Para Thomas Talbott el mandato “Ama a tu prójimo como a ti mismo” enseña el universalismo. No puedes desear el bien de tu prójimo y simultáneamente aprobar a un Dios que se niega a promover el bien de ese prójimo. Pero Dios nos ordena amar a nuestro prójimo. Y debemos aprobar los caminos de Dios. Por lo tanto, Dios promueve omnipotentemente el bien de todos los hombres, y así todos los hombres serán salvos.

Mi primera respuesta a este argumento (Reformed Journal, abril de 1983) contenía una inconsistencia que debo reconocer. Dije: “Es cuestionable que se nos ordene amar de una manera que Dios no ama” (p. 10). Tenía en mente el hecho de que “nunca se nos ordena dispensar amor electivo”. Esa es la única prerrogativa de Dios. Pero ahora veo (gracias a la contrarrespuesta de Talbott, RJ, junio de 1983) que mi posición sí implica que se nos ordena amar de una manera en que Dios no ama. Se nos ordena amar a las personas como a nosotros mismos. Pero Dios no ama a las personas “como a sí mismo”. Él no estima a las personas “como a sí mismo”, porque eso sería idolatría. Y él no busca la felicidad última de cada individuo con la misma devoción que tiene por su propia felicidad, porque eso pondría en peligro la manifestación de su poder e ira por el bien de los elegidos. Sin embargo, creo que el argumento principal de mi ensayo anterior sigue en pie porque, de hecho, no era un argumento de que Dios debe actuar solo como nos ordena que actuemos, sino que «la diferencia entre Dios y el hombre haría . . . justificar que Dios actúe de manera diferente hacia las personas de lo que nos ordena actuar hacia las personas” (p. 10). Es decir, la reprobación divina no es moral o lógicamente inconsistente con el mandato de que nosotros amemos a nuestro prójimo como a nosotros mismos.

La principal disputa de Talbott con mi ensayo fue que su exégesis ignoraba las consideraciones contextuales. Así que supongo que lo que debo hacer es mostrar tan brevemente como pueda la base exegética de mi desacuerdo con el universalismo de Talbott.

Las consideraciones contextuales de Romanos 9 están ahí: en los versículos 1–5 se introduce el problema que los parientes de Pablo son anatema, separados de Cristo. Pablo expresa esto diciendo que si pudiera, sería maldito en lugar de ellos (v. 3). Esto plantea la pregunta (v. 6a) si la palabra de la promesa de Dios a Israel ha fallado: ¿Cómo se mantendrá la palabra de Dios si el pueblo de la promesa está bajo la maldición de Dios? La primera respuesta de Pablo es que no todo Israel es Israel (v. 6b). O: no todos los que descienden de Abraham son su verdadera simiente o hijos de Dios (vv. 7–8). En otras palabras, la palabra de la promesa de Dios no ha caído a pesar de que muchos israelitas son malditos (v. 3), porque la promesa no se hizo a cada israelita individualmente.

Dios no eligió simplemente una nación por razones históricas. propósitos, él también elige a individuos dentro de esa nación para que lleguen a ser “hijos de Dios”. El tema contextual de Romanos 9 es cómo la palabra de Dios puede mantenerse cuando tantos judíos individuales dentro de Israel son “malditos y separados de Cristo”. La única forma de honrar este contexto al tratar con los versículos 6–13 es reconocer que la elección de Dios de Isaac sobre Ismael y de Jacob sobre Esaú, además de cualquier distintivo humano (vv. 9–11), tiene la intención de ilustrar un principio de incondicionalidad. elección que proporciona la respuesta a cómo los israelitas pueden ser malditos y la palabra de la promesa de Dios aún permanece. La respuesta a esa pregunta es esta: el propósito salvador de Dios para Israel no ha fallado porque él elige incondicionalmente quiénes en Israel serán los beneficiarios de su misericordia salvadora y quiénes no (vv. 10-13). “No es que la palabra de Dios haya fallado; porque no todo Israel es Israel” (v. 6). Cualquier esfuerzo por evitar esta implicación no responde a las demandas contextuales de Romanos 9:1–5.

