En su libro Evangelism and the Sovereignty of God (Chicago: InterVarsity Press, 1961) JI Packer argumenta que la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre es una antinomia. Él define «antinomia» como «una apariencia de contradicción entre conclusiones que parecen igualmente lógicas, razonables o necesarias» (p. 18). No es «prescindible ni comprensible… Es inevitable e insoluble. No lo inventamos y no podemos explicarlo» (p. 21). Dios «ordena y controla todas las cosas, entre ellas las acciones humanas»… sin embargo, «hace responsable a cada hombre por las elecciones que hace y los cursos de acción que sigue» (p. 22). «Para nuestras mentes finitas esto es inexplicable» (p. 23).
Lo primero que hay que notar aquí es que la antinomia, tal como la ve Packer, no es entre la soberanía de Dios y el libre albedrío del hombre. Packer es un erudito bíblico demasiado bueno para pensar que alguna vez se enseñó algo como el «libre albedrío» en las Escrituras. Por lo tanto, toda la conversación entre él y yo puede continuar con el acuerdo cordial de que el libre albedrío es una noción no bíblica que no es parte de la antinomia porque no es parte de la revelación.
Pero ahora me gustaría preguntar ¿De dónde saca Packer la idea de que esta supuesta antinomia entre la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre es «inexplicable» para nuestras mentes finitas? ¿Simplemente tiene un sentimiento intuitivo de que no podemos entender la unidad de estas dos verdades? ¿O es que ha intentado explicarlo durante 40 años y ha descubierto que no puede? ¿O apela a las interminables disputas en la iglesia sobre este tema? Packer no nos dice por qué cree que la antinomia es una antinomia. Simplemente asume que «suena como una contradicción» para todos. También asume que cualquiera que esté descontento con la antinomia e intente sondear la consistencia de sus dos mitades es culpable de especulaciones sospechosas (p. 24). No estoy de acuerdo con ambas suposiciones: no todos piensan que la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre son aparentemente contradictorias (por ejemplo, Jonathan Edwards), ni tampoco, a mi juicio, es impropio sondear la mente misma de Dios si se hace correctamente. espíritu.
Sondeo adecuado
Tomemos primero el segundo punto. Packer se refiere (p. 23) a Romanos 9:19, 20 «Entonces me dirás: ‘¿Por qué todavía critica Él? Porque ¿quién ha resistido su voluntad?’ Oh hombre, por el contrario, ¿quién eres tú para disputar (antapokrinomenos) con Dios?» ¿Qué está reprochando Pablo aquí? ¿Un deseo sincero y humilde de entender los caminos de Dios? ¡No! Está reprendiendo la arrogancia que cuestiona los caminos de Dios. La palabra antapokrinomai significa «quejarse, disputar, hacer acusaciones injustificadas» (TDNT vol. 3, p. 945, cf Lc 14:6). La caspa de Pablo está levantada porque ya ha explicado en 9:14-18 por qué Dios es justo al elegir a algunos hombres y rechazar a otros totalmente aparte de sus distintivos (9:9-13). Pero el objetor, que no está dispuesto a aceptar esa respuesta, vuelve a cuestionar a Dios. Sin embargo, Pablo, que no quiere que nadie diga que ha fallado en explicar el asunto, continúa y en los versículos 22 y 23 desarrolla aún más su justificación de los caminos de Dios. Si los hombres finitos no deben entender cómo Dios puede ser justo mientras condena a aquellos a quienes controla soberanamente, entonces ¿por qué Pablo escribió Rom. 9:14-23?
