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POBRE, POBREZA. Esta entrada consta de dos artículos, uno que analiza…

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POBRE, POBREZA. Esta entrada consta de dos artículos, uno que analiza cómo se tratan los temas de la pobreza y las personas pobres en la Biblia hebrea, y el otro, cómo se tratan estos temas en el Nuevo Testamento.

VIEJO TESTAMENTO

La pobreza en la Biblia hebrea denota (1) falta de recursos económicos y bienes materiales; y (2) impotencia y opresión política y legal. Ni una clase social ni un partido político en el antiguo Israel, los pobres constituían un cuerpo diverso de actores sociales: pequeños agricultores, jornaleros, trabajadores de la construcción, mendigos, esclavos por deudas, habitantes de aldeas.

Varias líneas del texto bíblico discuten la difícil situación de los pobres, ofreciendo análisis divergentes de su situación. Los textos legales regulan el trato a los pobres; en particular, los códigos legales buscan asegurar el bienestar social de los pobres mediante la redistribución de bienes y alimentos, y mediante el establecimiento de restricciones sobre la propiedad esclavista (es decir, el sistema de servidumbre por deudas) y el trato a los trabajadores asalariados. Los textos proféticos se refieren a los pobres que son explotados económicamente por los grandes terratenientes y los miembros gobernantes de la antigua sociedad israelita. La tradición de la sabiduríadivide sobre la cuestión de la pobreza: Proverbios, en un tono algo condescendiente y posiblemente censurador, promueve la opinión de la sabiduría tradicional de que la pobreza es la consecuencia indeseable de la pereza, mientras que Job, y en menor medida Eclesiastés, entienden la pobreza como el resultado de políticas y explotación económica. Los Salmos muestran un lenguaje rico para la pobreza y muchos textos discuten la preocupación de Dios por los pobres, al menos en términos generales. Sin embargo, aunque se ha dedicado mucho trabajo académico a caracterizar las ideas de pobreza que se encuentran en el Salterio, es difícil determinar hasta qué punto el lenguaje se ha alejado de casos concretos de pobreza a un nivel más espiritualizado de discurso de adoración. Fuera de estos bloques de literatura, el tema de la pobreza se trata sólo ocasionalmente. losla literatura narrativa del Pentateuco no se preocupa por el tema; asimismo, la Historia Deuteronomista no retoma el tema. Rut (3:10), Ester (9:22) y Daniel (4: 24- Eng 27) solo tocan la pobreza de manera secundaria. Más significativamente, la cuestión de la pobreza surge como un tema en las reformas de Nehemías (5: 1-13).

Al investigar el significado de estas palabras, es importante tener en cuenta que el contexto y el uso, no la etimología, son decisivos para determinar el significado de una palabra. Si bien esta observación puede parecer obvia, muchos de los estudios de los términos hebreos para "pobre", en particular del vocabulario de los Salmos ( p . Ej. , Rahlfs 1892; Birkeland 1932), se han enredado erróneamente en una discusión de las raíces verbales hebreas o el trasfondo semítico afín del término, más que en el uso real de una palabra. Es mucho más importante explicar el campo semántico de estas palabras tal como aparecen en el texto bíblico ( cf. Wittenberg 1986).

También es importante notar la distribución del vocabulario a lo largo de la Biblia hebrea: ningún escritor o texto bíblico usa todos los términos hebreos para "pobre" / "pobreza". De hecho, la distribución revela una selectividad por parte de los autores bíblicos: rā , por ejemplo, es una palabra de sabiduría y no una palabra profética. Esta selectividad también debería alertarnos sobre el hecho de que incluso cuando los diversos bloques del texto bíblico hacen uso del mismo término hebreo, los escritores pueden no querer decir lo mismo con ese término: en Proverbios, por ejemplo, el dal es un perezoso. persona; mientras que para los profetas, el dales objeto de explotación. A modo de ilustración contemporánea, diríamos que un futuro historiador que investigue los movimientos religiosos y políticos de finales del siglo XX debería ser consciente de que los grupos que utilizan la palabra "libertad" y los grupos que utilizan la palabra "liberación" divergen unos de otros en en términos de su análisis social y, a menudo, en términos de su trasfondo sociológico. Este es el caso, aunque los términos "libertad" y "liberación" comparten una etimología común. Las mismas consideraciones se aplican cuando estos movimientos políticos hacen uso del mismo término, como "pobre", ya que significan cosas radicalmente diferentes con esta palabra.

Hay varias palabras hebreas para -pobre- / -pobreza-: ˒ebyôn , dal, dallâ, maḥsôr , miskēn , miskĕnût , ˓ānı̂ , ˓ănāwı̂m y rā. (El lector tal vez desee notar que estas palabras se tratan en orden alfabético hebreo, con la excepción de ra , que se ha avanzado para resaltar su conexión con otras palabras sabias para -pobre-).

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A. Los mendigos pobres: ˒ebyôn

B. El campesino pobre: dal

C. Los pobres perezosos: maḥsôr

D. La pobreza es mejor: miskēn

E. Inferioridad política y económica: rā

F. La injusticia de la opresión: ˓ānı̂

G. ¿Un movimiento político de los pobres piadosos ?: ˓ănāwı̂m

H. Conclusión

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A. Los mendigos pobres: ˒ebyôn

El término ˒ebyôn (-económicamente o legalmente afligido; indigente; mendigo-) aparece 61 veces en la Biblia hebrea.

1. En el Corpus Profético. La palabra aparece 17 veces en la literatura profética, donde puede connotar (1) inseguridad física general y falta de vivienda (Isa 14:30; 25: 4; Amós 8: 4); (2) hambre y sed (Isa 32: 6-7; 41: 7; Ezequiel 16:49); (3) maltrato por parte de los gobernantes de la sociedad y otros malhechores (Isa 29:19; Jer 2:34; 20:13; Ezequiel 18:12; 22:29; Amós 4: 1); (4) manejo injusto de casos legales (Isa 32: 7; Jer 5:28; 22:16; Amós 5:12); y (5) explotación económica (Amós 2: 6; 8: 6). Humbert caracteriza las apariciones de este término en la literatura profética como "esporádicas" (1952: 3). Sin embargo, parece más correcto sugerir que ˒ebyôn aparece en una variedad particular del material profético y, cuando se usa en conjunto con ˓ānı̂ y dal , representa un modo estilizado de expresión para hablar de pobreza (cf. van Leeuwen 1955: 16; véase más adelante en F.1). Es de notar que Micah eligió no usar ˒ebyôn o cualquiera de los otros términos para -pobre-, a pesar de que sus oráculos abordaron el tema de la pobreza con gran detalle. (La divergencia en la elección de palabras puede brindar apoyo adicional a la tesis de Wolff de que Micah proviene de un entorno rural; 1978; 1981: 17-25).

2. En los Salmos. La palabra ˒ebyôn aparece 23 veces en los Salmos, la mayoría de las veces en los Salmos del Lamento. La situación del ˒ebyön se describe de manera bastante vaga con términos como -robado- (Sal 35:10; Heb gzl ) o -sufrimiento- (107: 41; Heb ˓ônı̂ ). Son las víctimas de los "malvados" (heb rāā˓ ), un grupo por lo demás indefinido (109: 16). Solo dos salmos dan datos más específicos. En uno (Sal. 37:14), se describe a los pobres como víctimas de las espadas y arcos de los impíos; tal vez el escritor pretenda que entendamos esto de manera concreta, aunque también es posible que sea metafórico para cualquier tipo de sufrimiento. Del otro texto (Sal.132: 15), con su declaración de que Dios da alimento al ˒ebyôn: podemos inferir que los pobres son aquellos que carecen de alimento, una comprensión concreta del término que es coherente con el uso de la palabra en los materiales proféticos (ver arriba) y legales (que se describen a continuación). La noción de que Dios ayuda a los pobres (˒ebyôn) se expresa en varios salmos: algunos describen a Dios como el que rescata a los pobres (Sal 35:10; 40: 18 – Eng 17; 69: 34 – Eng 33; 70). : 6 – Eng 5; 72:12, 13; 109: 31; 113: 7; 140: 13 – Eng 12), mientras que otros son oraciones pidiendo a Dios que ayude al ˒ebyôn (Sal 72: 4; 82: 4; 86: 1; 109: 22).

Humbert sostiene que, dado que los Salmos eran textos de culto, estaban imbuidos de la ideología real y gobernados por influencias extranjeras (1952: 3). Sin embargo, la alta proporción de instancias de ˒ebyôn en el Salterio contrasta marcadamente con la rareza del término en Proverbios y la ausencia total de ˒ebyôn en la literatura narrativa del Pentateuco y la Historia Deuteronomista ( DH) -Textos que ciertamente reflejan las tradiciones literarias reales. El diverso vocabulario de los Salmos para la pobreza requiere una explicación diferente a la opinión de Humbert de que están imbuidos de la ideología real. La distribución divergente del vocabulario entre el Salterio y la literatura narrativa parecería favorecer la opinión de que los Salmos encarnan una variedad de influencias culturales, no simplemente la tradición real, y reflejan un conjunto diverso de ideas con respecto a cuestiones de justicia social, aunque con un tono menos agudo. agenda definida que los profetas.

3. En Textos de Sabiduría. El término ˒ebyôn aparece en los textos de sabiduría de Proverbios (4 veces) y Job (6 veces). En Proverbios, la palabra solo aparece una vez en toda la literatura oracional de Proverbios 10-29, y allí está vinculada con la palabra dal ; el texto dice que ayudar al ˒ebyôn es una forma de honrar a Dios (Prov. 14:31). (Cuando se habla de pobreza, Proverbios 10-29 generalmente usa dal, maḥsôr y rā ; ver más abajo). Las otras tres apariciones del término se encuentran en los capítulos. 30-31 de Proverbios, y allí siempre se empareja con ˓ānı̂. En las palabras de Agur (Prov. 30: 1-33), se dice que hay algunos que devoran a los pobres (Prov. 30:14), aunque no se especifica el significado preciso de esta declaración. En los dichos de la madre de Lemuel, se ordena al oyente que ayude a los pobres (Prov 31:20) y hable por ellos en sus casos legales (Prov 31: 9). La rareza del término ˒ebyôn en Proverbios es significativa: definitivamente era un término profético (ver más arriba) y legal (ver más abajo) y no la palabra preferida para la palabra "sabio" de Israel para describir la pobreza (para términos de sabiduría, ver dal , maḥsôr , miskēn y rā a continuación).

En Job, los ˒ebyôn son víctimas, ya sea de la injusticia económica (Job 24: 4) o del asesinato (Job 24:14). El libro explora la relación de Job con los pobres, rastreando los esfuerzos de Job para ayudarlos y defenderlos: los ayudó como lo haría un padre (Job 29:16); se entristeció por ellos en su desgracia (Job 30:25); y los vistió (Job 31:19). El libro enfatiza estos hechos concretos como la base de la inocencia de Job ante sus amigos (y ante Dios). Las acciones de Job coinciden con las del Dios que salva a los pobres (˒ebyön) de los fuertes (heb ḥāzāq ), un tema expuesto al principio del libro (5:15) y sobre el que el libro trabaja inexorablemente en su búsqueda de una solución al problema. problema del sufrimiento de los inocentes.

El término ˒ebyôn aparece más veces en Job que en Proverbios, y aunque es difícil saber con precisión qué importancia conceder a una muestra tan pequeña, este número ligeramente mayor de instancias en Job parece encajar en un patrón de distribución curioso para el palabras para "pobre" en la Biblia hebrea: los términos para "pobre" en Job ( ˒ebyôn, dal, ˓ānı̂ ) son los que también se encuentran en los escritos proféticos, mientras que las palabras de sabiduría más distintivas para "pobre" (maḥsôr, miskēn , rā ) están notoriamente ausentes de Job. Esto le da al libro de Job su carácter "profético". Asimismo, la defensa del libro de los pobres y su comprensión concreta de su situación refleja el análisis profético de la pobreza (ver Pleins 1987).

4. En narrativas históricas. Llama la atención que el término ˒ebyôn falte en los materiales narrativos del DH y del Pentateuco. De hecho, la escasez general de cualquiera de los términos para -pobre- en estos extensos cuerpos de material narrativo es digna de mención, lo que sugiere que los historiadores del antiguo Israel eran reacios a abordar el tema de la pobreza (ver más adelante E.3). Para el DH, esto significa un rechazo (o al menos una evitación) del argumento profético de que tanto Israel como Judá fueron destruidos en parte porque maltrataron a los pobres. Este historiador, en cambio, atribuyó el colapso de los reinos al fracaso de la realeza y a los abusos de los cultos.

En el curso de la DH, la palabra ˒ebyôn aparece solo en el Cantar de Ana (1 Sam 2: 8), un texto poético insertado en el bloque más grande de materiales narrativos. Esta apariencia solitaria pone de relieve la preferencia del historiador por evitar el tema de la pobreza. Claramente, los sentimientos radicales con respecto a la pobreza expresados en el Cantar de los Cantares tienen poco que ver con la agenda general del Historiador Deuteronomista, quien ha seleccionado el texto poético principalmente porque aumentó el apoyo del escritor al establecimiento del gobierno de David a través de la agencia. de Samuel.

La única otra aparición de ˒ebyôn en las narraciones históricas es en el texto posterior de Ester (9:22), donde el término parece referirse a aquellos a quienes se les da limosna, es decir, a los mendigos (cf. BLe , 500; Humbert 1952: 6). Esta referencia apoya la opinión de que ˒ebyôn se refiere a los mendigos pobres.

5. En los Materiales Legales. Cuando ˒ebyôn aparece en el Pentateuco, ocurre (9 veces) solo en secciones restringidas de los materiales legales en Éxodo y Deuteronomio (Éxodo 23; Deuteronomio 15; 24). En Éxodo, se ordena a uno no subvertir los juicios legales hechos en nombre de los ˒ebyôn (Éxodo 23: 6); en otros lugares se les permite comer los alimentos que crecen en la tierra que se ha dejado en barbecho (23:11). La observación de Humbert de que el material legal visualiza a los ˒ebyônı̂m (plural) como aquellos que están privados de una dieta adecuada (1952: 4-5; cf. Éxodo 23:11) es consistente con otros ejemplos de ˒ebyôn en la Biblia hebrea (Isa 32: 6-7, 41: 7; Ezequiel 16:49; Sl 132: 15). Deuteronomio 15 retoma este último texto del Éxodo y amplía el tema del año de barbecho al abordar el complicado tema de prestar a los pobres a medida que se acerca el año sabático, que se alienta repetidamente a lo largo del pasaje (vv 4, 7, 9, 11). El término aparece solo en otra ocasión en Deuteronomio, donde está legislado que los trabajadores pobres, ya sean nativos o extranjeros, deben recibir su salario (Deuteronomio 24:14). De estos textos legales obtenemos la imagen de que los ˒ebyôn son trabajadores asalariados sin tierra que viven al borde de la existencia. Ciertamente esto es consistente con la noción de que este nivel de pobreza incluye la mendicidad como forma de vida.

