La teología sistemática no es teología bíblica; pero si fuera cristiano, necesariamente debe descansar sobre la teología bíblica. Por lo tanto, este trabajo, con el objetivo principal de determinar una creencia cristiana, tendrá la siguiente estructura: Primero, examinaré la enseñanza del Antiguo Testamento sobre la imagen de Dios; luego, examinaré la enseñanza del Nuevo Testamento acerca de la imagen; y tercero, a través de una interacción con varios eruditos contemporáneos, elaboraré una definición teológica sistemática de la imago Dei.

La Imagen de Dios en el Antiguo Testamento

La explícita el tema de la imagen de Dios aparece en tres textos del Antiguo Testamento: Génesis 1:26–27; 5:1–2; y 9:6. Excluyo de la discusión textos tan importantes como el Salmo 17:15 y Eclesiastés 7:20 porque, aunque estos textos se refieren a la esencia del hombre como tal, no son parte de la propia enseñanza del Antiguo Testamento sobre la imagen de Dios. Dada esta limitación, intrínseca al mismo Antiguo Testamento, fácilmente vemos que entre los escritores antiguos no hay un gran interés en describir al hombre en términos de la imagen de Dios. Esto nos advierte, tal vez, que debemos medir nuestro énfasis en consecuencia.

El primer texto, Génesis 1:26–27, registra el acto creativo final del sexto día de la creación:

Entonces dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza. y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en el ganado, en toda la tierra y en todo animal que se arrastra sobre la tierra”. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó.1

El quinto capítulo del Génesis contiene la genealogía desde Adán hasta Noé. Comienza:

Este es el libro de las generaciones de Adán. Cuando Dios creó al hombre, lo hizo a semejanza de Dios. Varón y hembra los creó, y los bendijo y los llamó Varón cuando fueron creados. (Génesis 5:1–2)

Nuestro tercer texto cae dentro del contexto de la bendición de Dios sobre Noé inmediatamente después del diluvio. Dios le dice a Noé: “El que derrame sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada, porque Dios hizo al hombre a su propia imagen”.

En estos textos, el La palabra inglesa image traduce la palabra hebrea tselem; y el inglés likeness traduce el hebreo demuth (excepto en Génesis 5:1, donde likeness traduce tselem). Nuestra primera tarea, entonces, es descubrir los significados de estas palabras a partir de su uso en todo el Antiguo Testamento.

En el resto del Antiguo Testamento, se usa tselem, pero para las dos excepciones, para referirse a la semejanza física de una persona o cosa, y casi uniformemente estas imágenes son abominables.2 Las dos excepciones de este uso, sin embargo, amplían las posibilidades del significado de esta importante palabra. Deberíamos, por lo tanto, considerar estos textos más de cerca. En el Salmo 39:5–6 leemos:

He aquí, has hecho mis días cortos,
     y mi vida es como nada delante de ti.
¡Ciertamente toda la humanidad es como un soplo!
     ¡Ciertamente un hombre anda como un tselem!

La ESV traduce tselem sombra, lo que apunta a su significado como una semejanza o reflejo de algo mayor. Ciertamente no es un ídolo material o similar. Por lo tanto, tenemos alguna evidencia de que tselem no está obligado a denotar una imagen física. Del mismo modo, en el Salmo 73:20, Asaf, hablando de los paganos ricos, dice:

Como un sueño cuando uno se despierta,
     Oh Señor, cuando te despiertas tú mismo, los desprecias como tsalmam.

Aquí la ESV traduce tsalmam fantasmas. Por lo tanto, no estamos tratando con una imagen concreta y tangible, sino con una semejanza más abstracta. Con von Rad, concluyo de la evidencia anterior que tselem “significa predominantemente una obra plástica real, un duplicado, a veces un ídolo. . . solo en ocasiones significa un duplicado en el sentido disminuido de una apariencia en comparación con el original.”3

La segunda palabra importante, demuth, aparte de los textos de Génesis, tiene una mayor flexibilidad que tselem. Se usa en un sentido concreto casi como sinónimo de tselem,4 y en el sentido abstracto de semejanza.5 Aunque la cualidad abstracta está ahí, demuth se usa uniformemente en conexión con una reproducción tangible o visual de otra cosa. De nuevo, como con tselem, el uso de demuth nos insta fuertemente en la dirección de una semejanza física.

La siguiente pregunta que hacemos es si se quiere decir o no una distinción sustancial entre estas dos palabras cuando el escritor dice: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” (Génesis 1:26). La evidencia está en contra de cualquier distinción seria. Si el autor concibió una distinción importante entre tselem*y *demuth en el versículo 26, que es la resolución de Dios de crear, entonces ¿por qué omitió demuth en el versículo 27, el registro del acto mismo de la creación? La explicación más obvia para el descuido, ya sea de Dios para crear al hombre a su semejanza, o del autor para registrarlo, es que realmente no hubo descuido de ninguno de los dos y que nada se pierde ni del hombre ni del significado del texto. por la omisión de demuth. Otra evidencia que apunta a la intercambiabilidad de estas dos palabras es que en Génesis 5:1 y 9:6, solo se usa una palabra para denotar la imagen, demuth, en 5:1 y tselem en 9:6. Los traductores de la Septuaginta percibieron lo que estaba sucediendo aquí y, en consecuencia, tradujeron tanto demuth como tselem en los textos con la palabra eikōn. Finalmente, con respecto a Génesis 1:26, debemos recordar las repeticiones por el bien del énfasis, la variedad y el ritmo, que son comunes en la poesía hebrea (p. ej., Salmos 59:1–2; 104). Este pasaje (Génesis 1:26–27) es poético y las repeticiones del versículo 27 son obvias. “Y creó Dios al hombre a su imagen / a imagen de Dios lo creó / varón y hembra los creó”. Es comprensible en este contexto que el autor usara dos palabras diferentes sin intención de hacer una distinción fundamental.

Debemos preguntarnos ahora qué papel juegan las preposiciones en la frase “a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” (betsalmenu kidhmuthenu). ¿Implican que el hombre no es la imagen de Dios, sino que es sólo en la imagen? Es decir, ¿el hombre es una imagen de Dios o es él dos veces eliminado, la imagen de una imagen? Karl Barth sigue la última posibilidad.