Romanos 9:14–23 trata la cuestión de si Dios es injusto en esta elección incondicional. Por lo tanto, el alcance de la preocupación de Pablo aún se rige por el problema de que muchos israelitas están bajo la maldición de Dios (v. 3). Pablo dice en 9:14–18 que no es injusto que Dios tenga misericordia de quien Él quiere y endurezca a quien Él quiere (v. 18), porque al hacerlo, tiene en cuenta la gloria de su nombre (v. . 17). El último ultraje de la justicia sería que Dios no actuara de una manera que magnifique la plenitud de su gloria. El hecho de que no todo Israel (v. 6) sea Israel, sino que algunos sean anatemas y separados de Cristo (v. 3) se debe a la misericordia y endurecimiento incondicional de Dios (v. 18), que no es injusto, porque en él Dios claramente magnifica la plenitud de su gloria.

En Romanos 9:19 alguien objeta que si Dios es tan soberano, entonces no debería criticar a las personas que son endurecidas y que no son parte del verdadero Israel. Pablo responde que los derechos soberanos del Creador no pueden ser impugnados por las objeciones de sus criaturas y que no hay objeción legítima a que haga de la misma masa de barro un vaso para honra y otro para deshonra (v. 21).

El esfuerzo de Talbott por construir el significado de Romanos 9 no respeta su contexto. Por ejemplo, Talbott dice: “La misericordia de Dios requiere que él trate con severidad a los desobedientes; le exige que transforme a los desobedientes en vasos de ira; y requiere que él prepare estos vasos de ira para destrucción.” Por destrucción quiere decir conversión: “¿No fue Saulo, por ejemplo, completamente destruido en el camino a Damasco?”

Hay tres obstáculos para este punto de vista. La promesa salvadora de Dios se aplica al verdadero Israel, no a cada israelita individual.

(1) Si preparar vasos de ira para la destrucción simplemente significa preparar a las personas desobedientes para la conversión (ya sea en esta vida o a través de los fuegos purificadores del infierno ), entonces es difícil ver por qué se habría planteado el tema de la injusticia de Dios (v. 14). La intensa teodicea de 9:14–23 no habría surgido si Dios simplemente estuviera usando una severa disciplina sobre las personas desobedientes para llevarlas a la fe. Eso no haría que ningún judío dijera que Dios es injusto (v. 14) o que dijera: «¿Por qué Dios todavía critica?» (v. 19).

(2) Talbott se equivoca al decir que Dios “moldea a los desobedientes como vasos de ira”. Romanos 9:21 dice que Dios hace “de la misma masa” vasos para honra y para deshonra. No es la desobediencia del bulto lo que determina su destino. Hay una sola masa y de ella el Creador fabrica vasos para uso deshonroso y vasos para uso honorable. El contexto sugiere que leemos 9:21 como una reafirmación de 9:11. Antes de que Jacob y Esaú nacieran o hubieran cometido cualquier desobediencia Dios determinó en su libertad moldear uno para honra y otro para deshonra.

(3) Decir que “preparó para destrucción ” significa preparado para la conversión extiende el rango semántico de apoleian (destrucción) más allá de una posibilidad razonable. Además, hay un paralelo muy cercano entre 9:22 y 9:17 que muestra a Faraón (¡no a Pablo!) como el típico vaso de ira preparado para la destrucción. Y es su endurecimiento, no su conversión, lo que está a la vista. Talbott me desafía a explicar cómo se puede destruir un recipiente de ira y, al mismo tiempo, mantenerlo para la ira en el infierno. La respuesta es que la palabra “destrucción” no tiene por qué significar aniquilamiento (TDNT, 1, 396). No es lo contrario de la existencia sino de la existencia gloriosa. Pero aquí debo acortar nuestra discusión de Romanos 9. Me declaro inocente del cargo de negligencia contextual. De hecho, escribí 300 páginas de exégesis histórico-gramatical sobre Romanos 9:1–23 para sustentar la posición adoptada aquí. Se encuentra en La justificación de Dios, un estudio exegético y teológico de Romanos 9:7–23 (Baker Book House, 1983).

Pero, ¿qué pasa con Romanos 11? Para Talbott, Romanos 11 enseña el universalismo: todos los individuos finalmente serán salvos, porque el versículo 32 dice: “Dios encerró a todos en desobediencia para tener misericordia de todos”. Si el “todo” de la desobediencia humana es universal, también debe ser universal el “todo” de la misericordia. ¿Concuerda esta lectura universalista de Romanos 11:32 con el argumento del capítulo?