6. Significado, historia y etimología. No parece haber evidencia para la opinión de que el término ˒ebyôn tiene una connotación religiosa de resistencia paciente y piadosa en medio de la miseria, como algunos han sostenido (Kuschke 1939: 53; GesB , 4; van Leeuwen 1955: 16). El término simplemente señala una severa privación económica. Esta condición puede evocar la preocupación de Dios y de la comunidad, pero la pobreza del ˒ebyôn en sí misma no se considera una virtud o una forma de vida a perseguir por razones religiosas.

Sobre la base del uso de ˒ebyôn en Éxodo 23 y en Amos, Humbert sostiene que la palabra entró en juego durante el período real; sostiene además que lo hizo bajo influencia extranjera, como lo demuestra su aparición en literatura como los Salmos y los escritos de sabiduría, textos que tienen conexiones -reales- (Humbert 1952: 3-4). Sin embargo, es terriblemente difícil fechar los materiales salmicos y de sabiduría; además, el Código del Pacto de Éxodo 23 refleja sin duda las tradiciones legales premonárquicas (no reales). Asimismo, es muy difícil estar de acuerdo con Humbert en que la palabra ˒ebyônocupó un lugar más importante en la época de la monarquía, pero cayó en desuso en períodos posteriores (Humbert 1952: 3). El término se encuentra a lo largo de los Salmos, textos que son difíciles de fechar, pero que seguramente provienen tanto de la época preexílica como de la postexílica. Por último, es difícil saber cómo evaluar los posibles efectos de la influencia extranjera en la literatura de Israel mediada por las instituciones monárquicas.

Como adjetivo, la palabra ˒ebyôn ha sido comúnmente vinculada y derivada del verbo ˒ābâ , -estar dispuesto, consentir- ( BDB , 2) y sus contrapartes semíticas (cf. Birkeland 1932: 21; TDOT 1: 27-41 ; QUE 1: 20-25; Kuschke 1939: 53; van Leeuwen 1955: 15; von Soden 1969). Un problema con el vínculo entre ˒ebyôn y ˒ābâ es que muchos de los análisis tienden a confundir en inglés -want- en el sentido popular y activo de -estar deseando- con -querer- en el sentido más antiguo y pasivo de -ser-. falta algo -; ˒ābâsólo parece significar -estar dispuesto; desear -y no- tener necesidad -(von Soden 1969: 324). Esta interpretación encuentra apoyo en la inscripción en arameo antiguo de Barrakab de Zinjirli (ESO 1:20; Barrakab línea 14; KAI no. 216; cf. TSSI 2: 90), que dice: -Y mis hermanos, los reyes, deseaban [ htn˒ bw ] toda la riqueza de mi casa ". Sin embargo, esto argumentaría a favor de vincular ˒ebyôn con el verbo y˒b / t˒b, – anhelar -, atestiguado solo en el Salmo 119 y posiblemente representando la influencia aramea (Sal 119: 40, 131, 174; cf. QUE 1:21; Honeyman 1944: 81). Esta sugerencia encuentra algo de apoyo en Levítico Rabá. , que dice: -Se le llama ‘ebyon’ porque anhela [ mt˒b ] todo- ( Lev. Rab. 34: 6, edición de Soncino). En general, sin embargo, la relación precisa entre ˒ebyôn y ˒ābâ sigue siendo difícil de especificar y, en cualquier caso, no aclara el significado de ˒ebyôn. Los problemas asociados con la búsqueda de un trasfondo semítico para ˒ebyôn han llevado a algunos a postular un origen egipcio para el término en el copto EBIHN -una persona pobre, miserable- (Crum 1939: 53; cf. TDOT 1: 28-29; Lambdin 1953: 146). Sin embargo, dado que las contrapartes de ˒ebyônsurgen en ugarítico ( ˒abynt ; Aqhat I: 17) y amorreo (von Soden 1969), parece que no hay necesidad de buscar una derivación copta para el término. Ward, de hecho, sugiere que el copto fue tomado de un original semítico (1960: 32).

B. El campesino pobre: dal

El término dal (-pobre; débil, inferior; falto-) se usa 48 veces en la Biblia hebrea, y la mitad de estos ocurren en textos proféticos y proverbiales. En muchos casos parece aludir a la difícil situación del campesino atribulado.

1. En el Corpus Profético. El término dal aparece 12 veces en la literatura profética, con menos frecuencia que las palabras ˒ebyôn o ˓ānı̂. Puede connotar (1) trato injusto en casos legales (Isaías 10: 2; 11: 4); (2) impuestos injustos a los cereales pagados a los grandes terratenientes (Amós 5:11); (3) abusos en el sistema de esclavitud por deudas (Amós 8: 6); y (4) falta de tierras de pastoreo (Isa 14:30). En otros lugares, el término se usa para aquellos que sufren explotación y opresión de carácter indefinido (Isaías 26: 6; Amós 2: 7; 4: 1). En dos ocasiones se describe a Dios como el protector del dal (Isaías 25: 4; Sofonías 3:12). Para Isaías, la liberación de los pobres por parte de Dios los llevará a pisotear a los que están en el poder (Isaías 26: 5-6). Para Jeremías, el dal contrasta con las autoridades políticas y religiosas de la sociedad (Jer 5: 4-5; heb gĕdōlı̂m ). Un texto de Jeremías define explícitamente a dal como alguien "que no tiene nada" (Jer 39:10), es decir, personas que carecen de viñedos y campos. En los textos proféticos, por lo tanto, el término dal describe los elementos políticos y económicamente marginados de la sociedad. La mención de severos impuestos a los granos (Amós 5:11) y la falta de suficiente pasto y tierras de cultivo (Isa 14:30; Jer 39:10) sugiere un trasfondo agrícola para esta palabra, un trasfondo que se confirma con los usos de la palabra dal en otros lugares. en la Biblia hebrea (ver más abajo).

2. En textos narrativos y legales. El término dal aparece solo 5 veces en el Pentateuco. Se encuentra dos veces en contextos legales donde se exhorta a no mostrar favoritismo hacia las personas, ya sean ricas o pobres, al tomar decisiones legales (Éxodo 23: 3; Levítico 19:15). La palabra aparece dos veces en contextos rituales, una vez donde el dal debe pagar el mismo impuesto del censo que los "ricos" (heb ˓āı̂r ), y una vez donde a los pobres se les permite traer ofrendas menos costosas debido a su condición de personas de menores recursos (Éxodo 30:15; Levítico 14:21). Es difícil saber por qué en un caso no se distingue a los ricos de los pobres, mientras que en el otro se trata a los pobres de acuerdo con sus circunstancias económicas (cf. Lv 5, 11; 12, 8). Puede ser que el principio de no mostrar favoritismo a los pobres tuviera sus límites, o puede ser que el dal no fuera el más pobre de los pobres, es decir, una persona completamente sin propiedad, sino alguien de medios modestos que se mantuvo en cierta medida por encima del ˒ebyôn en la escala social (cf. TDOT 3: 219; Kennedy 1898: 84-86). Debido a la naturaleza agrícola de los pasajes ( TDOT3: 219), los textos pueden tener en mente al -pequeño agricultor- (cf. la discusión sobre dallâ más adelante). La única otra aparición de dal en el Pentateuco es en un contexto narrativo donde el tema no es la pobreza sino una descripción de la condición demacrada de las vacas en los sueños de Faraón (Génesis 41:19). Esto captura de la manera más vívida algo de la imagen que debe haberle venido a la mente cuando un israelita pensó en la condición del dal. Tenga en cuenta que la distribución de la palabra dal sigue el mismo patrón que otras palabras para "pobre" en el Pentateuco: ocurre casi exclusivamente en textos legales y rara vez se encuentra en los materiales narrativos, y cuando se encuentra en los materiales narrativos, los términos rara vez se utilizan para discutir la pobreza per se.

El término aparece incidentalmente tres veces en el DH, como era de esperar en contextos que se centran en temas distintos a la pobreza. Dos veces la palabra se usa para indicar la debilidad política de un grupo en relación con otro (Jueces 6:15; 2 Sam 3: 1), y una vez se usa para hablar de la apariencia abatida y demacrada de Amnón, el resultado de su frustrada conducta sexual. deseos de Tamar (2 Sam 13: 4). Así, aunque raro en el DH, el uso de la palabra en este material narrativo nos da dos capas de significado que iluminan la noción de dal en otras partes de la Biblia hebrea: (1) debilidad política; (2) físicamente agotado. Sin embargo, ninguna de las apariciones del término dalen el DH lleva consigo la noción de -pobreza-, que diferencia su uso del uso en otras partes de la Biblia hebrea. Finalmente, podemos notar que en el transcurso de la DH, la palabra dal también aparece en un contexto poético (1 Sam 2: 8), el Cantar de Ana (ver A.4).

En otras partes de los textos narrativos, dal aparece solo en Rut (3:10), donde se encuentra frente a ˓āı̂r , -rico- y significa simplemente -pobre-: Booz elogia a Rut por no volverse hacia hombres más jóvenes, ya sean pobres o ricos. Considerando el contexto agrícola del libro de Rut, tal vez no sea una coincidencia que el narrador eligiera usar una palabra para -pobre- que se aplica a los campesinos pobres.

3. En los Salmos. En particular, la palabra dal es bastante rara en el Salterio, y aparece solo 5 veces en 4 salmos. La mayoría de los sucesos se refieren al cuidado de Dios de los pobres (Sal. 72:13; 82: 3, 4; 113: 7), aunque las situaciones en gran parte quedan sin definir. Un texto alude a las injusticias en materia de derecho, porque Dios llama a la asamblea divina a juzgar a los pobres con justicia (Sal 82: 3). Si bien la mayoría de los textos se refieren a la actitud de Dios hacia el dal , solo un texto trata de la relación de una persona con los pobres, donde se pronuncia una bendición sobre aquellos que son considerados con ellos (Sal 41: 2). Los Salmos son, por tanto, incluso más vagos sobre el dal que sobre el ˒ebyôn. , lo que dificulta saber qué tan explícitos pretenden ser estos textos sobre la pobreza física.

4. En Textos de Sabiduría. En contraste con estas ocurrencias bastante esporádicas en todo el corpus bíblico, el uso frecuente de dal en Proverbios (15 veces) y en Job (16 veces) sugiere, al menos en parte, que este era un término de sabiduría. Este es particularmente el caso de Proverbios: cuando uno considera las estadísticas de esas palabras para "pobre" / "pobreza" que Proverbios comparte con otros bloques de material bíblico, a saber , ˒ebyôn , dal y ˓ānı̂ , la palabra dal es definitivamente la palabra proverbial preferida para expresar la comprensión de la pobreza de la tradición sabia. La diferencia estadística entre el uso frecuente de dal en Proverbios y su rara aparición en los Salmos es, por lo tanto, principalmente una cuestión sincrónica de elección consciente de palabras (que refleja perspectivas ideológicas divergentes) más que una cuestión diacrónica de que los Salmos sean posteriores a Proverbios (cuando dal supuestamente cayó en desuso en el período postexílico, como Fabry [ TDOT 3: 215] sugiere; cf. Donald 1964: 29). El hecho de que dal aparezca 11 veces en Sirach confirma la noción de que dal es la palabra favorita de los escritores de sabiduría, incluso en períodos muy tardíos.

En Proverbios, el término dal , como maḥsôr y rā (ver C. y E. más abajo), se usa solo en los capítulos. 10-29, es decir, la literatura oracional (contraste ˒ebyôn encima). Este tipo de pobreza se contrasta con la riqueza: destroza a los pobres (10:15); es una circunstancia sin amigos (19: 4); sin embargo, puede producir una percepción que los ricos no pueden captar (28:11). La caridad hacia los pobres se eleva como una virtud de la persona sabia, aunque la motivación para tal benevolencia es cosechar las recompensas que provienen de tener una reputación de magnanimidad (19:17; 22: 9; 29: 9). Aunque la vida de la pobreza no es ciertamente una virtud para los escritores proverbiales, la búsqueda de la riqueza no debería implicar maltratar a los pobres. Con frecuencia, la sabiduría advierte sobre los peligros inherentes a intentar sacar provecho del dal (14:31; 21:13; 22:16; 28: 3, 8, 15).

En Job, la palabra dal , como ˒ebyôn , se convierte en la medida de la inocencia de Job. Sin embargo, a diferencia de ˒ebyôn , que casi siempre está en boca de Job, la palabra dal casi siempre la usa uno de los acusadores de Job. Esto es apropiado si consideramos que los amigos de Job son caricaturas de maestros sabios; se supone que la palabra dal está en sus labios. En el primer caso (5:16), Elifaz usa el término dal (junto con ˒ebyôn ) para enmarcar el desafío del libro contra Job con respecto a su trato a los pobres, un tema que se analiza con mayor detalle después del cap. 20. Zofar habla del dal, y en una verdadera manera proverbial señala que los malvados que se benefician de los pobres perderán sus riquezas (Job 20:10, 19). El uso de Zofar de la palabra dal es el primer uso de un término para "pobre" desde el desafío de Elifaz en el cap. 5; deberíamos ver en esto un esfuerzo consciente por parte del escritor para reafirmar la acusación contra Job con respecto a su trato a los pobres. Al hacerlo, el escritor usa esta palabra para marcar un punto de inflexión significativo en la discusión: a partir de este capítulo, el trato a los pobres se convierte en un tema principal en el libro y para los amigos de Job es un tema central en la evaluación de la integridad de Job. Dos veces Eliú menciona el dal y habla de la actitud de Dios hacia los pobres. Por un lado, Dios es imparcial tanto con los pobres como con los nobles (heb śārı̂m; 34:19); por otro lado, se dice que Dios derriba a los impíos, y así el clamor de los pobres llega a Dios (34:28; las declaraciones de Eliú tienen contrapartes notables en el Pentateuco, ver arriba; cf.el posterior Sir 35: 12-14, también en la tradición de la sabiduría). Todos estos usos de dal en contextos acusatorios hacen que el uso que haga Job de dal sea más conmovedor: afirma haber satisfecho las necesidades de los pobres (31:16). En cada caso, está claro que el escritor tiene en mente el sufrimiento muy concreto de los pobres, un sufrimiento que no experimentan las personas acomodadas. Desafortunadamente, el texto no busca especificar más la naturaleza de la privación experimentada por el dal .