El hombre no fue creado para ser la imagen de Dios sino —como se dice en los vv. 26 y 27, pero también Génesis 5:1 (y nuevamente en el mandamiento de no derramar sangre humana, Génesis 9:6) — él es creado en correspondencia con la imagen de Dios.6

Esto parece muy muy parecido a la conveniencia teológica, sin embargo. Es probable que las preposiciones no deban presionarse para tal significado. Mi razón principal para decir esto se encuentra en Génesis 5:3: “Cuando Adán tenía 130 años, engendró un hijo a su semejanza, conforme a su imagen, y llamó su nombre Set”. Obviamente, el autor no quiere decir que hubo una imagen de Adán según la cual Set fue formado. La conclusión que surge de la comparación de estos dos textos es que cuando el autor emplea este tipo de fraseo, simplemente quiere decir que, en cierto sentido, una persona es como la otra; el hombre es en algún nivel una copia de su Hacedor. Como comenta HC Leupold, “La doble frase modificadora, ‘a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza’, no es, en último análisis, más que una frase que apunta a afirmar con énfasis la idea de que el hombre debe seguir fielmente el modelo de su Hacedor. ”7

Ahora estamos en posición de preguntar qué dijo el autor de Génesis 1:26–27; 5:1–2; y 9:6 realmente pretendía transmitir acerca de la imagen de Dios en el hombre. Para responder a esto, observemos más de cerca el contexto de Génesis 1. ¿Qué características de la narración de la creación son exclusivas del hombre? 1) El hombre es la creación final; 2) sólo se afirma que el hombre es imagen de Dios; 3) sólo al hombre se le da dominio sobre toda la tierra; 4) antes de la creación del hombre solo hubo consejo divino; y 5) sólo se declara explícitamente que el hombre fue creado varón y hembra. Ahora bien, ¿qué contribuye cada una de estas características a nuestra comprensión de la imagen de Dios en el hombre?

Primero, que el hombre fue la creación final da lugar a afirmaciones como «El hombre es la corona de la creación, el fin hacia el cual todo estaba dirigido.” Pero esto no nos dice nada acerca de la naturaleza de la imagen de Dios.

En segundo lugar, y por mucho la característica más importante de Génesis 1, es la declaración real de que el hombre es a la imagen de Dios. Sobre la base de la evidencia lingüística presentada anteriormente, reflejaría un prejuicio teológico negar que el autor quiere decir que la apariencia física del hombre representa a su Hacedor. Como dice von Rad:

La maravilla de la apariencia corporal del hombre no debe en absoluto ser exenta del reino de la imagen de Dios. Esta era la noción original, y no tenemos por qué suponer que cedió completamente, en la reflexión teológica de P, a una tendencia espiritualizadora e intelectualizadora. Por tanto, se hará bien en separar lo menos posible lo físico de lo espiritual: todo el hombre es creado a imagen de Dios.8

No se descarta que la imagen de Dios en el hombre vaya más allá de lo físico, pero puede resultar que el escritor de Génesis no tenga la intención de darnos información al respecto.

La tercera característica de la narración de la creación es que solo al hombre se le da dominio sobre todo el mundo. Helmut Thielicke piensa que aquí tenemos una declaración de la esencia misma de la imagen.

La semejanza divina es así una entidad relacional porque se manifiesta en la posición dominante del hombre vis-à-vis el resto de la creación, o mejor, porque consiste en esta manifestación, en este ejercicio de dominio y señorío.9

Sostiene que distinguir entre la imagen misma y su manifestación es imponer una forma de pensar platónica en el texto que es ajena al pensamiento bíblico. Frente a esta idea yo colocaría el argumento opuesto de von Rad. “Esta comisión de gobernar no se considera perteneciente a la definición de la imagen de Dios; pero es su consecuencia, es decir, aquello de lo que el hombre es capaz debido a ello.”10 Esto parece estar más cerca de la verdad, no porque refleje el pensamiento platónico (von Rad, creo, se horrorizaría ante esa acusación), sino porque es la forma más natural de manejar el lenguaje del texto. Debemos enfatizar nuevamente que el autor puede no tener la intención de decirnos más sobre el contenido de la imagen, ya que, como advierte von Rad, “El texto habla menos de la naturaleza de la imagen de Dios que de su propósito. Se habla menos del don en sí mismo que de la tarea.”11

La cuarta característica única de la creación del hombre es el consejo divino que la precedió. “Entonces dijo Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza’” (Génesis 1:26). Barth encuentra aquí un significado para determinar la naturaleza de la imagen. Como él lo expresó, “Una contrapartida genuina en Dios mismo que lleva a la decisión unánime es el prototipo secreto que es la base de una copia obvia, una imagen secreta y un reflejo obvio en la coexistencia de Dios y el hombre, y también de la existencia de el hombre mismo.”12 En otras palabras, la deliberación divina indica el carácter “Yo-Tú” de la existencia de Dios, del cual el hombre es una copia. La imagen de Dios en el hombre, por lo tanto, consiste en que el hombre se dirija y sea llamado como un “tú”. En este punto debemos ser muy cuidadosos en distinguir entre, por un lado, lo que puede ser una evaluación correcta de la naturaleza del hombre y de Dios, y, por otro lado, una evaluación correcta de lo que el escritor de Génesis intenta decir. . Me resulta muy difícil ver la interpretación de Barth en la intención del escritor (aunque no descarto su posibilidad). En los tres textos donde aparece la afirmación real de que el hombre fue creado a imagen de Dios (Génesis 1:27, 5:1, 9:6), no se menciona ninguna pluralidad. Además, el plural se usa en otros lugares cuando Dios delibera antes de un acto importante. En Génesis 11:7–8 leemos: “’Venid, bajemos y confundamos allí su lengua, para que no se entiendan unos a otros.’ Así los dispersó el Señor desde allí sobre la faz de toda la tierra”. Podemos decir dos cosas sobre la base de este texto. En primer lugar, parece que el plural hagamos puede ser una forma de señalar la propia autodeliberación de Dios.13 En segundo lugar, cuando un autor usa el plural, no podemos insistir en que tiene la intención de establecer una conexión esencial entre lo que el plural implica acerca de la naturaleza de Dios y el objeto inmediato de su acción.

La característica final del relato de la creación exclusivo del hombre es la declaración explícita de que fue creado hombre y mujer. Esto se reafirma en Génesis 5:2. Barth encuentra aquí el lugar específico de la imagen de Dios en el hombre como un “Tú”. “El hombre puede ser y siempre será hombre ante Dios y entre sus semejantes solo en la medida en que es hombre en relación con la mujer y mujer en relación con el hombre”. 1:26 tiene la intención del autor de suministrar el prototipo divino del cual el hombre es la copia. He abandonado esa noción, y no encuentro nada más en el texto que me haga pensar que el autor pretendía decir que la bisexualidad de la humanidad es una parte esencial de la imagen.

