Gerhard Maier apunta primero a demostrar que el método “Histórico-Crítico” “tuvo que fallar porque no se adecuaba al tema”—es decir, la Biblia o la revelación divina (pp. 49, 15 , 23). Luego, en segundo lugar, defiende y delinea un método “Histórico-Bíblico” alternativo que pretende ajustarse a las exigencias de la revelación divina (pp. 89, 25).

Cap. 2 está dedicado a mostrar la situación actual a la que doscientos años de método histórico-crítico ha llevado a la teología. Él resume en las páginas 47-48: (1) Los exegetas ya no pueden concebir el NT como una unidad; (2) siguiendo a Semler (p. 15) ellos están de acuerdo en que el canon formal no puede equipararse con la Palabra de Dios; (3) después de doscientos años, la búsqueda de un canon determinado dentro del canon ha fracasado; (4) por lo tanto, la subjetividad incontrolada tiene la última palabra sobre lo que debe tener autoridad divina; (5) Los católicos romanos se refugian en el oficio de enseñar de la Iglesia, y los protestantes apelan a “la experiencia espiritual de la congregación, que produce una unidad en contraste con la investigación de las Escrituras y, por lo tanto, en la práctica, llega a estar por encima de las Escrituras” (p. 48). ).

La respuesta de Maier a esta situación es la siguiente: “Lo decisivo hoy es que debemos aprovechar la oportunidad, en un momento de ruptura y de mayor perspectiva frente a su origen, para desarrollar una nueva orientación. La pregunta es: ¿Es este método (histórico-crítico) adecuado para usar con este tema (Biblia, revelación)?” (págs. 13-14).

Maier responde negativamente a esta pregunta. Su respuesta negativa sigue (1) de su suposición de que “las Escrituras canónicas generalmente aceptadas son realmente el testimonio de la revelación divina” (p. 23) y (2) de su observación de que el objetivo de la “crítica” es “llevar a un acabar con la ‘confusión entre la Escritura y la Palabra de Dios’” (p. 20); en otras palabras, su objetivo es encontrar el canon autoritativo dentro del canon formal (p. 15). Obviamente, si el canon formal es enteramente revelación divina, entonces un método que apunta a distinguir una parte como la Palabra de Dios y otra como superstición (como hace Käsemann, pp. 37-38) es inapropiado. “El concepto y el desarrollo del método de alta crítica presentan una imposibilidad interna en la medida en que se mantiene la posición de que el testimonio de la revelación divina se presenta en las Escrituras canónicas” (pp. 24, 23).

Por lo tanto, la principal acusación de Maier al método histórico-crítico (como él lo entiende) es que no asume con él que todo el canon es revelación divina. En lugar de eso, procede como si la revelación divina tuviera que ser tamizada fuera del canon. Por lo tanto, la validez de la acusación de Maier depende de si puede respaldar su suposición de que las Escrituras canónicas enseñan solo la verdadera Palabra de Dios. ¿Cómo sustenta esto?

Su respuesta está contenida en las siguientes oraciones:

El correlato o contraparte de la revelación no es la crítica sino la obediencia; no es corrección… pero es un déjame-ser-corregido… Frente a la revelación, la única forma de examinar o probar es el experimento: “Si alguno quiere hacer la voluntad de Dios, conocerá la doctrina, ya sea de Dios o si hablo por mi propia cuenta” (Juan 7:17). Jesús está hablando aquí de hacer la voluntad de Dios, es decir, llevar a cabo Su voluntad con cuerpo, alma y espíritu. Este experimento se llama confianza o fe en el Nuevo Testamento. Cualquiera que quiera un conocimiento previo sin tal fe activa no puede evitar extraviarse (p. 23).