5. Un texto ugarítico. La antigua y generalizada preocupación por el dal se confirma sorprendentemente en la epopeya de Keret (siglo XIV a. C. ). En un pasaje, el rey Keret es denunciado por su hijo Yassib, quien acusa a su padre de no cumplir con los deberes del cargo real y culpa de este fracaso a la debilidad y enfermedad de su padre. En el transcurso de su diatriba, Yassib sostiene su crítica del rey al señalar cómo se ha tratado a los pobres, específicamente a los dl : -No desterras a los extorsionadores de los pobres [ dl ]- (Gibson 1977: 102). Curiosamente, este pasaje agrupa el maltrato del dl con la falta de alimentación del huérfano (ytm). y la viuda (˒almnt): una agrupación de palabras que se asemeja directamente al vocabulario bíblico sobre los marginados (cf. Isa 10: 2; Sl 82: 3-4; Job 31: 16-17).

6. dallâ , pl. dallôt . Un término relacionado, dallâ , aparece dos veces en 2 Reyes y tres veces en Jeremías. En todos estos pasajes, el término se refiere a un grupo o clase social en el momento del exilio, un grupo que generalmente se piensa que representa los órdenes más bajos de la sociedad (2 Reyes 24:14; 25:12; Jer 40: 7; 52: 15, 16). El dallat ˓am hā˒āreṣ , "pobre de la gente de la tierra", dallat / dallôt hā˒āreṣ , "pobre de la tierra", y el dallôt hā˓ām , "pobre de la gente", son los que quedaron en Judá después de la invasión babilónica del 587 a. C. Se los describe explícitamente como personas que fueron obligadas a trabajar para los conquistadores babilónicos como trabajadores agrícolas, lo que sugiere que esta frase puede referirse a -trabajadores agrícolas pobres- (cf. CAD 3: 173). Curiosamente, la narración de Jeremías (39:10) difiere significativamente de su contraparte en 2 Reyes (25:12). Mientras que en 2 Reyes se dice que el comandante babilónico obliga a los dallâ a ser trabajadores de viñedos y jornaleros del campo para el conquistador, la lectura de Jeremías se modifica para producir una imagen radicalmente diferente: allí el dalno son trabajadores forzados, sino simplemente personas a las que se les entregan viñedos y campos. Parecería que el escritor de Jeremías ha atenuado la descripción de los babilonios para proyectar al conquistador de la mejor manera posible, una opinión que es consistente con otras secciones de Jeremías (por ejemplo, capítulos 27 y 29). En cualquier caso, estos pasajes vinculan los términos dallâ y dal con las vocaciones agrícolas, y su uso en 2 Reyes y Jeremías apoya la opinión desarrollada en esta sección de que estos términos se refieren a campesinos pobres.

C. Los pobres perezosos: maḥsôr

La palabra maḥsôr (-falta o necesidad de bienes materiales-) aparece 13 veces en la Biblia hebrea, principalmente en Proverbios. Su rareza en el resto de la Biblia hebrea parecería marcar maḥsör como un término de sabiduría.

1. En Textos de Sabiduría. De las 8 apariciones en Proverbios, solo una (6:11) está fuera de los capítulos. 10-29. De manera similar, dal y rā solo aparecen en Proverbios 10-29. Esta distribución de vocabulario sirve para unir capítulos. 10-29 y aíslelos de los capítulos. 1-9 y 30-31. Proverbios 1-9 es una instrucción que en gran medida no se preocupa por el tema de la pobreza; capítulos. 30-31 utilizan una terminología diferente, a saber, la combinación ˓ānı̂ y ˒ebyôn (ver A.3). En Proverbios, maḥsôr connota (1) pobreza que resulta de la pereza (6:11; 14:23; 21: 5; 24:34), y (2) pobreza que resulta de una vida excesiva (21:17). Dado que la ética de Proverbios es la ética de la élite burocrática (cf. Pleins 1987), el texto tiende a enfatizar el trabajo duro y la moderación. Como resultado, los sabios están terriblemente preocupados por los peligros de la pereza. Y, sin embargo, los maestros de sabiduría no denigran por completo a los pobres: la generosidad hacia los pobres es una virtud en la tradición de la sabiduría, y los sabios advierten que la falta de generosidad puede llevar a uno a la pobreza (11:24; 22:16; 24:34).

Es significativo que la palabra no aparezca en absoluto en Job o Eclesiastés. La ausencia de este término y varios otros en Job es una línea de argumento para separar la agenda social de Job de la de Proverbios.

2. En Textos Legales. El término aparece solo una vez en el Pentateuco en los materiales legales de Deuteronomio, donde se ordena a la comunidad que preste a los pobres lo que les falta en bienes materiales (maḥsör) a medida que se acerca el año sabático (Deut 15: 8). El contexto implica elementos concretos, aunque no se especifican. La rareza del término en el Pentateuco es una indicación de que el maḥsör tenía una importancia particular en la esfera de la sabiduría.

3. En los Salmos. La palabra maḥsôr aparece sólo una vez en el Salterio, en un supuesto Himno de Acción de Gracias (Salmo 34). Sin embargo, el versículo en particular en cuestión (v. 10) es parte de una sección que se parece más a un Salmo de Sabiduría (a saber, 34: 9-15). El texto dice que los que temen a Dios no carecen (maḥsör) de nada, y por implicación parece significar que no les falta comida (véase 34:11), aunque esto puede ser metafórico.

4. En narrativa histórica. En otros lugares, la palabra se encuentra solo en Jueces (3 veces). Una ocurrencia es en la historia de los espías daneses (Jueces 18: 1-31), quienes investigan la ciudad de Lais y la encuentran un lugar próspero como Sidón (cf. Jue 18: 7), una ciudad donde nada falta ( maḥsör ; Jue 18:10). Claramente, aquí se entienden los bienes materiales. El término maḥsör aparece dos veces en la historia de la concubina del levita (Jueces 19: 1-30). El levita y su concubina informan que no les falta (maḥsör) los suministros necesarios, y enumeran en su poder artículos como forraje, pan y vino (Jue. 19:19). Y en respuesta, el hombre de Efraín les dice que -todo lo que necesiten [ maḥsôr ] Yo me ocuparé de -(Jueces 19:20). En ambos casos, maḥsôr denota falta de bienes materiales.

D. La pobreza es mejor: miskēn

La palabra miskēn , -pobre-, es un término hebreo tardío para -pobre-, que aparece solo en el texto de sabiduría de Eclesiastés (4 veces).

Un texto de Eclesiastés (4:13) advierte que es mejor ser un joven pobre (miskēn) que un rey viejo y tonto que no hace caso de las advertencias. Los jóvenes pueden salir de la prisión de la pobreza (heb bēt hāsûrı̂m ), pero el rey corre el peligro de caer en la pobreza (rā). Otro texto (9: 14-16), eleva la sabiduría de un hombre pobre pero sabio, que podría haber salvado la ciudad en tiempo de asedio si tan solo la gente hubiera escuchado el consejo del pobre. Tales declaraciones comparativas sobre la sabiduría en medio de la pobreza también se encuentran en Proverbios (19: 1, 22; 28: 6). Si bien Eclesiastés refleja la típica enseñanza de la sabiduría sobre este punto, el escritor también reconoce la naturaleza sistémica de la pobreza (ver E.1 a continuación).

Un término relacionado que denota escasez de bienes materiales, miskĕnût , aparece una vez en Deuteronomio (8: 9).

E. Inferioridad política y económica: rā

La palabra rā ("económicamente pobre, de medios modestos; mendigo, vagabundo") aparece 22 veces en la Biblia hebrea, principalmente en los textos de sabiduría, y debe verse como un término de sabiduría (no aparece en absoluto en el Pentateuco o en el escritos proféticos); la palabra rā se refiere a alguien que es política y económicamente inferior, y con frecuencia se refiere a alguien que es vago.

1. En Textos de Sabiduría. La mayoría de las ocurrencias se encuentran en Proverbios (15 veces), todas restringidas a la literatura oracional de los capítulos. 10-29 (cf. el uso de dal y maḥsör a este respecto). En Proverbios, este término connota (1) pobreza que resulta de la pereza (10: 4); y (2) deseo que surge de una vida desordenada (13:23). Este tipo de pobreza se considera una condición sin amigos (14:20; 19: 7; 28: 3). El análisis de la sabiduría de los orígenes de la pobreza en la pereza personal difiere radicalmente de otras corrientes de la tradición bíblica, como la profética y la legal, que ven el problema de la pobreza en términos de estructuras sociales y arreglos de poder. El análisis de la sabiduría debe explicarse por el hecho de que sociológicamente encuentra su hogar en los círculos educativos de la élite social del antiguo Israel (ver Pleins 1987). Así, el término rā a menudo contrasta con "rico" (heb ˓āı̂r en 13: 8; 14:20; 18:23; 22: 7; 28: 6; verbo ˓āāren 10: 4). En uno de estos textos (18:23), la palabra rā parece traducirse mejor como -mendigo- o -vagabundo-, ya que el texto describe a esta persona implorando ayuda a los ricos. De acuerdo con la filosofía proverbial, este tipo de pobre no debe ser burlado porque Dios crea a todas las personas (17: 5; 22: 2; 28:27; 29:13). El término rā se usa en varias ocasiones para enseñar que hay cosas peores que la pobreza, a saber, el habla perversa y la estupidez (19: 1), la mentira (19:22) y las malas acciones (28: 6). Evidentemente, el uso de este recurso didáctico no significa que el sabio haya cultivado la pobreza como virtud; más bien, se basaron en estos proverbios para ayudar a sus estudiantes a comprender cómo se actúa si se encarna la sabiduría. La sabiduría es más que saber respetar la riqueza y la pobreza.

La palabra rā se usa dos veces en Eclesiastés. Un texto (4:14) se refiere al contraste entre el joven pobre pero sabio y un rey viejo y tonto que no hace caso de las advertencias y se derrumba en la pobreza (ver D. arriba). En otro pasaje, la palabra rā se usa en el contexto de la explotación económica estructural, un uso que es inusual para rā. El escritor dice que uno no debe sorprenderse por la "explotación de los pobres [ rā ] " en una provincia, porque la sociedad está estructurada de tal manera que los de arriba explotan a los que están por debajo de ellos en la escala social (Ecl 5: 7 ). Aunque el sentimiento del escritor es bastante cínico sobre la situación de los pobres, el autor cambia el significado de la palabra rāen su cabeza al sugerir que rā no es una pobreza que resulta de la pereza como sostenían los escritores de Proverbios; esta inversión de categorías mueve a Eclesiastés en la dirección de Job y los profetas, quienes también enfatizan los orígenes estructurales de la pobreza.

La palabra rā no aparece en absoluto en Job; esta carencia es otro factor que distingue a Job de Proverbios, aunque ambos son generalmente considerados como textos de sabiduría (ver C.1 arriba). El hecho de que el libro de Job evite el término rā refuerza la opinión que hemos defendido anteriormente de que el libro de Job es más parecido a los materiales proféticos en términos de lenguaje y análisis social que a la tradición de la sabiduría, al menos en la medida en que Proverbios es un representante típico de esta tradición (una comparación con los materiales de sabiduría egipcia muestra que Proverbios es bastante típico de la tradición de la sabiduría internacional con respecto a su comprensión de la pobreza; ver Pleins 1987).

2. En los Salmos. La palabra rā aparece solo una vez en el Salterio, en un llamado oráculo profético, donde Dios llama a la asamblea divina para que lleve a cabo decisiones legales justas para los pobres (Sal 82: 3). Este pasaje es rico en el uso de términos para los "pobres" ( dal , ˓ānı̂ , rā , ˒ebyôn y yātôm ["huérfano de padre"] aparecen en 82: 3-4). Todos son víctimas del rĕsā˓ı̂m mal definido , -malvado, culpable- (cf. Baudissin 1912: 216-17; Munch 1936: 19).

3. En narrativa histórica. Al igual que la palabra dal , la palabra rā es inusual entre las palabras para "pobre", ya que aparece al menos unas pocas veces (4 veces) en el curso de la DH. El primer caso se refiere a la creciente figura de David en la corte de Saúl; David se ve a sí mismo como un individuo insignificante en comparación con la importancia del rey gobernante, Saúl (1 Sam 18:23). Este uso de rā es comparable al uso que DH hace del término dal: la palabra no se usa para mencionar el tema de la pobreza; más bien, especifica la inferioridad política. Los otros usos de rā en 2 Samuel todo ocurre en el contexto de la parábola de Natán dirigida contra el adulterio y el asesinato perpetrado por el rey David. En el contexto inmediato de la parábola, el rā se describe como alguien que solo posee una oveja pequeña en contraste con la persona rica que posee muchos rebaños y manadas (2 Sam 12: 1-4). Claramente, el término tiene un fuerte sabor económico y el texto reconoce tácitamente la crueldad de los ricos cuando roban lo poco que poseen los pobres. Sin embargo, el propósito del texto no es criticar las relaciones económicas a la manera de los textos proféticos o el libro de Job (el término rāno es profético y es la palabra incorrecta para poner en boca de un profeta); más bien, el texto busca hacer explícitos los errores de cálculo políticos del rey David. De esta manera, los escritores deuteronomistas son bastante consistentes en su uso de rā y dal: estas palabras se usan para enfatizar la debilidad política y no se utilizan para analizar o criticar la situación de los pobres en su sociedad. El tema de la pobreza no está en la agenda de DH.

F. La injusticia de la opresión: ˓ānı̂

El término ˓ānı̂ (-económicamente pobre; oprimido, explotado; sufrimiento-) es el término más común en la Biblia hebrea para -pobreza- y aparece 80 veces en el corpus bíblico.

1. En la literatura profética. La palabra ˓ānı̂ es el más prominente de los términos para "pobre" en la literatura profética, donde aparece 25 veces y connota (1) opresión económica (Isa 3:15; Ezequiel 18:12; cf. Deuteronomio 24:12; Ezequiel 22:29 ; Amós 8: 4); (2) trato injusto en decisiones legales (Isaías 10: 2); y (3) victimización a través del engaño (Isa 32: 7). Concretamente, se dice que los líderes de la sociedad robaron a los pobres de sus posesiones (Isa 3:14; cf. Segundo Isaías abajo). En otro caso, Ezequiel realmente transforma la historia de la destrucción de Sodoma aplicando una interpretación económica: Sodoma fue destruida porque retuvo la comida a los pobres (Ezequiel 16:49; cf. Génesis 18: 16-19: 29). Para Primero Isaías y Jeremías, el libertador de los pobres es el rey (Isa 14:32; Jer 22:16). En otros textos proféticos, solo Yahvé es retratado como el campeón de los oprimidos (Hab. 3:14; Sof. 3:12; cf.