La pregunta que se escribió Romanos 9–11 para responder es esta: ¿Cómo puede mantenerse la palabra de la promesa de Dios a Israel (9:6 ) cuando tantos de los parientes judíos de Pablo son malditos y separados de Cristo? La primera respuesta que dio Pablo fue que todo Israel no es Israel. La promesa salvadora de Dios se aplica al verdadero Israel, no a cada israelita individual (9:6–13). Así permanece su palabra aunque algunos israelitas sean malditos. La segunda respuesta que da Pablo a la cuestión de la fidelidad de Dios es que algunos de Israel son Israel; es decir, Dios no ha rechazado al Israel físico (11:1), porque hay, y siempre ha habido, un “remanente elegido por la gracia” (11:5) que no ha doblado la rodilla ante Baal. Romanos 9 dice: La palabra de Dios permanece a pesar de los israelitas perdidos porque la promesa no se aplicaba a todos los israelitas. Romanos 11:1–10 dice: La palabra de Dios permanece porque la promesa garantizó un remanente de judíos creyentes, y la elección de la gracia ha preservado esto mismo. “Israel (como un todo corporativo) fracasó en obtener lo que buscaba. Los escogidos la alcanzaron, pero los demás se endurecieron” (11:7).

Pero hay una tercera y última respuesta dada a la cuestión de la fidelidad de Dios a su palabra de promesa (9:6), a saber, que este Israel corporativo será salvo algún día (11:26). Pero así como Romanos 11:1–10 mostró que la inclusión de un remanente judío en el verdadero Israel se debe a una elección de gracia, Romanos 11:11–32 muestra que “todo Israel” será salvo de una manera que excluye a todos. jactándose de judíos y gentiles y da toda la gloria a Dios.

El primer paso para traer la salvación a “todo Israel” es endurecerlos. “Israel fracasó en obtener lo que buscaba. Los elegidos la obtuvieron, los demás se endurecieron, como está escrito, ‘Dios les dio un espíritu de estupor. . . ‘” (11:7–8). Note que esto no es una referencia a todos los judíos sino a Israel como un todo corporativo concebido como una entidad que perdura de generación en generación compuesta de diferentes individuos de vez en cuando. Ha venido un endurecimiento sobre este todo corporativo hasta que entre el número total de gentiles (11:25). Como un todo, Israel ha sido temporalmente rechazado (11:15); ha sido encerrado a la desobediencia (17:32); ha tropezado (11:11).

Pero no ha tropezado simplemente para caer y perderse. Más bien, el propósito de Dios (y este es el segundo paso hacia la salvación de todo Israel) es que a través del tropiezo y el fracaso del Israel colectivo, la salvación llegue a los gentiles (11:11). A través de la desobediencia del Israel corporativo, la misericordia llega a los gentiles (11:30). Israel es contado como enemigo de Dios ahora por causa de los gentiles (11:28). El endurecimiento del Israel corporativo durará “hasta que llegue la plenitud de los gentiles” (11:25).

Pero los gentiles que se benefician del endurecimiento de Israel no incluyen a todos los gentiles individualmente. Es un todo corporativo, o un «número completo», que debe «entrar» antes de que se levante el endurecimiento de Israel. Por lo tanto, este grupo de gentiles no puede incluir a aquellos que (según el esquema de Talbott) pueden ser salvados más tarde del infierno. Sin embargo, es la misericordia mostrada a esta entidad corporativa la que conduce al tercer paso en la salvación de todo Israel. Cuando haya entrado el “pleno número” de gentiles, entonces “vendrá de Sion el Libertador, y quitará de Jacob la impiedad” (11:26). Así, cuando 11:30 dice que “por la misericordia mostrada a [los gentiles] [Israel] también recibirá misericordia”, está claro que el grupo de gentiles a la vista es el “número completo” del versículo 25. Y el Israel que recibe misericordia (11:31) como resultado de la salvación del «pleno número» de gentiles tampoco es cada judío individual sino la misma entidad corporativa que había sido rechazada por un tiempo (como muestra 11:15).

Por lo tanto, en 11:30–31 los dos grupos a la vista (Israel y gentiles) no tienen referencia a cada judío y gentil individual que existe. Los mismos grupos corporativos están a la vista que han estado a la vista desde el 11:7. El tropiezo (11:11), el fracaso (11:12), el rechazo (11:15), el endurecimiento (11:7, 25) y la desobediencia (11:30-31) del Israel étnico corporativo conducen a la misericordia (11 :31), salvación (11:11), riquezas (11:12), reconciliación (11:15), y entrada (11:25) de un “número completo” de gentiles. Esto a su vez conduce a la misericordia (11:31), la aceptación (11:15) y la salvación (11:26) de “todo Israel”, la misma entidad corporativa que tuvo que ser temporalmente endurecida (11:7, 25) y rechazado (11:15). Romanos 11:32 (el eje de la construcción universalista de Talbott de Rom. 9-11) es la declaración resumida de este notable plan de salvación por el cual el número total de gentiles y todo el Israel corporativo serán salvos: “Porque Dios ha cerrado todo (tous peones) a la desobediencia para tener misericordia de todos (tous pantas).” No hay justificación exegética para interpretar los dos «todos» de 11:32 para referirse a otra cosa que no sea el número completo de judíos y gentiles en las entidades corporativas mencionadas a lo largo del capítulo. Una lectura universalista de Romanos 11:32 no es exegéticamente defendible. Nuevamente me declaro inocente de negligencia contextual. Romanos 9–11 sigue siendo un gran pilar en la doctrina reformada de la libertad soberana de Dios para tener misericordia de quien quiera y endurecer a quien quiera (9:18).