En otro lugar, Maier dice nuevamente de Juan 7:17:

Esta es la única principio metodológico que Jesús ofreció para la obtención segura de entendimiento en el área de la revelación. Deduce de manera irreversible el entendimiento de la obediencia, confirma la idea antes mencionada de que revelación y obediencia, y no revelación y crítica, son términos correspondientes, y proclama el fracaso de todo intento de adquirir una comprensión ordenada de la revelación con la vara de la analogía o cualquier otro estándar intentado. Así se ha dicho correctamente: credo ut intellegam(Creo para comprender) not credo, quia intellego(Creo porque comprendo) (p. 54).

Si lo entiendo, Maier no desea apoyar su suposición de que todo el canon es revelación divina. Uno no puede argumentarlo, uno solo puede creerlo por un acto de la voluntad. Tratar de dar razones que no la presupongan ya sería aplicar criterios de verificación a las Escrituras que se usan en documentos humanos ordinarios. Pero, argumenta, “sería extraño que la investigación académica al dar cuenta de temas relacionados con la revelación divina estuviera sujeta a las mismas reglas de método que se aplican a aquellos temas que tienen que ver con la naturaleza o la historia humana” (p. 53). ). Además, el esfuerzo intelectual para fundamentar la aceptación del canon como la Palabra de Dios implicaría el uso de la razón humana «que, como el hombre mismo, como resultado del pecado es moribundus (sujeto a muerte ) y también morbidus (enfermedad)” (p. 23).

En consecuencia, aunque Maier cortésmente se niega a culpar de la confusión en la teología a los “metodizadores” e intenta culpar al método mismo, sin embargo, es una implicación necesaria de su propio método que los críticos se han descarriado porque no han dado el salto de fe para aceptar la Biblia entera como revelación divina. La falla fundamental de los críticos es que “contrariamente al punto de vista escritural… [ellos] permitieron que la conciencia y la voluntad fueran guiadas por el conocimiento” (p. 14). Deberían haber puesto una fe activa y obediente en la Biblia antes de tener conocimiento de su estado revelador, porque “cualquiera que desee conocimiento previo sin tal fe activa no puede evitar desviarse” (p. 23).

Este, tal como yo lo veo, es el tema más básico en el libro de Maier. Los elementos más distintivos de su propio método “histórico-bíblico” (cap. 3) se derivan de su posición sobre este tema. Por lo tanto, este es el punto en el que el libro de Maier debe ser juzgado con más cuidado.

II. Responder

Gerhard Maier es un erudito responsable y cortés que desea sinceramente ayudar a sacar a la teología contemporánea de su deplorable confusión. Por esto lo alabo. No sólo por esto merece crédito, sino también por su clara descripción (a pesar de una mala traducción del alemán) de nuestra situación actual y por su válida demostración de los prejuicios de los «críticos» y la necesidad de apertura a la singularidad de su tema. Siento una gran afinidad con Maier, ya que lamenta la aceptación casi incondicional por parte de muchos críticos de la necesidad de buscar un canon dentro del canon. Pero cuestiono seriamente si su crítica fundamental y la alternativa sugerida tienen mucha fuerza o son tan bíblicas como él piensa.

Vayamos directamente al meollo del asunto. Maier dice que la única forma de probar una revelación para saber si es de Dios es el “experimento” de Juan 7:17. Aquí está el contexto de ese texto:

15. Los judíos estaban atónitos, diciendo: “¿Cómo sabe éste las Escrituras, sin haber sido enseñado?” 16. Entonces Jesús les respondió y dijo: “Mi enseñanza no es mía sino del que me envió. 17. Si alguno quiere hacer su voluntad (τις θελη το θελημα αυτου ποιειν), conocerá si la enseñanza es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta. 18. El que habla por sí mismo busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que le envió, éste es verdadero y no hay injusticia en él. 19. ¿No os ha dado Moisés la ley? Y, sin embargo, ninguno de vosotros cumple la ley.”