El término ˓ānı̂ se usa de dos formas características en la literatura profética. Primero, con frecuencia se empareja con ˒ebyôn (Isa 14: 30-32; 32: 7; 41:17; Jer 22:16; Ezeq 18:12; 22:29; Amós 8: 4), un grupo que se encuentra frecuentemente en los Salmos (15 veces), y en menor medida en Proverbios 30-31 (3 veces), Job (3 veces) y Deuteronomio (2 veces). La pareja representa un recurso retórico algo estilizado para hablar de pobreza, y es producto de una influencia profética o de un culto, aunque es difícil de determinar. Si la pareja representa la influencia profética, esto daría más peso a la tesis de que Job está adaptando la retórica profética. En segundo lugar, en varias ocasiones en la literatura profética, el término ˓ānı̂ está vinculado con la palabra "pueblo" (Hebsoy; Isa 3:15; 10: 2; 14:32; Sofonías 3:12). Curiosamente, los únicos otros usos de ˓ānı̂ con -gente- ocurren en Éxodo (22:24) y en dos salmos (18; 72). El texto del Éxodo representa tradiciones legales premonárquicas y es probablemente el precursor de los otros usos de ˓ānı̂ más "pueblo". Esto puede poner en contexto los llamamientos de Miqueas a favor de -mi pueblo- (Miq. 3: 3, et al. ), Lo que indica que el profeta está en contacto con tradiciones legales antiguas, posiblemente de aldea. Sin embargo, los Salmos usan la combinación de ˓ānı̂y "gente" en contextos reales (18:28; 72:12), lo que indica un cambio de un contexto de aldea a un contexto urbano. Por tanto, parece apropiado que Isaías, cuyas enseñanzas están preocupadas por una ideología real, utilice también esta combinación.

Quizás el uso más significativo de ˓ānı̂ en los profetas ocurre en Isaías 40-66. El (los) escritor (es) de estos capítulos hace uso exclusivo de ˓ānı̂ en todos los pasajes excepto en uno, e incluso allí ˓ānı̂ se combina con ˒ebyôn (41:17). Este énfasis casi exclusivo en ˓ānı̂ representa una elección deliberada de palabras mientras el escritor reforma la noción profética de los -pobres oprimidos- para aplicarla a los sufrimientos de los exiliados en Babilonia. Según los primeros profetas, Israel y Judá fueron juzgados por la explotación de otros, es decir, por convertir a otros en ˓ānı̂. Con Segundo Isaías, toda la nación ha sufrido el juicio divino, y a través de su cautiverio en Babilonia, Israel en su conjunto se ha convertido eny yo. El profeta busca explicar las implicaciones de esta nueva etapa en la experiencia histórica de la comunidad. Con este fin, el profeta desarrolla dos temas principales en torno al término ˓ānı̂. El primer tema es que la ira de Dios contra Jerusalén es temporal (51:21; 54:11; cf. 48: 9-10). La comunidad no permanecerá en cautiverio para siempre como abandonada por Dios. El juicio dará paso a un nuevo éxodo y liberación (cf., por ejemplo, 43: 16-20; 63: 9-13). El segundo tema del profeta es que, por lo tanto, el pueblo debe continuar con la esperanza en medio de las debilitantes circunstancias del exilio, manteniéndose firme frente al opresor, a saber, Babilonia (49:17; cf. 51: 12-14, 22-23). . El segundo punto de vista de Isaías es que Dios toma nota y ayudará a la nación que ha sufrido la opresión política y económica a manos de uno de los principales poderes políticos de la época. Dios está particularmente preocupado por este tipo de sufrimiento (66: 2); y parecería que la traducción tradicional de este texto, que Dios mira a los -humildes,˓ānı̂ , "políticamente oprimido".

La noción de ˓ānı̂ de este profeta , aunque algo más abstracta que el uso profético anterior, continúa conteniendo aspectos concretos. Los ˓ānı̂ son aquellos que buscan agua, pero no la tienen (41:17), aunque esto puede ser una declaración un tanto metafórica sobre los anhelos generales de liberación de los exiliados. El ˓ānı̂También se los describe como personas sin hogar (58: 7), aunque este pasaje está más en el espíritu de los profetas anteriores, ya que parece aplicarse a una parte del pueblo y no al pueblo en su totalidad. Es cierto que el profeta ha ampliado el carácter concreto del término en la mayoría de los casos; sin embargo, la situación general y terriblemente concreta de opresión política y económica marca indeleblemente el concepto de pobreza del segundo Isaías. Esta no es una teología de la humildad en el sentido más desapegado o espiritualizado.

2. En los Salmos. La palabra ˓ānı̂ aparece 31 veces en el Salterio (30 Kethib; 1 Qere) y representa el término preferido para "pobre" entre los escritores de culto. El término aparece con mayor frecuencia en los Salmos del Lamento. Al igual que con los Profetas Mayores y Amós, los Salmos frecuentemente emparejan ˒ebyôn y ˓ānı̂ (15 veces; ver A.1 y F.1 arriba). Los poetas utilizan el término ˓ānı̂ al caracterizar la relación de Dios con los pobres: le piden a Dios que no ignore ni olvide el ˓ānı̂ (9: 13 – Eng 12; 9:19; 10:12 [= 9:33]; 70) : 6 – Eng 5; 74:19). En muchos casos, esta es una auto-referencia al que canta los Salmos (25:16; 40: 18 – Eng 17; 69:30; 86: 1; 88:16; 102: 1; 109: 22). Es Dios quien rescata o provee para el ˓ānı̂ (12: 6 – Eng 5; 18:28; 22:25; 34: 7; 35:10; 68:11; 82: 3; 140: 13 – Eng 12).

Rara vez los Salmos dan detalles específicos sobre los sufrimientos del ˓ānı̂. Generalmente se describe a los pobres como acosados y apresados por los malvados y fuertes (10: 2, 9; 14: 6; 35:10; 37:14; 106: 16) o saqueados (12: 6 – Eng 5). Más concretamente, los ˓ānı̂ no tienen hogar (25:16; heb yaḥı̂d ); asesinado con arcos y espadas (37:14; a menos que esto sea metafórico); y en el dolor físico (69:30).

Solo un salmo real describe expresamente al rey como el campeón de los pobres (Salmo 72). El poeta pide a Dios que le dé al rey la capacidad de juzgar con justicia (72: 2), lo que se traduce en defender las demandas legales de los pobres (72: 4, 12). La rareza de la conexión entre el rey y los pobres en los Salmos parecería indicar que los Salmos no pretenden elaborar una teología que detalle las responsabilidades del estado hacia los pobres o una que desafíe a los gobernantes por su incapacidad para enfrentar las injusticias sociales; esto contrasta marcadamente con la carga social de los profetas.

3. En Textos de Sabiduría. La palabra ˓ānı̂ se usa con frecuencia (16 veces) en toda la literatura sapiencial, apareciendo 8 veces en Proverbios, 7 veces en Job y una vez en Eclesiastés.

En Proverbios, la palabra está esparcida por los bloques principales del texto. El término aparece una vez en los textos instructivos de Proverbios 1-9. Esto es inusual ya que ninguna de las otras palabras para pobreza, excepto maḥsör (6:11), aparece en esta parte del libro. El pasaje (3:34) relata la actitud de Dios que desprecia al burlador pero favorece al justo y al ˓ānı̂. En la literatura sobre sentencias de Proverbios 10-22, el término ˓ānı̂ aparece cuatro veces. Tres de estos sucesos reflejan temas que se desarrollan con mayor detalle mediante el uso de otras palabras para "pobre" en Proverbios: (1) mostrar favor al ˓ānı̂ trae fortuna al dador (14:21); (2) la suerte del ˓ānı̂es terrible (15:15); y (3) es mejor estar entre los pobres que compartir el botín de los arrogantes (16:19). El uso más singular de ˓ānı̂ en la literatura oracional ocurre en una sección que se conoce como los "Dichos de los sabios" (Prov 22: 17-24: 34), un texto que tiene conexiones claras con la instrucción egipcia de Amenemope ( Bryce 1979: caps. 1-3). El escritor exhorta al estudiante a no robar el dal o -aplastar a los afligidos [ ˓ānı̂ ] a la puerta -(22:22). Si bien es cierto que los sabios muchas veces se oponen al abuso de los pobres, este es el único texto que habla de la puerta, es decir, del maltrato de los pobres en los casos legales. La naturaleza atípica del texto debe tomarse como una señal de que hay una influencia legal o profética en acción aquí, lo que sugiere fuertemente que los sabios ejercieron poca influencia directa en la dirección del sistema legal en el antiguo Israel. Los únicos otros puntos donde la sabiduría, las tradiciones proféticas y legales realmente se encuentran conciernen a los pesos y medidas falsos (Pr. 11: 1; 16:11; 20:10, 23) y las líneas de propiedad (Pr. 23: 10-11). En cualquier caso, la tradición Proverbial carece de la visión de justicia social integral y bastante concreta para el ˓ānı̂ que encontramos en los materiales legales y proféticos (contra Malchow 1982).

Cap. 30-31 de Proverbios hacen uso de la pareja ˒ebyôn y ˓ānı̂ (ver A.1 y F.1 arriba), un hecho entre varias consideraciones que distinguen estos capítulos del resto del texto de Proverbios. Las tres ocurrencias de estos capítulos revelan una conciencia del sufrimiento concreto del ˓ānı̂ que es único en Proverbios. Los ˓ānı̂ son devorados por los poseedores del poder de la sociedad (30:14). En el capítulo 31, se exhorta al rey Lemuel a defender el caso legal del ˓ānı̂ (31: 9). La esposa sabia y capaz muestra su compasión al abrir su mano para ayudar al ˓ānı̂ (31:20). El significado de ˓ānı̂Lo que obtenemos de estos textos es uno de sufrimiento y explotación concretos, aunque debe observarse que los sabios no detallan las situaciones específicas de los ˓ānı̂ .

Una comparación de los diversos términos para "pobre" en los Salmos y Proverbios deja en claro que si bien ambos usan el término ˓ānı̂ , la diferencia en la distribución de los términos refleja las diferentes visiones sociales de los escritores. Por un lado, para los salmistas, el término tiene una importancia distintiva en el contexto del culto y la liturgia. Por el contrario, la agenda social divergente de Proverbios se subraya por el hecho de que Proverbios usa proporcionalmente el término cultico / profético ˓ānı̂ less y el término con matices de sabiduría dalmás que el Salterio. Para decirlo de otra manera, la agenda social de los cultos, por muy mal definida que parezca, no ejerció una gran influencia en los puntos de vista sabios sobre la pobreza; Asimismo, cualquier influencia de sabiduría que pueda haber en los Salmos (especialmente los llamados Salmos de la -sabiduría-), esa influencia no se extendió a la formación de la comprensión del Salterio sobre los pobres.

El libro de Job presenta de nuevo un vocabulario que se aparta de Proverbios, rasgo retórico que también sirve para distanciar a Job de la ideología del pensamiento de sabiduría tradicional. En las discusiones entre Job y sus amigos, solo Job usa el término ˓ānı̂. Los sufrimientos de los ˓ānı̂ son muy concretos: se ven obligados a esconderse (24: 4); sus hijos son confiscados en prenda (24: 9; cf. 2 Reyes 4: 1-7); y son asesinados (24:14). Una vez más, la sustancia del lenguaje de Job es de carácter profético: habla de manera bastante concreta sobre el sufrimiento del ˓ānı̂.Los sabios amigos de Job evitan escrupulosamente el término, como cabría esperar de la distribución en Proverbios. Job encuentra la solución a la cuestión del sufrimiento en su postura hacia los pobres: rescató a los que clamaban (29,12). Curiosamente, los otros usos de ˓ānı̂ en Job están en labios de Eliú (quien usa dos veces el término dal ). Esto es bastante anómalo y puede apoyar la opinión de que los capítulos de Eliú son una adición posterior al texto. En muchos sentidos, Eliú habla como un salmista, porque enfatiza la acción de Dios al acudir en ayuda del ˓ānı̂ (34:28; 36: 6, 15). Quizás entonces deberíamos ver a Eliú no como un -personaje de sabiduría- sino como un representante de la comunidad de culto.

Para el escritor de Eclesiastés, los ˓ānı̂ no encuentran ningún beneficio en este mundo, incluso cuando pueden adquirir la capacidad de administrar sus propios asuntos. Reflexionando sobre el hecho de que Dios da la riqueza solo para negar su disfrute (Eclesiastés 6: 1-7), el escritor pregunta: -¿Qué ventaja, pues, tiene el sabio sobre el necio, qué ventaja tiene el pobre [ ˓ānı̂ ] que sabe cómo seguir adelante en la vida -(Eclesiastés 6: 8, LBLA ). El escritor se centra en el lado negativo de la visión de la sabiduría antigua de que los dioses o el destino traen tanto prosperidad como desgracia (cf. Ptahhotep # 10; Amenemope VII: 1-6, XXI: 15-16; Anksheshonq 12: 3; 22:25 ; 26: 8; 26:14; P. Insinger 7:18; 17: 2; 28: 4; 30:15).

4. En Textos Legales. El término ˓ānı̂ encuentra su camino solo en secciones restringidas del Pentateuco 7 veces: 5 veces en los materiales legales (Éxodo 22; Deuteronomio 15; 24) y dos veces en los escritos sacerdotales de Levítico. Los textos legales se ajustan a la preocupación del Código del Pacto (Éxodo 21-23) por prestar a -mi pueblo-, es decir, los ˓ānı̂ entre el pueblo. No se puede exigir interés cuando se presta a los pobres. Declaraciones sobre el ˓ānı̂ en Deuteronomio 15 y 24 simplemente representan un comentario posterior sobre el texto en Éxodo. Ambos capítulos profundizan en los préstamos a los pobres. En un pasaje, se hace una provisión para asegurar que los pobres continúen recibiendo préstamos incluso cuando se acerca el momento de la suspensión del préstamo, el Año Sabático (15:11). En el otro pasaje, el préstamo es también el tema, pero aquí la preocupación es prohibir al prestamista que guarde y duerma con la prenda que un pobre ha dado en prenda (24:12). El uso del término ˓ānı̂ en este pasaje hace que el editor mencione otra ley relacionada con ˓ānı̂ , en este caso el trabajador pobre. Estos trabajadores, sean extranjeros o nacionales, no deben ser maltratados; deben recibir su salario el mismo día (24: 14-15). El material sacerdotal sobre el ˓ānı̂También es muy concreto: estos pobres se reducen a rebuscar los bordes de los campos de cosecha y los viñedos para alimentarse (19: 9-10; 23:22). El ˓ānı̂ es alguien que no tiene bienes raíces (cf. Rahlfs 1892: 74-75) y poco para comer. Todos los textos legales y sacerdotales se centran claramente en la privación económica de los ˓ānı̂ , al igual que los textos proféticos. Sin embargo, a diferencia de los textos proféticos, los materiales pentateucales intentan explicar los detalles de las obligaciones de la sociedad hacia aquellos que están económicamente desfavorecidos.