Finalmente, si miramos Génesis 9:6, vemos nuevamente que todo lo que el autor nos dice es consecuencia de que el hombre posea la imagen de Dios. Porque el hombre está hecho a la imagen de Dios, “El que derramare sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada”. Lo más importante de este texto es que viene después de la caída de la humanidad en el pecado. Negativamente, no hay indicación de que el hombre haya perdido la imagen. Positivamente, los beneficios de ser creados a la imagen de Dios siguen siendo realidades preestablecidas después de la caída. Por lo tanto, coincido con Barth en que “no es sorprendente que ni en el resto del Antiguo Testamento ni en el Nuevo haya rastro alguno de la abrogación de este estado ideal, o de la destrucción parcial o total del imago Dei”15 (todavía tengo que demostrar la totalidad de esta declaración, sin embargo).

Las siguientes conclusiones se pueden sacar de la discusión anterior: Que el hombre es a la imagen de Dios significa que el hombre como persona completa, tanto física como espiritualmente, es en cierto sentido como su Hacedor. Cuál es exactamente la naturaleza de esta semejanza, no se nos dice. Pero se nos dice lo que realmente importa: Incluso como pecadores llevamos la imagen de Dios. Como resultado de esta imagen en nosotros, tenemos dominio sobre toda la tierra, y tenemos derecho a vivir nuestros días sobre la tierra. Más allá de esta enseñanza sobre la imagen de Dios en el hombre, el Antiguo Testamento guarda silencio.

La imagen de Dios en el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento, la palabra principal para imagen es eikōn. Las palabras secundarias son homoiōsis y charaktēr. eikōn aparece en veinte versículos a lo largo del Nuevo Testamento. En doce de estos denota explícitamente representaciones físicas.16 En un versículo se refiere a que la ley no es la verdadera imagen de las cosas por venir (Hebreos 10:1). Dos veces se usa para denotar a Cristo como la imagen de Dios (2 Corintios 4:4, Colosenses 1:15), y cinco veces relaciona al hombre con la imagen de Cristo o Dios (Romanos 8:29, 1 Corintios 11:7; 15:49; 2 Corintios 3:18; Colosenses 3:10). Santiago usa homoiōsis, diciendo que los hombres “están hechos a semejanza de Dios” (Santiago 3:9). El autor de la epístola a los Hebreos usa charaktēr para decir que Cristo es la “impresión exacta de la naturaleza [de Dios]” (Hebreos 1:3).

En el Nuevo Testamento, Jesucristo es la imagen de Dios, y cuando se reúne toda la información, sabemos que estamos hablando de imagen aquí en un sentido radicalmente diferente al que encontramos en el Antiguo Testamento. “Él es la imagen del Dios invisible. . . . porque en él agradó a Dios que habitara toda la plenitud” (Colosenses 1:15, 19; cf. 2 Corintios 4:4). Los hombres que vieron a Jesucristo vieron a Dios (Juan 12:45; 14:9). Jesús es el resplandor de la gloria de Dios y la representación de su misma naturaleza (Hebreos 1:3; Juan 1:14). Ahora bien, si Cristo es la imagen de Dios, ¿en qué sentido el Nuevo Testamento ve al hombre como imagen de Dios? Los siguientes párrafos establecen los textos clave.

En el capítulo quince de 1 Corintios, los versículos 35 al 50 responden las preguntas: “¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué tipo de cuerpo vienen? (1 Corintios 15:35). Después de discutir en detalle la resurrección de los muertos, Pablo da la declaración resumida: “Y como trajimos la imagen del terrenal, también llevaremos la imagen del celestial” (1 Corintios 15:49, NVI). El contexto aclara que Pablo está pensando en términos personales: Adán es el terrenal y Cristo es el celestial. Debemos preguntarnos qué implica la “imagen del celestial”. La respuesta se encuentra al notar los detalles específicos del resúmen del versículo 49. La “imagen del celestial” tiene que ver con la naturaleza del cuerpo resucitado. “Se siembra en corrupción; resucita en incorrupción; se siembra en deshonra; resucita en gloria: se siembra en debilidad; resucita en poder; se siembra cuerpo natural; resucita como cuerpo espiritual” (1 Corintios 15:42–44, ASV). Por lo tanto, tomar la “imagen del celestial” es ser incorruptible, glorioso, poderoso y espiritual.

Es muy dudoso que Pablo esté pensando aquí en términos de la imagen de Dios en Génesis 1 :26 en absoluto. Se preocupa por enseñar acerca de la resurrección, y la metáfora “imagen del celestial” es útil. Él no está enseñando una recuperación de la imagen en este punto (estropeada o perdida en la caída), porque está contrastando el cuerpo resucitado con lo que Adán fue por el acto de la creación (antes de la caída): “Así también está escrito , El primer hombre Adán se convirtió en un alma viviente. El postrer Adán se convirtió en espíritu vivificante” (1 Corintios 15:45, NVI). Pablo no está contrastando un cuerpo caído con un cuerpo redimido, sino un cuerpo natural con un cuerpo espiritual: “Si hay un cuerpo natural, también hay un cuerpo espiritual. . . . El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo hombre es del cielo” (1 Corintios 15:44, 47, NVI). Por lo tanto, concluyo que este pasaje no tiene nada que decir directamente acerca de la imagen de Dios que los hombres ahora tienen o alguna vez tuvieron y recuperarán. La razón por la que he examinado este pasaje es que regularmente encuentra su camino en las discusiones teológicas sobre la imagen de Dios donde, he notado, a veces se usa mal. Interpretado correctamente, sirve como una advertencia preliminar de que la mera aparición de la palabra imagen, incluso «la imagen del celestial», no significa que el autor esté pensando en términos de Génesis 1:26–27. .

En Romanos 8:29–30, Pablo escribe:

Porque a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser hechos conforme a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, a ésos también llamó, y a los que llamó, a ésos también justificó, y a los que justificó, a ésos también glorificó.