Maier interpreta esto en el sentido de que la fe precede y es el medio para reconocer que Jesús habla de Dios. No da una exégesis detallada aquí, y su declaración es algo ambigua (¿fe en qué, precisamente?), por lo que es difícil discutir con él sobre este punto tan crucial. Simplemente ofreceré mi interpretación de este pasaje y trataré de mostrar que no lleva a las conclusiones de Maier.

Primero, la traducción de Juan 7:17 es incorrecta (esto puede deberse a la mala interpretación de la alemán por los traductores de inglés). El texto no dice, “Si alguno quiere hacer su voluntad…”; dice, “Si alguno quiere (θελη) hacer su voluntad…”

Segundo, debemos tener en cuenta que Jesús está hablando a “los judíos” (v 15) y que la voluntad de Dios que deberían querer hacer (pero no hacer) está expresado en la ley de Moisés (v 19). Así, Jesús se encuentra en un terreno común con los judíos en el sentido de que ambos afirman creer en el Dios de Moisés y hacer su voluntad. Jesús procede de este terreno común.

Tercero, el texto no dice que uno debe primero confiar en Jesús para saber que él es de Dios. No dice que debe creer en su afirmación para saber que es verdad. Lo que dice el v. 17 es que la oposición judía a la voluntad de Dios expresada en la ley de Moisés los está cegando a la verdad del Hijo del Dios de Moisés. La única manera de que puedan saber que Jesús habla de parte de Dios es dejar de odiar la voluntad de Dios y empezar a amarla. La dureza de corazón que nos lleva a rechazar con orgullo el camino de Dios nos aprisiona en la ignorancia (cf. Juan 3:19–21; Efesios 4:18), porque nuestra mente encontrará la manera de suprimir cualquier verdad (Romanos 1:18). ) que nuestros corazones desean lo suficiente como para no creer. Así, el medio para conocer la verdad de Jesús en Juan 7:17 es la transformación de los propios deseos para que estén de acuerdo con la verdad. El corazón así liberado de la dureza y de la rebeldía permitirá a la mente reconocer como verdadero lo que es evidente. Sobre la base de este reconocimiento, y sin duda simultáneamente con él, el verdadero mensajero de Dios será abrazado en la fe.

Un texto paralelo en Juan 5:41–47 confirma esta interpretación. Jesús vuelve a hablar a “los judíos” (cf. 5:16, 18):

41. Yo no recibo gloria de los hombres. 42. Pero yo os conozco, que no tenéis el amor de Dios dentro de vosotros. 43 He venido en nombre de mi Padre, y no me recibís. Si otro viene en su propio nombre, ese lo recibiréis. 44. ¿Cómo podéis creer si estáis recibiendo la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que viene de Dios? 45 No penséis que os acusaré ante el Padre. El que os acusará es Moisés en quien habéis esperado. 46. Porque si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque él habló de mí. 47. Pero si no creéis a los escritos de aquél, ¿cómo creeréis a mis palabras?

El versículo 44 aclara que una barrera principal para la fe es que los judíos amaban la gloria de los hombres más que la gloria de Dios (12:43). O, como dice el v. 43, no aman a Dios. Por eso Moisés condenará a los judíos, porque mandó a los hombres amar a Dios con todo su corazón (Deuteronomio 6:5) y advirtió contra el pecado de la vanagloria (Deuteronomio 8). Pero los judíos rechazaron a Moisés (vv 46–47) y amaban las alabanzas de sus semejantes. Por lo tanto, cuando Jesús vino buscando no su propia gloria, sino la gloria del que lo envió (7:18; 8:49–50), él era una amenaza para los judíos, porque creer en Jesús implicaría abandonar la búsqueda de la gloria humana. , a quien amaban más que a Dios. Amaban las tinieblas y odiaban la luz (3:19–20).