5. En narrativa histórica. Al igual que con otros términos para la pobreza, la palabra ˓ānı̂ no aparece en las porciones narrativas del Pentateuco o el DH. De hecho, la única aparición del término en el DH está en el texto poético de 2 Samuel 22, que en realidad representa la transferencia de un texto litúrgico (aproximadamente paralelo al Salmo 18) al material narrativo. El contraste entre el abrumador número de apariciones de esta palabra en grandes extensiones de la Biblia hebrea y su sorprendente ausencia en la narrativa del Pentateuco y DH nos muestra cuán relativamente poco importante era el tema de la pobreza para los primeros "historiadores" de Israel. Esto tiene implicaciones directas para nuestra comprensión del contraste entre las filosofías de la historia sostenidas por los profetas y por los -historiadores- (ver más E.3 y H).

6. Cognados semíticos. La discusión de la palabra ˓ānı̂ no puede separarse por completo de la discusión de la forma verbal relacionada ˓ānâ , a menudo definida como -estar inclinado, afligido- (BDB, 776). El Pi˓el o forma transitiva del verbo, que constituye la mayor parte de las apariciones del verbo (57 de 80), tiene un sentido muy concreto, a saber, "oprimir, abusar, violar". En un importante estudio de los términos para la opresión en la Biblia hebrea, Pons (1981: 103) concluyó que ˓ānâ -nunca tiene como objeto algo inanimado, sino siempre las personas y, en particular, el cuerpo- (cf. QUE 6 : 247-70; TDNT 6: 885-915; contraste Delekat 1964). Un vívido ejemplo afín aparece en la famosa estela moabita: -Omri, rey de Israel, oprimió [ wy˓nw ] a Moab durante mucho tiempo porque Quemosh estaba enojado con su tierra. Entonces su hijo [de Omri] [Acab] lo sucedió y también dijo: ‘ Oprimiré a [ ˒˓nw ] Moab’ -(líneas 4-6; cf. TSSI 1: 74; KAI no. 181). Como en el hebreo bíblico, el texto moabita confirma que el verbo denota opresión política. Un ejemplo posiblemente relacionado ocurre en el ciclo de Baal (siglo XIV a. C. ). Tsumura (1982) sugiere que el texto dice: -Renuncia a Baal y seré humilde [ ˓nn ]él / el hijo de Dagan, para que pueda despojarme de su oro -( KTU 1.2: I: 35; cf. OTA 1983: 246-47). Esta interpretación del pasaje, aunque no es segura, es posible, y la combinación de ˓nn con la frase bastante concreta "desposeer su oro" sugiere que "humillar" también debe entenderse como una especie de sufrimiento o privación concreta, no simplemente como humillación personal.

La experiencia de la pobreza se pone de manifiesto en un ejemplo arameo relacionado del texto de Ahiqar (línea 105): "He probado incluso el níspero amargo y he comido endivias, pero no hay nada más amargo que la pobreza [ ˓nwh ] " (Lindenberger 1983 : 89). Otro afín ocurre en el arameo bíblico, donde Daniel (Beltsasar) pide a Nabucodonosor que -elimine tus pecados por medio de la justicia y [deshazte de] tus ofensas mostrando bondad a los pobres [ ˓nyn ] – (Dan 4: 24 – Eng 27).

Algunos tratan a ˓ānı̂ y ˓ānāw como productos de la misma raíz sin diferenciación de significado (Hupfeld 1867; van den Berghe 1962; Aartun 1971). Rahlfs los deriva ambos de la misma raíz que significa, "la posición inferior que un sirviente toma hacia un amo", pero sugiere que ˓ānı̂ denota la condición de sufrimiento, mientras que ˓ānāw tiene un sentido más religioso, el de humillarse ante Dios. (1892: 70, 73-80). La opinión de Rahlfs ha tendido a dominar la discusión. Algunos argumentan que los dos términos tienen orígenes separados, pero no necesariamente significados distintos: Birkeland (1932: 19-20) sostuvo que ˓ānāwpuede no haber existido en el hebreo bíblico temprano, pero entró en un punto posterior bajo la influencia del arameo, una posición defendida por George ( DBSup 7: 387). Birkeland negó la opinión de que ˓ānāw es más religioso o que ˓ānı̂ tiene un tono más secular (1932: 15), aunque con esto quiso decir que ˓ānı̂ a veces puede significar "humilde" (Birkeland 1932: 16), una opinión que es difícil de sostener a la luz de su uso en todo el corpus bíblico.

G. ¿ Un movimiento político de los pobres piadosos ?: ˓ănāwı̂m

El término ˓ănāwı̂m (-pobre; piadoso, humilde [?]-) Es una forma plural de un supuesto singular ˓ānāw y aparece 24 veces en la Biblia hebrea. La palabra aparece en la literatura profética, en los Salmos y en los textos de sabiduría. Aunque esta no es la palabra más común para "pobre" en la Biblia hebrea, es una de las más discutidas entre los eruditos porque muchos ven en ˓ănāwı̂m una fusión entre pobreza y piedad, posiblemente marcando un movimiento político entre los piadosos pobres ( ver Lohfink 1986). A continuación se analiza una forma singular problemática que aparece en Números 12: 3.

1. En los Salmos. La palabra ˓ănāwı̂m aparece 13 veces en los Salmos, donde aparece principalmente en los Salmos del Lamento. Al igual que con el término ˓ānı̂ , los poetas se basan en ˓ănāwı̂m para caracterizar la relación de Dios con los pobres. En la visión de los salmistas, Dios se relaciona activamente con los ˓ănāwı̂m rescatándolos y guiándolos, aunque es difícil determinar con precisión lo que esto implica a partir de los textos (25: 9; 34: 3 – Eng v 2; 69: 33 – Eng v. 32; 76: 10 – Eng v 9; 147: 6; 149: 4). Los poetas observan que Dios no se olvida de los pobres (9:13, 19 – Eng v. 12, 18), y le piden a Dios que no ignore a los pobres (10:12; 10: 17 – Eng v. 16). Al igual que con el término ˓ānı̂ , pocos pasajes aluden a las circunstancias concretas del ˓ănāwı̂m , pero lo que encontramos es bastante revelador. Les falta comida (22: 27 – Eng v 26); no tienen tierra (37:11); y tienen dolor (69: 33 – Eng v 32; cf. 69: 30 – Eng v 29). Un texto deja en claro que los oponentes del ˓ănāwı̂m son los malvados (heb rĕā˓ı̂m; 147: 6), aunque de nuevo, como ocurre con muchos de los textos de los Salmos, el contexto sociológico preciso que presuponen los "malvados" es difícil de entender. determinar. Cuando consideramos el uso del término ˓ănāwı̂m a lo largo de los Salmos, es sorprendente notar que esta palabra coincide con ˓ānı̂ en su rango de significado y uso. Esta es una evidencia importante para la teoría que se sigue a continuación de que el término ˓ănāwı̂m , es simplemente una forma plural de ˓ānı̂, y que los dos deben tratarse juntos.

2. En el Corpus Profético. La palabra ˓ănāwı̂m aparece en algunos lugares dispersos en la literatura profética (7 veces). Los pobres son víctimas de la injusticia social (Isa 32: 7; Amós 2: 7; 8: 4). Varios textos de Isaías ponen énfasis en la esperanza para los pobres: encontrarán un juez justo en un futuro rey (11: 4); se regocijarán ante Dios cuando Dios derribe a los tiranos (29:19); y son los exiliados a quienes se presenta el anuncio de la liberación (61: 1; sobre el Segundo Isaías, ver F.1 arriba). Todos estos textos tienen un sabor político o socioeconómico concreto. Esto es menos claro para Sofonías, donde el texto trata a los ˓ănāwı̂m como aquellos que siguen las leyes de Dios y que buscan ˓ănāwâ , una palabra que en este contexto parece significar -humildad- (Sof 2: 3). Este es el único pasaje en toda la Biblia hebrea donde el término ˓ănāwı̂m parece tener el significado menos concreto de -humilde-, aunque incluso aquí esto no es del todo cierto (ver más abajo).

3. En Textos de Sabiduría. El término ˓ănāwı̂m aparece solo 3 veces en Proverbios y una vez en Job. Todas las apariciones en Proverbios representan la forma hablada (Qere) del plural escrito (Kethib) de ˓ānı̂ (3:34; 14:21; 16:19); como tales, todos estos se analizan anteriormente en F.3. La única aparición en Job es una forma kethib del plural Qere para ˓ānı̂ y también se trata anteriormente.

4. Significado semántico. La palabra ˓ănāwı̂m cae en el mismo campo semántico general que otras palabras para la pobreza, aunque ha habido un gran debate sobre los vínculos entre -pobreza- y -humildad- (otro posible significado del término ˓ănāwı̂m ).

Para Baudissin, la cuestión clave es cómo la visión más positiva de la pobreza de los salmistas (expresada en el ˓ănāwı̂mpasajes) surgió dada la descripción negativa de la pobreza en el resto de la Biblia hebrea, donde la pobreza es un mal que no tiene un valor espiritual inherente y debe ser desarraigado de la comunidad de Dios (1912: 202, 209). Baudissin sugiere que la experiencia de Israel del exilio provocó una reevaluación de la naturaleza y el valor de la pobreza, y atribuye al Segundo Isaías como el primero en caracterizar a Judá como el "pueblo pobre" de Dios en un sentido positivo: a través de repetidas invasiones de los babilonios, deportación y saqueadas ciudades, Judá, como nación, se unió a las filas de los pobres y llegó a entender el exilio como un acto de humillación por parte de Dios (1912: 211-12). La pobreza y la humildad finalmente encajan como conceptos teológicos: son la condición previa para experimentar la compasión de Dios,

La visión de Baudissin está abierta a varias líneas de crítica. Su hipótesis se basa en parte en el análisis lingüístico probablemente defectuoso de que la palabra ˓ănāwı̂m , -humilde-, llegó a colorear el significado de ˓ānı̂ , que originalmente caracterizaba la difícil situación socioeconómica de alguien que es pobre (Baudissin 1912: 195). Además, no está claro que ˓ănāwı̂m signifique "humilde". Baudissin tiene razón al sospechar que Segundo Isaías cambia el pensamiento profético sobre la pobreza, pero este desarrollo ocurre en líneas diferentes a las que describe Baudissin e involucra el término ˓ānı̂ (ver F.1 arriba).

Otro problema en la interpretación de ˓ănāwı̂m se refiere a los posibles antecedentes sociológicos de las personas que se caracterizan como ˓ănāwı̂m. Loeb (1892) y Rahlfs (1892) sostuvieron que, especialmente en los Salmos, representaban un partido de los piadosos en el antiguo Israel. Munch (1936: 21), bajo la influencia del análisis de clase de Lurje (1927), modificó la noción de partido de un movimiento espiritual a la de "la clase de los oprimidos", aunque el análisis de Munch depende, en parte, de una reevaluación de la dimensión socioeconómica del término ˓ānı̂ y no en una lectura del mismo ˓ănāwı̂m (Munch 1936: 26). Kittel (1914), Causse (1922; 1937) y Birkeland (1932) negaron la tesis del partido y prefirieron caracterizar la˓ănāwı̂m como un movimiento o tendencia religiosa dentro de la población (cf.van der Ploeg 1950: 237-40), aunque Birkeland se vio obligado a revisar sus ideas a la luz de una reevaluación de la dimensión socioeconómica detrás del término ˓ānı̂ (1933: 317). -20). Una variante de esta posición se remonta a Renan (1891: 37-50), quien vio en el ˓ănāwı̂m un movimiento religioso del período preexílico.

Bruppacher (1924) y van der Ploeg (1950) han criticado duramente el intento de vincular la "pobreza" y la "piedad". En primer lugar, Bruppacher sostiene que no hay un ideal de pobreza en la Biblia, ni tampoco se exalta la pobreza (1924: xi). En segundo lugar, sostiene que la evidencia de un movimiento religioso o político construido alrededor de los piadosos pobres es débil. En particular, critica la opinión de Loeb (1892: 147) de que los pobres de los Salmos son los israelitas piadosos del período postexílico que se habían unido como -el partido de los pobres- (1924: xii, 89). Bruppacher niega la tesis del partido, afirmando que el texto bíblico no proporciona una imagen sociológica clara para un movimiento organizado de gente pobre en el antiguo Israel; como los "impíos" de los Salmos, no es seguro quiénes son realmente los "pobres" de los Salmos (1924: 90-91).

La crítica de Van der Ploeg (1950) busca separar el término ˓ănāwı̂m , "humildad religiosa", de los términos ˓ānı̂, ˒ebyôn y dal, que significa "pobreza socioeconómica". Partiendo de los profetas, van der Ploeg sostiene que las descripciones de los pobres son tan concretas que la pobreza que preocupaba a los profetas no era un fenómeno espiritual; más bien, fue opresión social y económica (1950: 244, 250). En los profetas y en otras partes de la Biblia hebrea, no hay una evaluación positiva de la pobreza; los pobres son -justos- sólo en la medida en que son víctimas inocentes de la injusticia, y la pobreza no se traduce automáticamente en piedad, incluso si Dios muestra una preocupación especial por la situación de los pobres (1950: 245-46). En ninguna parte la Biblia hebrea romantiza la pobreza; no es una condición voluntaria sino el producto de prácticas opresivas en la sociedad. Habiendo desconectado la pobreza de un ideal religioso como la humildad, van der Ploeg sugiere que el término˓ănāwı̂m debe referirse a la simple humildad (un rasgo de carácter) y no debe confundirse con la pobreza del ˓ānı̂ (una condición socioeconómica). Van der Ploeg entiende el ˓ănāwı̂m como la actitud general de sumisión ante Dios por parte de los creyentes sin importar cuál sea su estatus social o condición económica, y la pobreza no necesariamente predispone a uno a esta virtud (1950: 263-65).

5. ˓ānāw y ˓ānı̂. Dado que los análisis de van der Ploeg y Baudissin dependen en parte de una comprensión particular de la relación entre ˓ānı̂ y ˓ānāw , es necesario resolver los problemas detrás de este debate lingüístico.

La palabra ˓ānāw aparece en su forma plural (˓ănāwı̂m) en todos los casos menos uno (problemático) (Núm. 12: 3); en consecuencia, existe la duda de si la palabra es o no simplemente una forma plural variante de ˓ānı̂. Es difícil saber cómo resolver este debate: por un lado, la LXX hace ANAWIM como praǘs ( del griego -suave, suave, suave, dócil-) en 9 de sus 24 apariciones, mientras que hace ANI como praǘs en solo 4 casos, prefiriendo en cambio representarlo en numerosos casos por ptōchós(Griego "el que se agacha o se encoge; un mendigo"; cf. Hands 1968: 62-76; Martin-Achard 1965: 355; van den Berghe 1962: 275). Sobre la base de esta evidencia, parecería razonable sugerir que se justifica algún tipo de diferenciación en el significado entre ˓ānı̂ y ˓ănāwı̂m , y por lo tanto sostener que estas son de hecho dos palabras diferentes (Rahlfs 1892: 56-60; contraste Birkeland 1932: 20).