En este pasaje, la frase “conforme a la imagen de su Hijo” define el destino al que son designados los elegidos de Dios.17 El versículo 30 especifica que el que está predestinado a ser a la imagen de Dios es, como un medio para ese fin, llamado, justificado y glorificado. Ser conformado a la imagen de Cristo parece estar relacionado con la glorificación. Esto es apoyado por el contexto. Ya que estamos predestinados a ser conformados a la imagen de su Hijo, “para que él sea el primogénito entre muchos hermanos”, entonces, conformarse a su imagen significa convertirse en herederos con él, hermanos. Pero en Romanos 8:17 ser coherederos con Cristo está al mismo nivel que ser glorificado con él, mientras que compartir sus sufrimientos es la condición de ambos. Por tanto, ser conformados a la imagen de Cristo implica ser glorificados con él. Además, Romanos 8:18 y 21 hablan de la gloria como el destino del creyente, que en el versículo 29 se describe como la conformidad a la imagen del Hijo de Dios. Por lo tanto, es importante enfatizar que en el presente texto el significado adjunto a “la imagen de su Hijo” es la glorificación de los santos.

Otras dos características de este texto son importantes para nuestros propósitos. Primero, una implicación necesaria de los comentarios de Pablo es que ahora no estamos conformados a la imagen de Cristo, al menos no completamente. La completa conformidad a la imagen de Cristo espera la glorificación final, que es futura. En segundo lugar, es Dios quien conforma al hombre a la imagen de su Hijo. Dios predestina, Dios llama, Dios justifica y Dios glorifica. El hombre aquí es enteramente receptor. La posibilidad de concebir el significado de la imagen de Pablo en este texto como una restauración de una imagen perdida dependerá de si Pablo realmente piensa o no que el hombre ha perdido la imagen de Dios que le fue dada en la creación. La respuesta a esta pregunta se volverá obvia cuando discuta 1 Corintios 11:7. Por el momento debemos recordar que en 1 Corintios 15:49 Pablo usa la terminología imagen y definitivamente no pretende ninguna conexión directa con la imagen de Génesis 1:26.

En 2 Corintios 3:18, el contenido declarado de la imagen es nuevamente gloria, la gloria de Dios por medio de Cristo.

Y nosotros todos, mirando a cara descubierta, la gloria del Señor, están siendo transformados en la misma imagen de un grado de gloria a otro. Porque esto viene del Señor que es el Espíritu.

En 2 Corintios 4:3–6 aprendemos que la gloria que contemplamos es la gloria de Cristo, y su gloria es la “luz del evangelio” que brilla en nuestros corazones. Es a la luz del conocimiento del evangelio que estamos siendo glorificados y, por lo tanto, alcanzando gradualmente la imagen de Dios. Aquí Pablo coloca su enseñanza sobre la imagen junto con la predicación del evangelio y así nos da una idea de la forma práctica en la que Dios está obrando sus propósitos eternos en la vida humana.

Otro aspecto muy importante de la predicación de Pablo enseñar acerca de la imagen de Dios es la identificación de la gloria de Cristo con la gloria de Dios. En 2 Corintios 3:18, “la gloria del Señor” es ambiguo, pero a medida que seguimos el texto hasta el capítulo cuatro, vemos que Pablo usa las frases “gloria de Cristo” y “gloria de Dios” indistintamente. En 2 Corintios 4:4 habla de “la luz del evangelio de la gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios”. Luego, en el versículo 6, como si siguiera la lógica de su propia declaración, habla de “la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo”. Por lo tanto, no debemos hacer ninguna distinción significativa en la enseñanza de Pablo en este punto entre ser conformados a la imagen de Cristo y ser conformados a la imagen de Dios. Cuando un hombre alcanza la gloria completa de Cristo, ha alcanzado la imagen más grande que jamás tendrá.

Este texto confirma que los hombres ahora no son completamente a la imagen de Dios, como Pablo usa la frase; pero establece explícitamente que los hombres están ahora en el proceso de convertirse en la imagen. Esta declaración es importante por dos razones: primero, porque enseña que “esto viene del Señor que es el Espíritu” (2 Corintios 3:18). Por el poder del Espíritu Santo en la vida del cristiano, éste experimenta la realidad presente de la imagen de Dios y es transformado de un grado de gloria a otro. Esta verdad aparece más plenamente en la enseñanza de Pablo sobre la nueva naturaleza.

El siguiente pasaje que consideramos es Colosenses 3:9–10.

No os mintáis los unos a los otros, puesto que os habéis despojado del viejo yo con sus prácticas y os habéis revestido del nuevo yo, que se va renovando en conocimiento a imagen de su creador.

Aquí encontramos la imagen en un contexto de amonestación moral, lo que apunta a sus consecuencias prácticas como una realidad presente. Tenga en cuenta que no es nuestra vieja naturaleza la que se está renovando; que fue crucificado con Cristo. Es la nueva naturaleza creada en el hombre por el Espíritu Santo la que debe hacerse aún más nueva, por así decirlo; debe cambiar de un grado de gloria a otro. Lightfoot entiende que “en conocimiento” significa “hasta un conocimiento perfecto”. 18 Es decir, un aspecto fundamental de nuestra renovación a la imagen de nuestro Creador es un mayor conocimiento. Esto debe entenderse en términos del conocimiento que está en Cristo. Pablo dice en Colosenses 1:9 que ha orado continuamente para que los colosenses puedan “ser llenos del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría e inteligencia espiritual”. Y en Colosenses 2:2–3, se esfuerza por que “alcancen todas las riquezas de la plena certidumbre de entendimiento y conocimiento del misterio de Dios, que es Cristo, en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento”. Así, en Colosenses 3:10, el elemento central de la imagen que los santos están alcanzando es un conocimiento pleno y perfecto. Esto está calificado en el versículo 11 que dice: “Cristo es todo, y en todos”. Debe notarse de paso que nuevamente la renovación de la imagen no es por el esfuerzo del hombre, sino que se le hace a él, podemos estar seguros, por el Espíritu Santo.

Un pasaje que debe ser considerado como Paralelo a Colosenses 3:10 está Efesios 4:22–24:

[Se te enseñó] a despojarte de tu viejo hombre, que pertenece a tu forma de vida anterior y está corrompido por los deseos engañosos, y a renovaos en el espíritu de vuestras mentes, y vestíos del nuevo hombre, creado a la semejanza de Dios en la justicia y santidad de la verdad.