El camino a la fe, por lo tanto, implicó una transformación de los afectos. Si un hombre ama la oscuridad de la autoadulación, su mente no admitirá las evidencias de la luz en Jesús. Con injusticia suprimirá la verdad (Romanos 1:18). Esta transformación de los afectos se llama el nuevo nacimiento en Juan y no proviene de la voluntad del hombre sino del Espíritu de Dios (Juan 1:13; 1 Juan 5:1), que sopla donde quiere (Juan 3:8). Para Lucas es la apertura del corazón de una persona por parte del Señor para prestar atención al evangelio (Hechos 16:14). Para Pablo es el acto creativo de Dios desvaneciendo las tinieblas del corazón velado como al principio de la creación (2 Corintios 4:6). Pero esta obra divina de la gracia en el corazón humano no es fe, no es “de la voluntad del hombre”. Es la curación milagrosa de una enfermedad que ha paralizado al hombre y ha hecho imposible la fe (cf. Juan 5:44). El amor a las tinieblas es reemplazado por el “deseo de hacer la voluntad de Dios” (7:17). La mente se libera de la injusticia que odiaba la luz, y el hombre queda libre para ver y razonar en el aire fresco y lúcido de la verdad. Por lo tanto, cuando este hombre ve el resplandor de Dios en el rostro de Cristo, lo reconoce por lo que es, y sobre la base de esta evidencia, «la inefable, distintiva y evidente excelencia del evangelio» (Jonathan Edwards), pone su fe en Cristo y en su palabra como revelación divina. (Consulte mi artículo, «La gloria de Dios como fundamento de la fe», The Reformed Journal 26/9 [noviembre de 1976] 17–20 para obtener una declaración más completa de este proceso).

Si mi comprensión del NT es correcta, entonces Maier se equivoca al decir que es contrario a las Escrituras permitir que la conciencia y la voluntad sean guiadas por el conocimiento (p. 14). Si bien he reconocido que la inclinación de la voluntad de un hombre tiene un tremendo dominio sobre lo que su mente reconocerá como verdadero, no se sigue que deba basar sus decisiones en otra cosa que no sea el conocimiento. Un hombre es responsable de observar y admitir la verdad que lo rodea y de poner su voluntad y acciones de acuerdo con ella, sin importar cuán difícil sea hacerlo por su propio amor a la falsedad. Si esto no fuera así, Romanos 1:18-21 no tendría sentido, porque en estos versículos la inexcusabilidad del hombre por no glorificar y agradecer a Dios se basa directamente en el conocimiento disponible para él, aunque su perversa voluntad lo haga suprimir la verdad.

Concluyo entonces que en el NT el proceso por el cual uno llega a confiar en Jesús como quien habla la verdad de Dios tiene tres pasos: (1) Dios regenera el corazón del pecador y así transforma sus afectos, liberando él del amor a la oscuridad y la compulsión de suprimir la verdad; (2) en la nueva claridad de visión y libertad de racionalidad percibe la evidencia real y los fundamentos genuinos de la verdad de las afirmaciones de Jesús y las reconoce por lo que son; y (3) abraza a Jesús como su propio Señor y confía gozosamente en sus palabras. Por lo tanto, la fe es la respuesta al conocimiento que se basa en evidencia real.

La implicación de esto para la erudición bíblica es que la única forma adecuada de llevar a una persona a creer en la revelación divina es ofrecer razones o fundamentos que la mente pueda evaluar como verdaderas o falsas. De hecho, podemos orar para que Dios abra los corazones de nuestros oyentes para que presten atención a nuestros argumentos, pero ese es su trabajo y no el nuestro. El nuestro es dar testimonio de lo que hemos visto y oído (1 Juan 1,3), razonar, explicar y dar testimonio, como tantas veces hizo Pablo en su predicación misionera (Hechos 17,3).