Sin embargo, en ningún caso la forma plural ˓ănāwı̂m aparece junto con el plural de ˓ānı̂ de tal manera que nos lleve a pensar que autores específicos las usaron como dos palabras diferentes (cf. Delekat 1964: 45). Las únicas excepciones están en los Salmos (9-10; 22; 25; 34; 37; 69), donde ˓ăniyyı̂m y ˓ănāwı̂m se mezclan, aunque debido a que estos textos representan las excepciones, debemos permanecer abiertos a la posibilidad de escribir error en estos casos (Birkeland 1932: 14-15; cf. Gillingham 1988-89: 17). Además, muchos de los plurales representan variaciones Kethib (escrito) y Qere (hablado) en la tradición editorial de escribas del texto hebreo (en 5 ocasiones el término ˓ănāwı̂m se usa como Qere para un Kethib˓ăniyyı̂m: Sal 9:13; 10:12; Prov. 3:34; 14:21; 16:19; mientras que ˓ăniyyı̂m en 4 ocasiones es el Qere para un Kethib ˓ănāwı̂m: Isa 32: 7; Amós 8: 4; Sal 9:19; Job 24: 4; cf. Orlinsky y Weinberg 1983).

Aquellos que argumentan que ˓ănāwı̂m y ˓ānı̂ son palabras diferentes tendrían que ver en este estado de cosas la confusión de los escribas sobre las dos palabras. Sin embargo, es mucho más probable (según nuestro conocimiento de las prácticas de los escribas antiguos) que la variación simplemente refleje las diferencias entre la ortografía histórica y el dialecto hablado. Es preferible ver en ˓ānı̂ (ya sea en singular o plural) y ˓ānāw (casi exclusivamente en plural) variantes lingüísticas de la misma palabra. Puede darse el caso de que en el momento de la LXX, los traductores pensaran que ˓ănāwı̂m y ˓ăniyyı̂m tenía diferentes significados (una distinción mantenida en el hebreo posbíblico), pero una comparación de su uso en la Biblia hebrea muestra que este no es el caso. Finalmente, podemos notar que dado que las formas plurales ˓ăniyyı̂m y ˓ănāwı̂m se remontan al menos a los profetas del siglo VIII (Isaías usa ˓ăniyyı̂m; Amos usa ˓ănāwı̂m ), esta variante dialéctica y ortográfica hebrea es bastante antigua y no debe explicarse. como un producto de la influencia aramea, como Birkeland busca hacer (1932: 15-16, 19-20).

Una forma singular problemática ˓ānāw aparece en Números 12: 3. La palabra se traduce comúnmente como "humilde", señalando a Moisés como la persona más humilde del mundo. Rashi sostiene esta interpretación en su comentario sobre Números cuando dice que ˓ānāw significa "humilde" (āpāl) y "paciente" (sabĕlān). Si esto es cierto, este sería un caso en el que ˓ānı̂ y ˓ānāw claramente divergen entre sí como palabras separadas. Sin embargo, mientras que el Kethib es ˓ānāw , el Qere es algo inusual . Gray explica el yōd en el Qere como "una mater lectionis para indicar que la última sílaba debe pronunciarse como endĕbārāw – ( Números ICC , 124; cf. Rahlfs 1892: 95-100). Si este es el caso, el Qere es comparable al de stw (Cant. 2:11), que tiene un yōd insertado antes del waw en el Qere para indicar que la palabra debe leerse sĕtāw (cf. Rahlfs 1892: 98- 99). Esta lectura de ˓ānāw se conoce de Qumran y de escritos rabínicos posteriores, aunque curiosamente no aparece en absoluto en la Mishnah, que solo conoce ˓ānı̂ y ˓ăniyyı̂m (Kandler 1957). Si bien este análisis es posible, existen otras interpretaciones igualmente plausibles para esta notación de escribas (cf. Birkeland 1932: 18-20). La forma consonántica del Qere parece combinar tanto ˓ānı̂ como ˓ānāw , tal vez para indicar la incertidumbre del escriba sobre esta palabra, o para notar una variación dialéctica, o para indicar que ˓ānāw debe leerse como ˓ānı̂. Esta última sugerencia es apoyada por el Pentateuco Samaritano, que puede leer ˓ānı̂ en Números 12: 3 y no ˓ānāw (cf. ESO 6: 259). A la luz de la ambigüedad de esta situación, es muy posible que el ˓ānāw en Num 12: 3 deba tratarse como ˓ānı̂y traducido: "Moisés había sufrido más / estaba más oprimido que cualquier otra persona en el mundo".

Si ˓ănāwı̂m , entonces, no es más que una forma plural de ˓ānı̂ , el significado de ˓ănāwı̂m debe buscarse junto con todos los textos ˓ānı̂ . De esto se seguirán tres cosas. (1) El término ˓ănāwı̂m se entenderá que denota formas socioeconómicas concretas de pobreza: no puede verse como una condición que ocurre por casualidad o por no ser recto; más bien, es el producto de la opresión (Kuschke 1939: 48-51). (2) Se rechazará la connotación religiosa de -humildad-, aunque no será necesario dejar de lado la idea bíblica de que Dios se preocupa por los oprimidos, y aún podemos ver que los pobres son representados como aquellos que sí invocan Dios en su opresin (cf. QUE2: 345); en otras palabras, la relación entre Dios y los pobres es una cuestión de justicia, no basada en la piedad ( ESO 2: 352-55). (3) Las estadísticas para la distribución de palabras se combinarán, lo que hará que ˓ānı̂ / ˓ănāwı̂m sea la palabra predominante para la pobreza en la Biblia hebrea.

Para otra discusión digna de mención sobre el significado semántico de ˓ănāwı̂m , ver Kraus 1986: 150-54. Otras discusiones importantes sobre la pobreza en los Salmos incluyen Bolkestein 1939: 23-32; y Stamm 1955: 55-60.

H. Conclusión

Esta revisión de los diversos términos para "pobre" en la Biblia hebrea reivindica el método orientado al contexto descrito al principio de este artículo. La atención cuidadosa al uso preciso y la distribución estadística de estos términos nos hace conscientes de las nociones divergentes sobre la pobreza que infunden el texto bíblico. Las discusiones clásicas de las etimologías de los términos, aunque ciertamente son ejercicios importantes, generalmente no son útiles como guías para el significado de estos términos. Además, el enfoque etimológico no logra lidiar con las ideologías divergentes que existen en el texto y que surgen en un análisis contextual de los términos para "pobre".

Algunas corrientes de la tradición bíblica están claramente preocupadas por la pobreza, aunque sus teologías y análisis de la pobreza difieren radicalmente. Sin embargo, las tradiciones legales, proféticas, de sabiduría y litúrgicas ven la pobreza como un asunto de gran importancia para la comunidad. Las filosofías que impulsan estas corrientes de tradición, en parte, derivan y explican sus visiones sociales a la luz de su confrontación con las realidades de la pobreza en la antigua sociedad israelita. La pobreza es un tema decisivo en las tradiciones proféticas y legales. Es en estas tradiciones que nos enfrentamos cara a cara con las duras condiciones de vida de los pobres: hambre y sed, falta de vivienda, explotación económica, injusticias legales, falta de tierras agrícolas suficientes. Todos estos forman la red de pobreza en el antiguo Israel. Los profetas protestan por lo que ven como la opresión de los pobres a manos de los gobernantes de la sociedad, mientras que los comerciantes legales ofrecen algunas provisiones limitadas para aliviar las cargas de quienes sufren en esta situación. La tradición litúrgica, representada en los Salmos, presenta a un Dios que ayuda a los pobres en su aflicción, y los salmistas ofrecen muchas oraciones en su nombre. Sin embargo, como hemos visto, el uso que hace el Salterio de términos para los pobres tiende a ser bastante vago con respecto a sus circunstancias específicas, lo que hace que nos preguntemos si el texto es más metafórico en el uso de los términos y, por lo tanto, más espiritualizado en su enfoque. al tema. La tradición de la sabiduría ofrece posiciones divergentes. Proverbios, en parte basándose en un vocabulario diferente para la pobreza, desarrolla una visión marcadamente diferente de la pobreza: para los sabios, la pobreza es el resultado de la pereza o representa el juicio de Dios. Por el contrario, el libro de Job se mueve en la dirección del lenguaje y análisis de los profetas. En este libro, los pobres son víctimas de injusticias económicas y legales. Además, la pobreza se convierte en uno de los principales problemas del libro: Job tiene que defenderse de la acusación de haber explotado a los pobres. Uno de los argumentos a favor de su inocencia se basa en el hecho de que ha defendido la causa de los pobres.

Una conclusión inesperada a la que hemos llegado a través de este estudio es que la difícil situación de los pobres no era un tema vital para los "historiadores" del antiguo Israel, material que en este artículo se ha denominado "literatura narrativa". Una notable falta de lenguaje de pobreza aleja a los escritores históricos pentateucales y deuteronomistas de los problemas de la injusticia socioeconómica; hay que presionar el texto para que estos cronistas aborden el tema de la opresión. Es cierto que las narraciones sobre el uso del trabajo forzoso por parte de Salomón (1 Reyes 5: 27-32; 9: 15-22; 12: 1-17), el texto de la crítica de Samuel a la realeza (1 Samuel 8) y la historia de la toma de Acab de la viña de Nabot (1 Reyes 21) son potencialmente útiles para desarrollar perspectivas sociológicas sobre el trato a los pobres en la antigua sociedad israelita; igualmente, uno puede optar por leer los eventos del Éxodo como la intervención de Dios a favor de los pobres (cf. Gutiérrez 1973: 155, 157). Pero en cada caso, el lenguaje de la pobreza no está presente, y parecería que este es el caso deliberadamente, porque en los pocos casos estos "historiadores" hacen uso de las palabras para "pobre", estos términos o adoptan diferentes formas. matices o se utilizan para discutir asuntos que nada tienen que ver con la situación de los pobres. Parecería, entonces, que los escritores de las narrativas pentateucal y deuteronomista no se preocupan por una crítica de la pobreza y la injusticia, incluso en el caso del texto del Éxodo. Un análisis alternativo de estos textos argumentaría que los escritores de Éxodo y Samuel-Reyes están interesados en desarrollar una crítica de la realeza y la dominación extranjera, pero no con un análisis de las estructuras de la pobreza en su sociedad. Esta última conclusión, aunque algo negativa, revela una importante comprensión del carácter diverso del pensamiento social en la Biblia hebrea.

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J. DAVID PLEINS

[32]

NUEVO TESTAMENTO

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A. Metodología

B. Terminología

C. Epístola de Santiago

D. Fuente del Evangelio " Q "

E. Mark

F. Matthew

G. Lucas – Hechos

H. Las cartas paulinas

I. Cartas deutero-paulinas

J. Las cartas pastorales

K.1-2 Pedro, Judas

L. Revelación

M. Evangelio y cartas de Juan

N. Hebreos

O. Conclusión

—

A. Metodología

A pesar de mucho trabajo excelente en innumerables textos individuales (e incluso de autores como James y Luke), e innumerables estudios generales que siguen la metodología clásica de estudio de palabras, todavía carecemos de una descripción general sólida y completa del NT.enseñar sobre los pobres / pobreza. La absoluta insuficiencia de los enfoques del estudio de las palabras se puede ver en la omisión común de textos teológicamente fundamentales como Mateo 25: 31-46, donde la pobreza se describe de manera concreta ("Tenía hambre … sed … desnudo") pero sin una palabra general para pobre / pobreza. Las conclusiones teológicas radicales extraídas de estudios de palabras altamente selectivos han tendido a ser engañosas. Si bien se puede encontrar mucho valor homilético en obras existentes, la tendencia común a sistematizar (con una armonización ideológica forzada) deja en claro la necesidad de un mayor estudio interdisciplinario e integrador. El continuo desacuerdo sobre los antecedentes socioeconómicos, la fecha y la autoría de muchos documentos del NT hace que cualquier esfuerzo por obtener una visión general completa sea tentativo, pero cada vez más sensible a la diversidad del NT, las trampas ideológicas, y las nuevas perspectivas antropológicas están posibilitando avances considerables en estudios previos en un área que sin duda será objeto de mucho debate en los próximos años. En los Evangelios, además de los textos que se refieren explícitamente a los pobres, continúa el debate sobre el nivel socioeconómico de Jesús, sus discípulos, el autor de cada evangelio y la situación eclesiástica abordada. Los estudios antropológicos y feministas a menudo amplían las definiciones y preocupaciones para incluir grupos socialmente débiles, marginados y despreciados: mujeres, enfermos y discapacitados, recaudadores de impuestos, minorías sexuales, Continúa el debate sobre el nivel socioeconómico de Jesús, sus discípulos, el autor de cada evangelio y la situación eclesiástica abordada. Los estudios antropológicos y feministas a menudo amplían las definiciones y preocupaciones para incluir grupos socialmente débiles, marginados y despreciados: mujeres, enfermos y discapacitados, recaudadores de impuestos, minorías sexuales, Continúa el debate sobre el nivel socioeconómico de Jesús, sus discípulos, el autor de cada evangelio y la situación eclesiástica abordada. Los estudios antropológicos y feministas a menudo amplían las definiciones y preocupaciones para incluir grupos socialmente débiles, marginados y despreciados: mujeres, enfermos y discapacitados, recaudadores de impuestos, minorías sexuales,etc.

B. Terminología

Los enfoques clásicos de estudio de palabras ( TDNT 6: 885-915; NIDNTT 2: 820-28) se centraron especialmente en ptōchós (-pobre, oprimido-, li t. -Mendigo-), con mucho el término más común para los absolutamente desamparados en el NT (34 veces). Sin embargo, en la antigua Grecia el término más común era pénēs , que describe a alguien que tiene poco y debe vivir frugalmente (usado solo en 2 Cor 8: 9 en el NT). Otros términos incluyen penichrós (-pobre-, Lucas 21: 2; cf. hystérēmatos , v 4, -querer-) y endeḗs (-necesitado-, Hechos 4:34). Los términos de necesidad y deseo tienden a descuidarse en las encuestas de vocabulario (ver chreia49 veces en el NT; Hechos 2:45; 4:35; Filipenses 4:16, 19; Tito 3:14; 1 Juan 3:17). Las palabras para "pobres" no pueden "definirse" de manera exhaustiva y estática, sino que generalmente designan a personas y grupos que carecen (total o parcialmente) de las necesidades de la vida: comida, bebida, ropa, vivienda, salud, tierra / empleo, libertad, dignidad y honor, etc. (cf. Job 24: 1-12). Si bien la pobreza puede estar indicada concretamente por manifestaciones específicas (hambriento, sed, desnudo, sin hogar, desempleado, despreciado), la presencia de manifestaciones específicas no puede simplemente equipararse con una condición socioeconómica de pobreza (Pedro tuvo hambre, Hechos 10:10). Además, varios textos hablan metafóricamente de pobre / pobreza (Ap. 3:17), aunque en ciertos casos los exégetas continúan debatiendo si el uso es literal o metafórico (2 Cor 8: 9; Stegemann 1984: 14-15).