Ninguna palabra para semejanza aparece en el texto griego. La frase “según la semejanza de Dios” se traduce como ton kata theon, que literalmente significa “que es conforme a Dios”. Pero sobre la base del paralelo en Colosenses 3:10, y el sentido obvio pretendido, la ESV correctamente completa las elipses. Mientras que en Colosenses los cristianos se acercan a la semejanza divina con un conocimiento más completo, en este texto la semejanza divina se manifiesta en justicia y santidad. Una vez más, este aspecto de la imagen no es obra nuestra. La justicia y la santidad que son la imagen de Dios en nosotros son creadas, no suscitadas. Son nuestra posesión solo por la gracia continua.

En ninguno de los textos discutidos hasta ahora, Pablo parece moverse dentro de la idea de Génesis 1:26–27. En ninguna parte se ve la imagen como algo restaurado, algo que el hombre una vez poseyó y luego perdió. Pero el hecho de que Pablo omita mencionar tal restauración, ¿la elimina como una descripción verdadera de lo que realmente ocurre? No. Para eliminar la idea de que la imagen de Dios obtenida en la regeneración es una restauración de la imagen dada en la creación, uno debe demostrar que Pablo vio la imagen de Génesis 1 como aún intacta en la humanidad caída. Si esto pudiera demostrarse, entonces la imagen de Dios en el Antiguo Testamento y la imagen alcanzada en la regeneración tendrían que ser cuidadosamente distinguidas.

En 1 Corintios 11:1–6, encontramos a Pablo pensando no en términos de redención, sino en términos del orden natural, el orden de la creación. El pensamiento clave para nuestros propósitos se encuentra en el versículo 7: “Porque el hombre no debe cubrirse la cabeza, pues él es imagen y gloria de Dios”. El versículo 8, que dice que la mujer fue hecha del hombre, y el versículo 14, que habla de la “naturaleza misma”, aclaran que Pablo está pensando aquí en el orden de la creación divinamente establecido. Por lo tanto, cuando Pablo dice que el hombre es imagen de Dios, quiere decir primero que esta imagen es la imagen dada en la creación, y segundo, que el hombre es ciertamente ahora en esa imagen.

Para no menospreciar este texto como un ejemplo aislado, consideremos Santiago 3:9. Aquí Santiago hace explícita la creencia que estamos deduciendo de la enseñanza de Pablo en 1 Corintios 11:7. Al dar una advertencia sobre el uso inapropiado de la lengua, dice: “Con ella bendecimos a nuestro Señor y Padre, y con ella maldecimos a las personas que están hechas a la semejanza de Dios”. Santiago, por lo tanto, acompaña a Pablo al enseñar que los hombres son creados a la imagen de Dios y ahora son a esa imagen, por lo que se producen ciertas consecuencias prácticas, tal como sucedió en Génesis 1:26 y 9:6. La inferencia que se puede extraer de lo anterior es esta: dado que Pablo ve la imagen de Dios como una posesión presente común al hombre en virtud de la creación, la imagen de Dios que el hombre alcanza nuevamente en la regeneración no puede ser una restauración de la imagen otorgada en creación. Así, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento coinciden en que la imagen de Dios dada al hombre en la creación no se pierde, ni siquiera en presencia del pecado. Como dije anteriormente, por lo tanto, debemos distinguir cuidadosamente entre la imagen original de Dios y la nueva creación en Cristo. No son iguales.

En conclusión, ofrezco las siguientes declaraciones resumidas con respecto a la enseñanza del Nuevo Testamento acerca de la imagen de Dios en el hombre.

1. El pensamiento subyacente del Nuevo Testamento es el supuesto de que todos los hombres conservan la imagen de Dios dada en la creación. Esto no se describe excepto en la medida en que es la base para varias advertencias prácticas.
2. Una enseñanza paulina central es que en la regeneración los hombres reciben la imagen de Dios.
3. Jesús es la imagen y plenitud de Dios, y los hombres, por tanto, reciben la imagen de Dios participando de lo que Cristo es.
4. La imagen de Dios que los cristianos reciben es real, pero sólo parcialmente, poseída en esta vida.
5. Recibir la imagen de Dios a través de Cristo significa comenzar a participar de su gloria, conocimiento, justicia y santidad. Significa llegar a ser como él.
6. La vida cristiana es un proceso de realización cada vez más plena de estas virtudes.
7. La imagen de Dios en su realidad presente y en su plenitud futura es un don de Dios obró en el hombre por el Espíritu Santo a través de la luz del evangelio de Cristo.

Si esta verdad no satisface nuestra hambre, considera que “somos hijos de Dios ahora, lo que seremos aún no ha aparecido; pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1 Juan 3:2).

Teología Sistemática y la Imago Dei

La Biblia nos da una idea apreciable de la imagen de Dios en el hombre recibida a través de la regeneración, pero no nos dice prácticamente nada acerca de la imagen de Dios común al hombre no regenerado. A este último uso de la imagen me referiré ahora. En la conclusión de mi discusión sobre el Antiguo Testamento, dije que simplemente no hay suficiente evidencia para estar seguro de cuál era la naturaleza de la imagen de Dios en la mente del escritor antiguo. Karl Barth y Helmut Thielicke hacen una serie de intentos para encontrar el contenido de la imago Dei en el contexto de Génesis 1, pero obtienen diferentes respuestas, lo que ilustra la ambigüedad del texto.

Barth se da cuenta de que el hombre era la única criatura creada como un «tú» a quien Dios podía dirigirse como «yo». Por lo tanto, el hombre es único en el sentido de que se encuentra en una relación de «yo-tú» con el hombre y Dios.19 Pero Barth especifica aún más la imago, afirmando que la frase «varón y hembra los creó» es una interpretación de “Dios creó al hombre a su propia imagen” (Génesis 1:27).

Los hombres son simplemente hombre y mujer. Cualquier otra cosa que puedan ser, es sólo en esta diferenciación y relación. Esta es la dignidad particular atribuida a la relación sexual. Es enteramente creatural, y común a hombres y bestias. Pero como único principio real de diferenciación y de relación, como forma originaria no sólo del enfrentamiento del hombre con Dios, sino también de toda relación entre hombre y hombre, es el verdadero humanum y, por tanto, la verdadera imagen creatural. de Dios.20

Thielicke también aprecia el carácter “yo-tú” del hombre, pero ubica el contenido específico de la imagen en un punto diferente.