Creo que Packer está equivocado cuando dice, con respecto a la respuesta de Pablo en Rom. 9. «Él no intenta demostrar la propiedad de la acción de Dios» (p. 23). ¡Él lo hace de hecho! Por eso escribió Rom. 9:14-23. También rechazo el sentimiento de estas palabras: «El Creador nos ha dicho que Él es tanto el Señor soberano como un Juez justo, y eso debería ser suficiente para nosotros» (p. 24). ¿Por qué debería ser suficiente para nosotros? Si eso fuera suficiente para nosotros, Pablo le habría dicho al interrogador en Rom. 9:14 para mantener su boca cerrada. Pero, de hecho, la única vez que Pablo les dice a las personas que mantengan la boca cerrada es cuando se jactan. Si nuestros corazones y nuestras mentes jadean como un ciervo tras el arroyo de agua de la mente profunda de Dios, puede que no sea orgullo, puede ser adoración. No hay una oración que yo sepa en el Nuevo Testamento que nos diga los límites de lo que podemos saber de Dios y sus caminos.
Podría decir en respuesta a muchas tonterías sobre los peligros de agotando los misterios de Dios, que mi concepción de Dios hace ridículo tal pensamiento. Si podemos comparar la sabiduría de Dios con una montaña irregular y nuestra creciente comprensión de ella con un asentimiento lento, no tengo el menor temor de que durante alguna meditación de medianoche pueda (por la gracia de Dios) alcanzar una nueva cresta y todo un encuentro repentino que estoy en la cima de la montaña sin más acantilados que escalar. Por el contrario, por cada altura de intuición recién alcanzada, se extiende un panorama cada vez más glorioso de sabiduría múltiple. Y uno solo puede compadecerse de las pobres almas que, por temor a descubrir demasiado, nunca se acercan a las montañas sagradas sino que se apartan y gorjean irónicamente sobre cómo se debe preservar y apreciar el misterio.
Buscando entender
El otro punto de desacuerdo con Packer fue su suposición de que la doble presentación en las Escrituras de la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre suena para todos como una contradicción. No sonó como uno para Jonathan Edwards después de pensarlo lo suficiente y no me suena como uno. Creo que cualquiera que vaya a afirmar dogmáticamente que los humanos no pueden entender esta «antinomia» primero debe demostrar que Jonathan Edwards no la ha entendido. Trataré de desarrollar de la manera más breve posible cómo Edwards intenta mostrar «que el gobierno moral de Dios sobre la humanidad, al tratarlos como agentes morales, haciéndolos objetos de sus mandatos, consejos, llamados, advertencias, protestas, promesas, amenazas, recompensas y castigos, no es incompatible con una disposición determinante de todos los eventos, de todo tipo, en todo el universo, en su providencia: ya sea por eficiencia positiva o por permiso» (The Freedom of the Will, Indianápolis: The Bobbs-Merrill Co. Inc., 1969 p. 258. Todos los números de página a continuación son de esta edición.)
Primero, Edwards argumenta que lo que determina lo que elige la voluntad no es la voluntad en sí misma sino los motivos que vienen del exterior. la voluntad. Más precisamente, «es ese motivo, que, tal como está en la vista de la mente, es el más fuerte, lo que determina la voluntad» (p. 9).
Él define el motivo así: » Por motivo entiendo la totalidad de lo que mueve, excita o invita a la mente a la volición, ya sea una sola cosa o muchas cosas en conjunto” (p. 9). Por «motivo más fuerte» quiere decir «aquello que parece más tentador» (p. 10). O, como dice más adelante, «la voluntad siempre es como el mayor bien aparente» (p. 10), en cuyo caso «bueno» significa «agradable» o «agradable» (p. 11).
La voluntad esclavizada del hombre
De ahí que la determinación de nuestra voluntad no resida en sí misma. Está determinado por el motivo más fuerte tal como lo percibimos, y se dan motivos. Por lo tanto, todos los hombres están en cierto sentido esclavizados, como dice Pablo, ya sea a la justicia o al pecado (Rom. 6: 16-23), o como dijo Jesús: «Todo el que comete pecado es esclavo del pecado» (Juan 8: 34). Todos estamos esclavizados a hacer lo que estimemos más deseable en un momento dado de decisión. Estamos esclavizados para hacer lo que más queremos hacer. No podemos hacer otra cosa siempre que no se nos impida físicamente.