Malina (1986: 156) ha argumentado desde la antropología que en las culturas bíblicas (como en la América Latina moderna) la economía, la política y la religión comúnmente están integradas en las instituciones de parentesco, con el resultado de que las "mujeres ricas ‘sin hijos’ cuyos maridos han muerto son referidas como ‘viudas pobres’ -. La pobreza en tales contextos se refiere a- la insuficiencia de la vida sin honor, con la consiguiente incapacidad social y personal para participar en las actividades de la comunidad, la incapacidad de mantener el respeto por uno mismo según lo definido por los estándares sociales de la comunidad . " Si bien esta inclusión de dimensiones de parentesco y honor es útil, el Nuevo Testamento a menudo es bastante específico sobre la condición económica de las -viudas pobres- (Lucas 21: 4-5) y las que necesitan sanidad (Hanks 1983: 111).

C. Epístola de Santiago

Santiago es el escrito del Nuevo Testamento que se acerca más a los profetas del Antiguo Testamento en su perspectiva sobre la pobreza y la opresión (Hanks 1983: 45-50), no es sorprendente si es el primer escrito del Nuevo Testamento (¿45-50 d . C. ?) Y escrito por el hermano de Jesús. (Davids, James NIGTC , 21-22; Maynard-Reid 1987: 8). Los destinatarios judeo-cristianos no son en su mayor parte mendigos indigentes (2: 2), pero tampoco son ricos (2: 6; 5: 1-6). Como grupo minoritario (-Diáspora-, 1: 1), parecen estar formados principalmente por pequeños agricultores y artesanos, aquellos que tienen poco y deben vivir frugalmente (Stegemann 1984: 40-41).

Además del término para los mendigos pobres (4 veces ptōchós , 2: 2-5), los términos relacionados que emplea Santiago incluyen el -humilde- ( tapeinós , 1: 9; cf. 4: 6, 10); -Huérfanos y viudas- (1:27); -Obreros y recolectores. . . los justos -(5: 4, 6). Los mendigos pobres se caracterizan por su ropa raída (2: 2); estar desnudo o faltarle la comida diaria (2: 15-16); los débiles, necesitados y marginados también incluyen a las mujeres (2:15), las minorías sexuales (viudas; la prostituta Rahab, 2:25) y los enfermos (5: 14-15).

En continuidad con el AT (paradigma del Éxodo; profetas), Santiago nunca culpa a las víctimas (por pereza, vicio, inferioridad genética, etc.); más bien se enfoca en la opresión como la causa básica de la pobreza (cf. Lucas 4: 18-19; Hanks 1983: 38-39). La -aflicción- (thlipsis) que sufren los huérfanos y las viudas puede referirse explícitamente a la opresión (Hanks 1983: 47; Tamez 1989: 17).

La opresión de los pobres y débiles parece funcionar básicamente de tres maneras en James (Davids James NIGTC; Maynard-Reid 1987; Tamez 1989): (1) mecanismos financieros-legales, especialmente contra deudores pobres (2: 1-12); (2) mercaderes codiciosos y jactanciosos (4: 13-17; cf. -codiciar-); (3) terratenientes ricos que retienen los salarios, un mecanismo común de opresión (5: 4). Los ricos -oprimen- ( katadynasteúo , 2: 6) a los destinatarios de Santiago, arrastrándolos a la corte. Tal -injusticia / opresión- (adikía) es básicamente lo que caracteriza a todo el sistema mundano (2: 6; Pons 1971: 166; cf. 4: 4; -juicios-, 1: 2, 12).

Santiago, como Jesús, parece no conocer la doctrina de la caída de Pablo; más bien, él defiende una doctrina judía más típica de la creación (3: 9) y el pecado individual (1: 13-15; todos son -Adán-; 2 Bar. 54:19). Parece poner poco énfasis en el evangelismo como se define popularmente. Sin embargo, categorías tan limitadas pueden no reconocer que la denuncia profética de la opresión es una parte esencial del evangelismo, concebido como la proclamación de buenas nuevas, preferentemente, a los pobres (Lucas 3: 10-14; 4: 18-19; 6). : 20-26; Hanks 1983: 109-19). Santiago imagina una comunidad de discípulos cuyo nuevo estilo de vida (enfatizando sobre todo una respuesta amorosa a los indigentes, débiles y marginados) encarna la "palabra" proclamada en un "mundo" caracterizado por la codicia, el dominio y la opresión de los pobres y débiles ( 1:18, 21; 4: 6; 5: 19-20; Tamez 1989: 56-69).

Santiago se preocupa especialmente por los tipos de pecados de la lengua que crean un falso sentido de importancia y seguridad para los ricos, pero que niegan la dignidad, el honor y la justicia a los pobres y los débiles (2: 6-7). Su comprensión de la justificación (cf. "condenación", 2: 12-13; 3: 8-9; 4: 11-12; 5: 6) dignifica a los pobres (Hanks 1986a: 14-16), centrándose en los ejemplos emparejados de Abraham, un inmigrante (como los destinatarios de James), y Rahab, la mujer que mostró hospitalidad a los antepasados migrantes de Israel. Como en otras partes del Nuevo Testamento, convertirse en "hacedores de la palabra", la realización de "buenas obras", implica ante todo responder de manera práctica a las necesidades materiales de los hermanos, hermanas y vecinos desamparados (1: 22-25; 4: 17; cf. "perdón" en 5: 14-16). No ser un hacedor de la palabra para ayudar a los pobres, oprimidos,

Aunque James elogia la pacífica no resistencia de los cosechadores oprimidos, no es pasivo ante tal injusticia y opresión. Más bien, denuncia enérgicamente la cruel opresión y la violencia que empobrecen y matan (2:11; 3: 8; 5: 5-6). Para sus destinatarios, elogia una respuesta sabia (cf. Q y sabiduría; Adamson 1989: 363-90) de "paciencia militante" (Tamez 1989: 52-56; Santiago 1: 3-4, 19; 5: 7-11) , no resistencia (5: 6), paz (4: 17-18) y oración (1: 5-7; 5: 13-17; Tamez 1989: 69-72). La esperanza de la Parusía sigue funcionando vigorosamente como foco de una expectativa de intervención divina directa (5: 7-9), que consuma la promesa de un reino caracterizado por la liberación, la justicia, la paz y el amor (1:12, -vida-). ; 2: 5, "reino"; Tamez 1989: 33-50).

Aunque más cercano al Antiguo Testamento, Santiago ya está a una distancia de las tradiciones más antiguas del Nuevo Testamento sobre la pobreza (ver D más abajo): los cristianos judíos a los que se dirige están en el exilio (1: 1), pero no son profetas itinerantes. Viven en una comunidad establecida de "hermanos" y "hermanas" (2: 6-7, 15; cf. 1:27; 2: 25-26), pero una que está atormentada por conflictos (¿de clase?) (4: 1-3). Si bien Santiago es uno de los tres autores del Nuevo Testamento que se dice explícitamente que está casado (1 Cor 9: 5; cf. Pedro y Judas), su exaltación de una mujer soltera y prostituta, y su descuido de las virtudes y responsabilidades familiares específicas, están más cerca de El ideal de Q (ver más abajo) que a la enseñanza de algunos escritos posteriores del NT (1 Pedro, Cartas y pastorales deuteropaulinas). Consulte también HAUSTAFELN; CÓDIGOS DE HOGAR. Santiago denuncia proféticamente la opresión y el abuso de la riqueza, pero no aboga por el abandono total del hogar,

D. Fuente del Evangelio "Q"

Los estudios académicos sugieren que las tradiciones más antiguas del NT, que se reflejan en la fuente Q (material no Markano común a Lucas y Mateo), también nos proporcionan la presentación más radical de la enseñanza del NT sobre los pobres y la pobreza (Lührmann 1989: 70). ). Los materiales Q reflejan la enseñanza de los profetas carismáticos itinerantes que todavía tomaban literalmente la instrucción del discurso de la misión de Jesús: la falta de vivienda (Lucas 9: 57-58 = Mateo 8: 19-20) y una separación radical de la familia (Lucas 9: 59- 60 = Mateo 8: 21-22) y de propiedad, posesiones y comercio (Lucas 10: 2-12 = Mateo 9: 37-38; 10: 7-16; Lucas 12: 33-34 = Mateo 6: 20- 21; Lucas 11: 2-4 = Mateo 6: 9-14). Este Wanderradikalismus, atribuido por Gerd Thiessen al movimiento de Jesús en general, ahora se entiende más comúnmente como un reflejo de la enseñanza de Jesús preservada por el grupo Q. Para el grupo Q, Jesús es visto principalmente como el profeta, y sus seguidores sin hogar también son profetas (Lührmann 1989: 64, 71). La redacción final de Q es comúnmente fechada alrededor del 60 D.C. , mientras que Marcos, escribiendo alrededor del 69 D.C. , no habla de la falta de vivienda como una condición inalterable del discipulado, sino de comunidades asentadas de cristianos que se incorporan a las estructuras sociales (Marcos 10: 29-30 ; cf. Stegemann en Schottroff y Stegemann 1984: 158). En Q, la atención prioritaria dada a los pobres y la evangelización de los pobres es evidente desde la primera bienaventuranza (Lucas 6:20 = Mateo 5: 3; cf. Lucas 7:22 = Mateo 11:55; Lucas 4: 18-19) .

En la historia de los estudios del Nuevo Testamento, el apóstol Pablo ha sido descrito repetidamente como una especie de "conservador" que traicionó las enseñanzas más radicales de Jesús (sobre la esclavitud, las mujeres, los pobres, los marginados sociales, etc.). Sorprendentemente, sin embargo, Paul es -la única persona que realmente conocemos del cristianismo primitivo que podría ser llamado un ‘radical errante’ o un ‘vagabundo radical’- (Lührmann 1989: 70). Pablo fue un profeta sin hogar que vagó por el mundo sin esposa ni vínculos familiares (1 Corintios 9: 5). Al contrario de la instrucción de la misión de Jesús, Pablo a menudo se ganaba la vida como hacedor de tiendas (1 Corintios 9: 14-15). Sin embargo, esto no necesita ser visto como una "relativización" de la enseñanza más radical de Jesús (pace Lührmann 1989: 70-71) sino como una expresión alternativa de la libertad cristiana radical que no depende tanto de la hospitalidad y las donaciones -y del control ideológico- de las comunidades establecidas (1 Cor 9: 1). Porque, de hecho, los profetas sin hogar retratados en Q solo podrían existir dependiendo de las comunidades ya existentes o establecidas por ellos. Paul, con sus contactos en la sinagoga y la plantación de iglesias, solo aplicó al mundo gentil la dialéctica entre los profetas sin hogar y las hospitalarias comunidades judías palestinas implícita en la representación de Q del profeta Jesús y sus seguidores sin hogar.

E. Mark

Marcos emplea ptōchós solo cinco veces en tres contextos (10:21, el hombre rico; 12: 42-43, la blanca de la viuda; 14: 5, 7, la unción en Betania), pero una lectura cuidadosa revela abundantes referencias indirectas a la pobreza. : el estilo de vida de Juan el Bautista (1: 6; 6:17, 27) y de Jesús (6: 3; 11:12; 14:65; 15:15, 19; Pallares 1986: 176); las privaciones voluntarias de los discípulos (1:18, 20; 2: 23-25; 6: 8-9, 36-37; 9:41; 10: 28-31); el nivel socioeconómico de las "multitudes" (Myers 1988: 120) y su entorno como se refleja en la enseñanza de Jesús (2:21, el uso de ropa vieja remendada; 5: 2-3, 5; 7: 11-13; 8: 1-2; 12: 1-2).

Tal evidencia lleva a Stegemann (1984: 23) a concluir: -El movimiento dentro del judaísmo en Palestina asociado con el nombre de Jesús fue un movimiento de los pobres por los pobres. "La identificación de Jesús como un" carpintero "(Marcos 6: 3) en una insignificante aldea de Galilea sugiere la situación de un jornalero asalariado:" Probablemente ni Jesús ni sus primeros discípulos eran mendigos profesos, pero compartían la desesperada situación de muchos de sus compatriotas, particularmente en Galilea, apenas evitan la pobreza absoluta -(Stegemann 1984: 24; ver Waetjen 1989: 10-11). El evangelio de Marcos puede estar dirigido a una iglesia igualmente pobre en la Siria ocupada por los romanos (Waetjen 1989: 4, 15) en un momento de persecución ( AD67-70) y antes de que se agregaran números significativos de miembros más ricos. La escasez de referencias explícitas a los mendigos pobres (ptōchós) en Marcos (5 veces; cf.10 veces en Lucas) es bastante compatible con las indicaciones de pobreza generalizada (en el sentido más amplio del término clásico pénēs ). No es necesario esperar numerosos comentarios sobre el agua de los peces que nadan en ella (pace Bammel en TDNT 6: 903).

Si la tradición es correcta al atribuir el evangelio al joven rebelde soltero (de una familia acomodada de Jerusalén) que accedió a compartir las privaciones y los rigores del estilo de vida misionero itinerante de Pablo (Hechos 12: 13-14; 13: 5, 13). ; 15: 37-40; 2 Tim 4:11; 1 Ped 5:13), podemos entender la proximidad de su evangelio a la fuente Q.

F. Matthew

Paradójicamente, Mateo comienza su relato de la enseñanza de Jesús con una aparente referencia -espiritualizadora- a los pobres (5: 3 = Lucas 6:20); sin embargo, su versión del discurso final de Jesús se cierra con lo que puede ser el texto más radical sobre la pobreza en el Nuevo Testamento (ciertamente, junto con Lucas 4: 18-19 ha servido como uno de los dos textos pilares de la teología de la liberación (Gutiérrez 1973: 254-65; Pikaza 1984) .Probablemente, entonces, no debamos entender Mateo 5: 3 como una especie de "espiritualización" neoplatónica que ha dominado durante mucho tiempo en la tradición de la iglesia, sino como un llamado a la solidaridad de alto riesgo con los discípulos más pobres en un momento de persecución (Hanks 1986b; Pantelis 1989).

A pesar de la extensión de su evangelio y su inclusión de cinco extensos discursos de la enseñanza de Jesús, Mateo no contiene referencias más explícitas a los pobres (ptōchós) que Marcos (5 veces cada una). Tres de las referencias de Mateo (19:21; 26: 9, 11) están tomadas de Marcos (10:21; 14: 5, 7); los otros dos (5: 3; 11: 5) son de Q (= Lucas 6:20; 7:22). Sin embargo, la opción de Mateo por los pobres también es evidente en la importancia que le da a la limosna (6: 1-4) y en su feroz denuncia de la opresión (23: 1-36; cf. Lucas 6: 24-26). En 25: 31-46, escribiendo en una situación conflictiva, Mateo establece esta opción (buenas obras) para los pobres, débiles y oprimidos como el único criterio para el juicio final, una conclusión verdaderamente radical (Miranda 1974: 118; NIDNTT 2: 826; Hanks 1986a: 18).