La semejanza divina es, por lo tanto, una relación entidad porque se manifiesta en la posición de dominio del hombre respecto a del resto de la creación, o mejor, porque consiste en esta manifestación, en este ejercicio de dominio y señorío .21

Hemos notado la oposición de von Rad a este punto de vista; Consideremos ahora el rechazo de Barth. En cuanto a la relación entre la imagen y el dominio del hombre, comenta:

Pocas dudas caben de que ambas se unen y que el dominium terrae se presenta como consecuencia de la imago Dei, pero queda la pregunta de si se pretende una conexión técnica. Si este fuera el caso, ¿no tendría que expresarse?”22

Si esta es una crítica justificable a Thielicke (y creo que lo es), la misma pregunta debería plantearse a la propia interpretación de Barth. ¿Existe alguna “conexión técnica” entre la declaración de que el hombre fue creado a la imagen de Dios y la declaración de que el hombre fue creado hombre y mujer? “Si este fuera el caso, ¿no tendría que expresarse?”23

Así, cuando examino las discusiones contemporáneas sobre la imago Dei, encuentro confirmada mi conclusión anterior. La evidencia para determinar la forma precisa en que el escritor de Génesis usó la frase, “a la imagen de Dios”, simplemente no está disponible. Veremos más adelante que los datos de Génesis 1–9 nos permiten hacer importantes exclusiones del contenido de la imago, pero no se encuentra más contenido positivo en los textos. Se debe elogiar a Barth y Thielicke por adherirse tan estrechamente al texto mismo. Pero la adhesión al texto no es fidelidad al texto cuando se encuentran “verdades” que no están allí. Todos los teólogos se han encontrado con la ambigüedad de la enseñanza del Génesis sobre la imago Dei, y tradicionalmente se ha empleado un método diferente a la exégesis pura para determinar el contenido de la imago. Este método, creo, también subyace a los esfuerzos de muchos teólogos que se apegan más a los textos del Génesis. Expresado de manera simple, el método es este: Primero, determina de las Escrituras tantos atributos de Dios como puedas; segundo, determinar todos los atributos del hombre que lo distinguen del resto de los animales; tercero, determinar cuáles de estos atributos se encuentran en ambas listas, y de esta manera se debe considerar al hombre como la imagen de Dios. Consideremos, por ejemplo, el razonamiento de Santo Tomás:

Se dice que el hombre es a imagen de Dios, no en cuanto a su cuerpo, sino en cuanto a aquello por lo que supera a otros animales. Por eso, cuando se dice Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, se añade: Y señoree en los peces del mar (Génesis i. 26). Ahora bien, el hombre supera a todos los animales por su razón e inteligencia; por tanto, según su inteligencia y razón, que son incorpóreas, se dice que el hombre es según la imagen de Dios.24

El método que acabamos de describir pide una extensa antropología expresada en términos de imago Dei. En este punto, la teología bíblica y la teología sistemática se separan. En otras palabras, la teología bíblica le pregunta a la Biblia qué quiere decir con la frase «imagen de Dios», mientras que la teología sistemática hace una pregunta mucho más amplia: «¿En qué se parece el hombre a Dios?» ¿Cuáles, entonces, han sido las respuestas importantes dadas a esta pregunta?

Los primeros padres de la iglesia estaban bastante de acuerdo en que la imagen de Dios en el hombre consistía principalmente en las características racionales y morales del hombre, y en su capacidad para la santidad. 25

Este enfoque, que ubica el contenido de la imago Dei en las cualidades que posee el hombre, ha sido desarrollado y sistematizado en la teología ortodoxa de la Iglesia Católica. La semejanza de Dios del hombre se concibe de manera dualista. Incluye la «naturaleza», cuya sustancia es estática y autónoma. Esta sustancia no puede aumentarse ni disminuirse, mejorarse ni destruirse, porque consiste en una acumulación de partes ónticas, cada una de las cuales es en sí misma inalterable. Si esta naturaleza debe apuntar o conducir más allá de sí misma, no puede hacerlo por sí misma. Debe haber un acto creativo que imparta los dones sobrenaturales que llevan de la imago natural a la similitudo sobrenatural. Originalmente, esta distinción se encontraba en las palabras imagen y semejanza en Génesis 1:26.26 Pero el sistema no depende de esta distinción lingüística. La similitudo sobrenatural consiste en la justicia original del hombre (justitia originalis); es decir, en el orden armonioso de los elementos naturales. Dado esto de la semejanza de Dios del hombre, la caída no puede afectar la imago natural de las partes ónticas; más bien, el pecado original consiste en la disolución del orden armonioso de estas partes. La forma en que Santo Tomás relaciona la imago óntica y la similitudo dotada sobrenaturalmente se ve en el siguiente resumen.

Por lo que vemos que la imagen de Dios está en el hombre de tres maneras. Primero, en cuanto que el hombre posee una aptitud natural para comprender y amar a Dios; y esta aptitud consiste en la misma naturaleza de la mente, que es común a todos los hombres. Segundo, en cuanto que el hombre actual o habitualmente conoce y ama a Dios, aunque imperfectamente; y esta imagen consiste en la conformidad de la gracia. En tercer lugar, en cuanto que el hombre conoce y ama perfectamente a Dios; y esta imagen consiste en la semejanza de gloria. . . . El primero se encuentra en todos los hombres, el segundo sólo en los justos, el tercero sólo en los bienaventurados.27

Este tipo de descripción de la imago Dei Thielicke llama la “imagen ontológica”. ” enfoque, frente al cual se puede colocar el enfoque “personalista” de la teología evangélica europea contemporánea (por ejemplo, Barth, Brunner, Thielicke). Las características del enfoque personalista son, primero, un completo abandono de todos los esfuerzos por ubicar la imagen, el verdadero humanum, en las cualidades ónticas del hombre, y segundo, una adopción incondicional del esfuerzo por descubrir en la acción de Dios o del hombre el lugar preciso de la imago Dei. El elemento personalista se manifiesta en el hecho de que la esencia de la imago se encuentra en aquellas acciones del hombre y de Dios en las que se relacionan como personas. Surge así la etiqueta general que se le da a la imago, “entidad relacional” (una peculiar combinación de palabras, por decir lo menos, para quienes piensan ontológicamente). Por un momento, veamos cómo estos tres teólogos conciben esta “entidad relacional”.

Barth característicamente fija su mirada en Dios mismo para determinar qué es el hombre. Y cuando termina de describir al hombre, es justo decir que realmente nunca ha quitado los ojos de Dios.