Edwards describe esta situación con los términos necesidad moral e incapacidad moral por un lado y necesidad natural e incapacidad natural por el otro. La necesidad moral es la necesidad que existe entre el motivo más fuerte y el acto de volición que provoca (p. 24). Por lo tanto, todas las elecciones son moralmente necesarias, ya que todas ellas están determinadas por el motivo más fuerte. Son necesarios en cuanto que, dada la existencia del motivo, la existencia de la elección es cierta e inevitable. La incapacidad moral, en consecuencia, es la incapacidad que todos tenemos para elegir lo contrario a lo que percibimos como el motivo más fuerte (p. 28). Somos moralmente incapaces de actuar en contra de lo que en un momento dado más deseamos hacer. Si carecemos de la inclinación a estudiar, somos moralmente incapaces de estudiar.
La necesidad natural es «la necesidad en la que se encuentran los hombres por la fuerza de causas naturales» (p. 24). Los acontecimientos son naturalmente necesarios cuando no están constreñidos por causas morales sino físicas. Mi asiento en esta silla sería necesario con una «necesidad natural» si estuviera encadenado aquí. La incapacidad natural es mi incapacidad para hacer algo aunque lo desee. Si estoy encadenado a esta silla, mi motivo más fuerte podría ser ponerme de pie (digamos, si la habitación está en llamas), pero no sería posible.
Por qué es importante esta aclaración
Esta distinción entre incapacidad moral e incapacidad natural es crucial en la solución de Edwards a la llamada antinomia entre la disposición soberana de Dios de todas las cosas y la responsabilidad del hombre. La solución es esta: la capacidad moral no es un requisito previo para la rendición de cuentas. La habilidad natural es. «Toda incapacidad que justifique puede resolverse en una sola cosa, a saber, falta de capacidad o fuerza natural; ya sea capacidad de entendimiento o fuerza externa» (p. 150).
Pero la incapacidad moral para hacer un bien cosa no excusa nuestra falta de hacerla (p. 148). Aunque amamos las tinieblas más que la luz y por lo tanto no podemos (debido a la incapacidad moral) venir a la luz, sin embargo somos responsables de no venir, es decir, podemos ser justamente castigados por no venir. Esto se ajusta a un juicio humano casi universal, porque cuanto más fuerte es el deseo de un hombre de hacer el mal, más incapaz es de hacer el bien y, sin embargo, más malvado es juzgado por los hombres. Si los hombres realmente creyeran que la incapacidad moral excusa al hombre de la culpa, entonces la maldad del hombre disminuiría en proporción a la intensidad de su amor por el mal. Pero esto es contrario a la sensibilidad moral de casi todos los hombres.
Por lo tanto, la incapacidad moral y la necesidad moral por un lado y la responsabilidad humana por el otro no son una antinomia. Su unidad no es contraria a la razón ni a la experiencia moral común de la humanidad. Por lo tanto, para ver cómo la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre son perfectamente coherentes, uno solo necesita darse cuenta de que la forma en que Dios obra en el mundo no es imponiendo una necesidad natural a los hombres y luego responsabilizándolos por lo que no pueden hacer a pesar de que voluntad de hacerlo. Antes bien, Dios dispone todas las cosas (Ef 1,11) de tal manera que, conforme a la necesidad moral, todos los hombres sólo toman las decisiones ordenadas por Dios desde toda la eternidad.
Una última pauta para pensar la acción de Dios en vista de todo esto: Tengan siempre presente que todo lo que Dios hace hacia los hombres – su mandato, su llamamiento, su advertencia, su promesa, su llanto sobre Jerusalén, – todo es su medio para crear situaciones que funcionan como motivos para provocar los actos de voluntad que él ha ordenado que se cumpla. De esta manera, Él determina en última instancia todos los actos de voluntad (aunque no todos de la misma manera) y, sin embargo, responsabiliza al hombre solo por aquellos actos que más desea hacer.