La objeción de que la razón del hombre está enferma debido a la caída y que por lo tanto no es una guía confiable para determinar qué es la revelación no tiene fuerza, porque el hombre no tiene otra facultad de conocer y, como vimos en Romanos 1:20– 21, Dios lo hace responsable por usar esa facultad correctamente. Además, cualquier otra guía que uno elija para poner en su lugar está igualmente caída. Un paso de la razón caída no tiene más probabilidades de equivocarse que un salto de la voluntad caída. Lo que debemos recordar es que, aunque podamos ser propensos a la irracionalidad debido a nuestra pecaminosidad, existe la sensatez y ese debe ser nuestro objetivo en todo nuestro pensamiento. Además, no debemos desesperarnos ante la posibilidad de ser razonables, porque Dios concede una “renovación de la mente” a su pueblo (Romanos 12:2; Efesios 4:23). Por lo tanto, el estudioso de la Biblia debe emplear su razón para descubrir, exponer y demostrar la verdad de la Biblia.

Esto significa que el conocimiento de si el canon de la Escritura es revelación divina en todo o en parte estará determinado por el uso de la mente del lector. La alternativa es una epistemología que exige tu posesión más preciada, el reconocimiento de la verdad, a cambio de una galleta de la fortuna, una epistemología con las reglas de la ruleta rusa. El erudito —y todo hombre razonable— no tendrá nada que ver con la mentalidad coercitiva que demanda fe sin conocimiento basado en evidencia real.

¿Significa esto entonces que la crítica bíblica presenta una “imposibilidad interna” (pp. 23, 25) cuando se trata de la revelación? Sí, si la «crítica» incluye un principio rígido de analogía que rechaza lo único en la historia tal como lo desarrolló y articuló, por ejemplo, Ernst Troeltsch, «Uber historische und dogmatische Methode in der Theologie», Theologicals Wissenschaft (ed. G. Sauter; TBü, 1971) 105-127. Pero tal principio es una restricción irrazonable, ya que no hay una buena razón para pensar que algo no podría suceder solo una vez. Tampoco debemos permitir que Maier dé la impresión de que todos los críticos históricos en Alemania usan la “crítica” de esta manera. Peter Stuhlmacher, que critica a Maier con tanta severidad, tipifica un creciente desencanto con “una visión naturalista objetiva de la historia” con su “insolente actitud de control”. En la parte más esclarecedora de su libro mencionado anteriormente (págs. 83-89), Stuhlmacher aboga por una “hermenéutica del consentimiento” cuyo primer principio es la “apertura a la trascendencia” (pág. 84). Martin Hengel representa la misma tendencia cuando escribe: “Es precisamente a la luz de la tradición bíblica que deberíamos ser capaces de reconocer la visión marcadamente defectuosa de la historia que ha marcado la crítica histórica y en gran medida todavía la determina. Mientras no se superen aquí las premisas inadecuadas e incluso inhibidoras, no podemos librarnos de las dificultades de la exégesis contemporánea” (ZNW 63 [1972] 17; ver también Hahn, “Die neutestamentliehe Wissenschaft,” Wissenschaftliche Theologie im Uberblick [ed. W. Lohff y F. Hahn; Göttingen: Vandenhoeck & Rupreeht, 1974] 28-38).

Así que Maier no es el único que toma la método histórico-crítico a la tarea de las restricciones irracionales que a menudo ha impuesto a las posibilidades de la historia. En este punto su crítica a los críticos es sólida (pp. 16, 50-52). También tiene razón al rechazar lo que él llama el “método de la disonancia” (p. 56), que aborda el texto con un deseo controlador de encontrar contradicciones.

El crítico razonable no asumirá la desunión en el NT sino estará abierta a encontrar la armonía completa entre todas sus enseñanzas. Pero tampoco se cerrará a la posibilidad de la desunión. Dependiendo de su postura de fe, puede esperar lo uno o lo otro. Pero se esforzará objetivamente por comprender lo que los autores bíblicos querían decir y por darles toda la verdad y la aceptación que exigen las evidencias. Por lo tanto, lo que se necesita en el torbellino de la exégesis actual es un retorno a la razonabilidad humilde y abierta y un abandono de la el miedo irracional a la unidad y la armonía en el NT.