundaria.

47. Nótese dónde Enns indica su propósito al dirigirse a una audiencia más popular (p. ej., págs. 13, 15, 168), aunque estas declaraciones no excluyen a una audiencia académica.

48. Por ejemplo, los editores distribuyeron copias gratuitas a los eruditos bíblicos en la reunión del Instituto para la Investigación Bíblica de noviembre de 2005.

49. He leído reseñas que difieren en su evaluación del libro: por ejemplo, ver las reseñas de M. Eschlebach en JETS 48 (2005): 811-12; T. Longman, «Cualidades divinas y humanas del Antiguo Testamento», Modern Reformation 14 (2005), 33-34; Susan Wise Bauer, «Messy Revelation», Books and Culture (mayo/junio de 2006): 8-9; M. Daniel Carroll R. (Rodas), Denver Journal. An Online Review of Current Biblical and Theological Studies 8 (2005), que en general son positivos; pero véanse las revisiones críticas de DA Carson, «Tres libros más sobre la Biblia: una revisión crítica», TJ 27NS (2006): 18-45, JD Currid, «Revisión: Inspiración y encarnación: los evangélicos y el problema del Antiguo Testamento». «Bandera de la Verdad 521 (2007): 22-27; P. Helm, http://www.reformation21.org/Life/Shelf_Life/Shelf_Life/ 181?vobId=2938&pm=434; y BC Ferry en New Horizons (octubre de 2005), 23-24.