Así, el tertium comparationis, la analogía entre Dios y el hombre, es simplemente la existencia del yo y el tú en confrontación. Esta es primeramente constitutiva de Dios, y luego del hombre creado por Dios.28

La imago Dei no es una cualidad poseída por el hombre; es una condición en la que vive el hombre, una condición de confrontación establecida y mantenida por el Creador. Así, en ningún sentido podemos hablar de que el hombre pierda esta imagen. “Lo que el hombre no posee, no puede legar ni perder.”29

Brunner sugiere, en primer lugar, que existe una imago formal y estructural que no consiste en la posesión de naturaleza racional que existe por derecho propio, pero en la relación del hombre con Dios como un ser personal y responsable. Esta imago formal no puede perderse, pero Brunner sugiere en segundo lugar que “La existencia de una responsabilidad meramente formal, sin su cumplimiento material por el amor de Dios, es el resultado de la Caída y del Pecado.”30 Así, Brunner distingue la imago como una responsabilidad «formal» y duradera, por un lado, y la imago como la respuesta «material» adecuada del hombre a Dios, por otro lado, a saber, su sí a Dios.

Hay un paso que da Brunner, sin embargo, que para mí es ilegítimo sobre la base de la evidencia bíblica. Él cree que “La restauración de la imago Dei, la nueva creación de la imagen original de Dios en el hombre, es idéntica al don de Dios en Jesucristo recibido por la fe”. Brunner hace aquí, que la imagen de Dios recibida en la regeneración es una restauración de la “imagen original” es ir más allá de las limitaciones de la evidencia. Si no conocemos la naturaleza precisa de la imago original, no podemos saber en qué consiste su restauración. El hecho de que Pablo ni una sola vez eligió explícitamente relacionar la imago de Génesis 1 y la “nueva creación” también debería advertir nuestros esfuerzos. El peligro de buscar tal correlación es la tendencia a restringir indebidamente el contenido de la “nueva creación” o expandir la imago de Génesis 1.

Como Thielicke presenta su punto de vista en Ética teológica, vol. 1, es muy difícil de precisar. Aborda el tema desde varios ángulos diferentes y, al final, sus ideas se parecen mucho a una destilación de Barth y Brunner. Al igual que Barth, ubica la imago en Dios mismo.

Lo que está en juego es la imago que Dios tiene de nosotros. . . . De ahí la imago Dei — ¡hombre! — es objeto de la fe y no del conocimiento. El hombre existe realmente sólo en la conciencia de Dios. Por tanto, el hombre está presente a los hombres sólo como Dios mismo está presente, es decir, en la fe.32

Pero, como Brunner, concibe la imago en dos sentidos, a los que llama el positivo y los «modos» negativos. El modo positivo de la imago Dei es aquella relación positiva en la que el hombre fue creado, de la que cayó ya la que puede volver por la fe en Cristo. El modo negativo de la imago Dei es la relación que perdura en el hombre caído y no regenerado. La caída es la pérdida de una relación positiva. Pero que el hombre pueda ver su relación actual como un negativo muestra que la imagen permanece. Que el hombre pueda reflexionar sobre su pérdida, y ser interpelado a partir de ella, da testimonio de una dignidad ajena.33

Paso ahora a plantear la pregunta: ¿Por qué este giro en la teología moderna? ¿Qué ha ocasionado el abandono de la ontología en favor del personalismo? Y finalmente: ¿Cuál de estos enfoques, si alguno, conduce a la verdad? Tomemos como ejemplo de argumento (no el mejor) contra el enfoque ontológico la siguiente afirmación de Helmut Thielicke.

Pablo dijo que “todo lo que no es de fe es pecado”, y en el momento en que su “todo” está limitada en lo más mínimo, por ejemplo, por la separación de ciertas esferas ónticas que son neutras en cuanto a la fe, se abandonan en principio la sola gratia y la sola fide.34

Esta declaración representa una exégesis intolerable del pasaje bíblico citado. La cita es Romanos 14:23 y tiene que ver con comer y beber en una situación cuestionable. El versículo completo es: “Pero el que duda, si come, es condenado, porque el comer no proviene de la fe. Porque todo lo que no procede de la fe es pecado.” Thielicke ha convertido una afirmación moral local en una afirmación metafísica radical sobre todo lo que es. Si hay o no algo neutral acerca del hombre es una pregunta justa, pero nunca será respondida por este tipo de texto de prueba.

Quizás sea injusto, sin embargo, examinar argumentos tan superficiales sin comprender los fundamentos teológicos y filosóficos del enfoque personalista. Tanto los enfoques personalistas como los ontológicos hablan de relaciones. Pero la persona que piensa ontológicamente siempre se hace la pregunta: ¿Quién o qué se relaciona? El personalista no hace distinción entre el que relaciona y la relación misma. El ser, para el personalista, consiste en la acción, concretamente en la acción interpersonal, es decir, en las relaciones. Teológicamente, este tipo de pensamiento es un esfuerzo por pensar bíblicamente. Por ejemplo, Thielicke dice,

El intento de diferenciar la esencia de la imago de su manifestación. . . no tiene fundamento en la Biblia y delata un modo de pensar platónico. La imago de Dios consiste en su manifestación…”35

La Biblia nunca nos ofrece el contenido ontológico de la imago. Presenta una imago en su manifestación, un Dios que actúa, y un hombre de fe. Este modo de pensar se vuelve muy atractivo cuando uno ve que una serie de problemas bíblicos se reducen con su uso (p. ej., la fe y las obras).

Pero el enfoque personalista debe verse en su contexto filosófico, así como también su contexto teológico. El personalismo en teología es solo un brote que surge de la rama mucho más grande de la filosofía moderna caracterizada por el rechazo de la distinción kantiana entre sujeto y objeto. Immanuel Kant se destaca por su intento de reconciliar las filosofías materialista e idealista que heredó en la Alemania del siglo XVIII. Por un lado, afirma la existencia de una realidad fuera de nuestra conciencia a la que llama la “cosa en sí”. Pero, por otro lado, la «cosa en sí misma», dice, es inherentemente incognoscible, más allá de nuestra cognición. La mente (sujeto) trae al caos de la experiencia sensorial (objeto) las categorías que son capaces de presentar la “cosa en sí misma” al conocedor como cognoscible. El existencialismo moderno, que parece haber tenido una profunda influencia en la teología evangélica contemporánea, considera la descripción de Kant totalmente pasada. La “cosa en sí” es una cifra inútil. Característica de los existencialistas de todas las tendencias es la afirmación de que “la existencia precede a la esencia o, si se prefiere, que la subjetividad debe ser el punto de partida”.35 Esta es la estructura filosófica que ha influido en casi todas las ramas del pensamiento en este siglo. En el arte, una imagen consiste en la forma en que vemos; en hermenéutica, el sentido del texto es una fusión de horizontes; en teología, la revelación es verdad que acontece en un encuentro existencial. En este contexto, es comprensible la aversión del personalista al pensamiento ontológico. El pobre hombre atrapado en el mundo de la ontología pregunta: «¿No se caracteriza el hombre, cuando Dios se dirige a él, al menos por una cualidad de direccionabilidad?» Y Thielicke responde:

Que no existe tal atributo o cualidad epistemológica como la ‘direccionabilidad’, lo afirmaríamos con la mayor fuerza posible mediante nuestra declaración de que es la dirección divina lo que constituye a la persona como imago Dei.36

Para el pensador ontológico y el pensador personalista discutir sobre la naturaleza de la imago de Dios es infructuoso, porque ni siquiera hablan lo mismo idioma. Ontológicamente hablando, decir que la imago “consiste en una relación” no es ni verdadero ni falso; Esto no tiene sentido. Una relación es definible sólo en términos de seres que se relacionan o se relacionan, y fuera de estas entidades, la relación es inconcebible.

Llegados a este punto debo confesar que soy de los que está convencido por la eminentemente visión de sentido común caracterizada por el pensamiento ontológico. Para aclarar mi posición frente al personalista, veamos una analogía que usa Thielicke.

Es la esencia misma de una imagen, ¡ese es su punto! — “efectuar” algo, por ejemplo, en la persona que lo mira; “consiste” en este efecto, no en la variedad de colores.37

Tomo el punto de vista totalmente opuesto. La esencia de la imagen se basa en el color y la configuración de las cosas en el lienzo. Si la esencia de una imagen consiste en la respuesta del espectador, entonces la Mona Lisa tiene millones de esencias, y eso, en mi opinión, no es esencia en absoluto. El único factor «esencial» común en el encuentro de cada persona con la Mona Lisa es el color y la forma inalterables de la dama misma. Por lo tanto, creo en la «cosa en sí» y digo con los primeros padres de la iglesia que donde hay relación, debe haber algo que se relacione.

A la crítica del personalista de que el pensamiento ontológico es ajeno al Biblia, soy menos antagónico. La Biblia describe a un Dios que actúa ya un hombre que cree o se rebela; omite, en general, la especulación ontológica sobre la esencia de Dios y el hombre. Pero, ¿no es un argumento del silencio debatir de un modo u otro sobre los fundamentos metafísicos del pensamiento bíblico? La Biblia es historia y relato; no pretende dar su propio fundamento filosófico. La pregunta importante que hay que hacerse es: ¿no sonaría igual una historia si la cuenta alguien que piensa ontológicamente o uno que piensa personalistamente? Por ejemplo, si yo dijera: “Así salvó Jehová aquel día a Israel de mano de los egipcios” (Éxodo 14:30), ¿cómo sabría mi oyente si mi visión de la realidad es tal que Dios consiste en este acto salvador? ¿O era tal que existe en y por sí mismo aparte de su obra? No estoy tratando de imponer a los escritores bíblicos ninguna forma específica de pensar. Simplemente estoy tratando de quitarle algo de viento a las velas de aquellos que limitan el pensamiento bíblico con demasiada facilidad a un solo molde, ontológico o personalista.

Me dirijo ahora a lo que me parece ser el mayor Dificultad que tiene que superar la visión ontológica: la pregunta: ¿Está Satanás en la imago de Dios? Si ubicamos la imago Dei en la razón, el deber y la libertad del hombre, parece que Satanás junto con el hombre tiene estas cualidades y es como el hombre, a imagen de Dios.38 Mi primera respuesta a esta conclusión fue: “Sí, supongo que Satanás es a la imagen de Dios, como el hombre caído”. Pero hay un problema con esta confesión. Génesis 9:6 y Santiago 3:9 parecen hacer que la posesión de la imagen de Dios por parte del hombre sea la base de su derecho a no ser asesinado ni maldecido. Satanás, sin embargo, obviamente no tiene tal derecho en las Escrituras; él, de hecho, es el maldito. Por lo tanto, la mera posesión de las cualidades ónticas tradicionales no significa que el hombre sea imagen de Dios. La imago debe ser diferente o más que estos atributos.

En la introducción a este artículo dije que elaboraría una definición teológica sistemática de la imago Dei. En el curso de la discusión, han surgido varias limitaciones de tal definición. El Antiguo Testamento no nos dice la naturaleza de la imagen de Dios. El Nuevo Testamento nos dice mucho acerca de la nueva creación en Cristo, pero no la relaciona explícitamente con la imagen de Dios en el Antiguo Testamento. Finalmente, el problema de Satanás que acabamos de mencionar nos impide un simple paralelismo de atributos en el hombre y Dios como base para una descripción de la imago Dei. La Biblia no está tan interesada como nosotros en descubrir la naturaleza precisa de la semejanza de Dios del hombre.

Sin embargo, por el bien de la teología sistemática, ofrezco la siguiente conclusión: ¿Cuál es el significado completo del Dios del hombre? la semejanza no se puede determinar hasta que se sepa todo lo que el hombre y Dios son. El hombre como hombre, un ser complejo, físico/espiritual, en su totalidad, no en sus partes, es como Dios. No es suficiente decir que razona, ni es suficiente decir que se dirige a él, porque Satanás también razona y se dirige a él. Nuestra definición de la imago Dei debe ser amplia porque las únicas afirmaciones seguras que tenemos sobre la imago son amplias. La definición que ofrezco es esta: La imago Dei es aquello en el hombre que lo constituye como aquel a quien Dios ama.

La idea obvia de esta definición es insistir en que ese algo intrínseco al hombre no puede especificarse completamente (de hecho, las Escrituras no especifican su contenido). Por lo tanto, me he alejado de la visión ortodoxa tradicional que describí anteriormente. Un resultado importante de este movimiento es que no tengo que afirmar que el hombre es un ser moralmente neutral. De hecho, elijo no decir nada sobre este tema. Si creo que el hombre es un ser moralmente libre o está absolutamente determinado no afecta la definición de la imago Dei que he ofrecido. Mi preocupación es sostener, no que el hombre es libre en sí mismo, sino que es algo en sí mismo.

Notas