Finalmente, Talbott no puede deshacerse tan fácilmente de los pasajes que enseñan el castigo eterno; por ejemplo, Mateo 25:46, “E irán ellos al castigo eterno (kolasin aionion), pero los justos a la vida eterna”. Talbott argumenta que aionios no significa «eterno», sino que solo caracteriza el «modo de vida» y la «forma de castigo» asociados con la era venidera. Esto es muy poco probable, ya que si bien aionios no siempre significa eterno, este es su significado habitual en el Nuevo Testamento y no tiene el sentido modal que Talbott desea. Sí, kolasin aionion significa el castigo de la era venidera, pero en la mente de Jesús esa es una era eterna. Jesús pensó en la realidad en dos edades, esta era y la era venidera. En Mateo 12:32, dijo: “A cualquiera que hable contra el Espíritu Santo, no le será perdonado ni en este siglo ni en el venidero”. Esto es virtualmente lo mismo que decir que el blasfemo entrará en el “castigo eterno”, castigo que no terminará con el perdón a lo largo de toda la era futura que nunca termina. Cuando Marcos (3:29) registra el dicho de Mateo 12:32, Jesús dice que el blasfemo es culpable de un “pecado eterno” (ainiou harnartematos). Por lo tanto, un «pecado eterno» no es uno cuyo «modo» o «forma» está asociado con la era venidera, sino uno que no será perdonado en la era venidera y, por lo tanto, no será perdonado para siempre. Por lo tanto, «castigo eterno» en los labios de Jesús no puede ser despojado de la implicación de que el castigo dura para siempre.

Si bien aionios no tiene por qué significar eterno, este es su significado habitual en el nuevo Testamento. Tampoco Apocalipsis 14:11, “Y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos [eis aionas aionon]”. Ni Apocalipsis 20:10, “Y serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos (eis tous aionas ton aionon)”. Ni Hebreos 6:2, “Juicio eterno” seguido de: “Es imposible (adynaton) restaurar de nuevo al arrepentimiento a los que una vez fueron iluminados. . . si cometen apostasía” (cf. 10:25–31; 12:16–17). Ni 2 Tesalonicenses 1:9, “Sufrirán el castigo de eterna perdición y excluidos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder”. Estos son obstáculos formidables para el infierno remediador temporal de Talbott, mucho más formidables, creo (junto con Rom. 9:17), que los textos universalistas más fuertes (Col. 1:20; Rom. 5:18; 1 Cor. 15). :27-28) por la doctrina ortodoxa de la retribución eterna. (Sobre los textos universalistas ver George Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, pp. 567–68.)

Hace doscientos años Charles Chauncy de Boston publicó su defensa del universalismo (no muy diferente a la de Talbott) titulada La salvación de todos los hombres (reimpresión: Nueva York: Arno Press, 1969). Cinco años después, Jonathan Edwards el joven publicó su réplica de 300 páginas (La salvación de todos los hombres estrictamente examinada en Obras, Vol. 1, Boston: Doctrinal Tract and Book Society, 1850). La ortodoxia de Edwards no prevaleció en Nueva Inglaterra. En cambio, “De la tradición de Chauncy surgieron iglesias unitarias y universalistas que enfatizan la primacía de la razón humana, niegan la obra sobrenatural de Cristo y ven a la iglesia como una creación de la sociedad” (Woodbridge, Noll, Hatch, The Gospel in America, Grand Rapids: Zondervan, 1979, p. 188). Las cuestiones prácticas que están en juego en cualquier controversia intelectual son siempre más de lo que nos damos cuenta. Esto es especialmente cierto cuando los puntos de vista de Dios fundamentalmente opuestos están en conflicto. Cuando los caminos divergen en la parte superior, casi todo lo que está debajo será diferente.