Si -Mateo- fue de hecho el recaudador de impuestos soltero de la tradición, su inclusión de las minorías sexuales en su genealogía es consistente con su praxis (9: 9-11; cf. 19: 11-12), la opción que él defiende no solo por los pobres económicamente, pero también para las clases marginadas y despreciadas (pobres en términos de honor). Su audiencia predominantemente judía y el contexto de persecución severa pueden explicar en gran medida la necesidad de su estrategia más subversiva (7: 6).

G. Lucas – Hechos

Las lecturas acríticas y los enfoques de estudio de palabras establecieron fácilmente la preocupación especial de Lucas por los mendigos pobres ( ptōchós 10 veces más penichrós , 21: 2; cf. ptōchós 5 veces cada uno en Marcos y Mateo); sin embargo, la ausencia total de estas palabras en Hechos ha planteado preguntas. De los seis usos de ptōchós en Lucas que no dependen de Marcos o Q, cinco ocurren en la narrativa del viaje de 9: 51-19: 27: 14:13, 21; 16:20, 22; 19: 8. También es exclusivo de Lucas 4:18, que se presenta como una introducción programática al ministerio de Jesús (Ringe 1985; Hanks 1983: 97-119; cf. 6:20 = Matt 5: 3).

Dentro de Hechos, otro problema planteado es la concentración relativa en las necesidades de los pobres en la primera mitad del libro: tener todas las cosas en común (2: 42-47; 4: 32-37), con los pobres descritos como aquellos que tienen – necesidad -( chreia, 2:45; 4:35); el nombramiento de siete diáconos para corregir la injusticia en el ministerio de la iglesia a las viudas helenísticas; los ministerios ejemplares de Dorcas (9: 36-43) y Cornelius (10: 2, 4, 31) al proporcionar limosnas, etc. (Moxnes 1988: 159-62). Sin embargo, esta preocupación explícita por los pobres está casi totalmente ausente en la narrativa de los viajes misioneros de Pablo en Hechos 13-28. Pablo se caracteriza por ser ejemplar en su libertad del amor al dinero (20: 33-34), pero su don estratégico a los santos pobres de Jerusalén (que cobra tanta importancia en sus epístolas) recibe la más mínima mención en Hechos (24:17). . Lo que los estudios recientes han tendido a pasar por alto es la perspectiva antropológica, según el cual los gentiles en Hechos 13-28, aunque tradicionalmente opresores de Israel, fueron excluidos y marginados de la vida y el culto judío debido a su inmundicia (Countryman 1988). Se puede criticar a Hechos 13-28 por concentrarse demasiado en el aspecto cuantitativo del crecimiento de la iglesia, pero el tipo y la calidad de la vida comunitaria ya se habían establecido ampliamente en Lucas y Hechos 1-12, y el propósito en Hechos 13-28 implica concentración sobre la incorporación milagrosa de los gentiles que son "limpiados por la fe" sin someterse a la circuncisión y la ley.

Mientras que los estudios más antiguos tendían a ver a Lucas como el -radical social- entre los escritores de los evangelios, los estudios recientes tienden a ver la fuente Q y / o Marcos como un reflejo de perspectivas más radicales sobre los pobres. Se ha prestado poca atención a la preocupación de Luke por las -minorías inmorales- comúnmente marginadas de la sociedad: recaudadores de impuestos, prostitutas, etc. (7: 2, 34, 37, 39; Hanks 1986a: 12; Countryman 1988: 66-74). La gran concentración de Lucas en la dimensión económica del evangelio (solo parcialmente reflejada en los datos del estudio de palabras; véase 1: 51-53; 3: 10-14; 6: 34-36; 9:58; 11:41; 12: 33; 14: 12-14, 33) ahora se entiende comúnmente que responde a una situación de una iglesia relativamente pobre (¿Caesaria / Antioch?) Ca. ANUNCIO70-85 frente a una afluencia sin precedentes de miembros más ricos y en peligro de sucumbir al -amor al dinero- característico de ciertos fariseos (16:14; Moxnes 1988: 1-21). Lucas se dirige a una comunidad cristiana económicamente ascendente, basándose en una gran cantidad de enseñanzas de Jesús apropiadas para la crisis. W. Pilgrim (1981) analizó las enseñanzas de Lucas sobre la riqueza y la pobreza en tres categorías básicas: (1) renuncia total a la riqueza; (2) advertencias contra los peligros de la riqueza; y (3) uso correcto de la riqueza. El ejemplo de Zaqueo ("Doy la mitad de mis posesiones a los pobres", 19: 8; cf. 3: 10-14) ahora se ve comúnmente como el paradigma preferido de Lucas para la afluencia de "discípulos ricos" recientemente convertidos (una contradicción en términos para Q y Mark).

Si el autor de Lucas-Hechos es el tradicional -médico amado- soltero y en ocasiones compañero de Pablo en sus privaciones apostólicas, la praxis misionera de Lucas, que culmina en su esfuerzo literario, sin duda ha sido correctamente entendida como un impresionante testimonio de solidaridad con los pobres, débil y marginado, pero quizás una respuesta más moderada que la personificada por Jesús y sus discípulos según Q y Marcos.

H. Las cartas paulinas

Las siete cartas incuestionables de Pablo constituyen documentos que en gran parte son anteriores a Q y los cuatro Evangelios. La proximidad de Pablo a la praxis y la enseñanza de Jesús sobre la pobreza se percibe mejor al prestar atención a la praxis apostólica como se refleja en los -catálogos de aflicción / opresión- en 1 Cor 4: 10-13a; 2 Cor 4: 8-10; 6: 4b – 10; 11: 23b – 29; 12:10; Rom 8:35; Phil 4:12 (Hodgson 1983).

Lingüísticamente, los siete usos del vocabulario más explícito para pobre / pobreza ocurren en los Paulinos incuestionables. En Gálatas 2:10 -seguir recordando a los desamparados- (ptōchós) se ve como un elemento no negociable en la praxis cristiana común tanto en los círculos petrinos como en los paulinos; cf. los elementos débiles (stoicheia) , también metafóricamente descritos como "mendigo" (ptōchós) en Gálatas 4: 9. En 2 Cor 6:10, el apóstol concluye el catálogo de aflicción, describiendo su propio estilo de vida como -pobre [ ptōchós ] pero enriqueciendo a muchos; no tener naday, sin embargo, poseyendo todas las cosas ". Estos siete "catálogos de aflicción" bien podrían describirse como "catálogos de opresión" (Hanks 1983: 48-49). Expresiones concretas de injusticias sufridas, con la consecuente pobreza y privaciones, dominan las listas.

Los cuatro usos restantes se encuentran en Romanos 15:26 (ptōchós) y 2 Corintios 8-9, donde Pablo trata de la ofrenda por los desamparados entre los santos de Jerusalén (Nickle 1966). El único uso de pénēs en el NT (la palabra más común para "pobre" en griego clásico) se encuentra en 2 Cor 9: 9 en la cita de Sal 112: 9 basada en la LXX (-Él esparce, da a los pobres; su la justicia perdura para siempre -). Aún se disputa mucho la interpretación de la referencia de Pablo al paradigma de la encarnación para la ofrenda: -Porque ustedes conocen la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que aunque era rico, por ustedes se hizo pobre (verbo ptōchéo , solo aquí en NT ), para que tú a través de su pobreza (ptōcheia)podría hacerse rico ". Los comentarios comúnmente han sugerido interpretaciones neoplatónicas y metafóricas, pero cf. Stegemann (1984: 15) y muchos teólogos de la liberación; también la referencia a la "pobreza" (ptōcheia) de las iglesias macedonias (2 Cor 8: 2).

Muchos estudios recientes se han centrado en el nivel socioeconómico de las iglesias paulinas (Theissen 1982; Meeks 1983). Stegemann (1984: 31-38) habla de un nuevo consenso según el cual la mayoría de las comunidades cristianas primitivas estaban compuestas predominantemente por "la gente pequeña" (pénēs) , sin incluir ni a los indigentes (ptōchós)ni los ricos. Sin embargo, la interpretación de textos como 1 Cor 1: 26-29 (enfatizando la falta de honor) continúa siendo discutida (Stegemann 1984: 35-36). Dado que las casas más espaciosas y el liderazgo de las iglesias en las casas tendían a provenir de los sectores más ricos y educados, surgieron situaciones (1 Corintios 11: 17-32) en las que podría estallar una especie de conflicto entre algunos que se emborracharan (11:21) y otros que -tenían hambre- y -no tenían nada- (11:22), incluso en la Cena del Señor. Elementos teológicos tan básicos como la Eucaristía (- Porque recibí, 1 Co 11: 23-33; cf. 11: 17-22), variaciones en los dones espirituales (1 Cor 12; 14) y la urgencia del amor ágape (cap. 13) se entienden mejor en el contexto del conflicto socioeconómico o "lucha de clases" entre miembros más ricos y más pobres.

Sin embargo, a pesar de tales conflictos y las privaciones de Pablo, era de esperar cierto grado de riqueza acumulada (capital) en las iglesias en las casas que él fundó: se espera que las iglesias más ricas ahorren y compartan con las más pobres, y se espera que los padres ahorren para sus gastos. hijos (2 Corintios 12:14). Tales disposiciones dan continuidad a la enseñanza de las cartas deutero-paulinas.

I. Cartas deuteropaulinas

Dado que 2 Tesalonicenses, Colosenses y Efesios generalmente ocupan un lugar entre las siete cartas paulinas incuestionables y las Pastorales (tanto estilística como teológicamente), podemos preguntarnos si esto es específicamente cierto con respecto a su perspectiva sobre la pobreza.

A pesar de las preguntas sobre la autoría y la fecha, 2 Tesalonicenses tiene mucho en común con 1 Tesalonicenses en perspectivas sobre la pobreza. Ambos enfatizan la experiencia de opresión de la Iglesia en forma de persecución, que inevitablemente empobreció a la clase artesanal y a los trabajadores manuales a los que se dirigió (Hanks 1983: 49; Meeks 1983: 64-65). En 2 Tesalonicenses particularmente, la especulación escatológica distorsionada, que resultó en ociosidad, solo aumentó el problema (2: 1-12; 3: 3-12; cf. 1 Tes. 4: 13-5: 11; 4: 11-12 (-necesidad , – Chreia ). Sin embargo, el evangelio apocalíptico de Pablo creó una comunidad viable (Meeks 1983: 174) e infundió una esperanza más sobria. Los prejuicios griegos elitistas contra el trabajo manual se corrigieron agresivamente mediante una fuerte exhortación al trabajo y la disciplina de la Iglesia (2 Tesalonicenses 4: 10, 14-15).

En Colosenses no aparece un lenguaje explícito para la pobreza. Sin embargo, como en los paulinos incuestionables, opresión. . . y la persecución dirigida contra Pablo y ciertas iglesias puede verse como la causa básica del sufrimiento, el encarcelamiento y la pobreza ( thlîpsis , 1:24; cf. 4:10, 18; Hanks 1983: 47-50; adikia , 3:25, Hanks 1983: 128).

En el Haustafeln (Colosenses 3: 18-4: 1), la inclusión de esposos, padres y señores (3:19, 21; 4: 1) puede indicar una penetración ascendente del evangelio en la estructura social (cf.1 Pedro), pero la prioridad dada a las mujeres (3:15) y los niños (3:20), más el tratamiento más detallado de los esclavos (3: 22-25) sugiere que las clases más débiles y pobres continúan dominando en la membresía de la Iglesia. . Es digno de mención el énfasis explícito en la "justicia" para los esclavos, en el sentido explícito de igualdad (isótēs) , exigido a los señores convertidos (4: 1), especialmente radical si señores y esclavos juntos son considerados "hermanos" con iguales derechos (4 : 7, 9), y si los señores se caracterizaban anteriormente por la codicia racionalizada por la religión idólatra (3: 5) y prácticas particularmente opresivas (1:21; 3: 8; 3:25adikéō , 2 veces).

Colosenses pone especial énfasis en una falsa enseñanza filosófica (¿proto-gnosticismo?) Que "roba" a la iglesia, y en las verdaderas "riquezas" y "tesoros" (2: 2-3) de la sabiduría de Cristo (indudablemente lenguaje metafórico), que puede reflejar ciertos efectos económicos literales de las auténticas buenas nuevas para los pobres, en contraste con los rapaces filósofos itinerantes (2: 8). La enseñanza adecuada sobre la bondad positiva de la creación (1: 15-17) contrarrestaría las tendencias ideológicas opresivas en el proto-gnosticismo.

Además de la sabiduría auténtica (2: 2-3), que puede reflejar las preocupaciones hebreas tradicionales por la alfabetización universal, las soluciones inmediatas para la pobreza pueden estar indicadas en el tipo de evangelización que implanta una esperanza de cambio social radical (1: 5, 12- 13), en solidaridad de amor ágape con los santos de todas las clases sociales (1: 4; 2: 2, 13; 3: 12-14), perdón que probablemente incluye deudas (3:13), y buenas obras para hacer frente a la necesidades de los miembros más desamparados (1: 6, 10; 4:10; véase 1: 7, 25; 4: 2).

El análisis de Efesios revela una perspectiva similar a la de Colosenses, pero no idéntica. Se puede ver una referencia directa a las clases más pobres en los antiguos -ladrones- desempleados y en el que tiene -necesidad- ( chreia , 4:28) a quien debe ayudar el -compartir- (metadidōmi). Las -buenas obras- dirigidas a los necesitados se consideran (como en Tito) como la meta inmediata de la -salvación- (2: 8-10). Pablo sufre encarcelamiento (3: 1; 4: 1; 6:20), resultado de la opresión-persecución ( thlîpsis , 3:13), produciendo privaciones. Los esclavos (6: 5-8) preceden a los señores (6: 9) en el Haustafeln , pero los maridos (5: 25-33a) ahora reciben más atención que las esposas (5: 22-24, 33b). La preocupación en el Haustafeln fortalecer la estructura familiar (que incluía a los sirvientes domésticos) puede reflejar no solo un cambio en la estrategia evangelística (esposos, señores) sino una adaptación a las realidades burocráticas en el ministerio de las iglesias a los pobres (cf.1 Timoteo 5). El evangelismo ahora se dirige agresivamente hacia las clases dominantes opresivas ("audacia … embajadora") y no solo a la gente pequeña (6: 19-20). De ahí que la denuncia profética de la opresión y la injusticia (-tinieblas-, 5:11), la intercesión ferviente y la práctica de la justicia liberadora (6:14; cf. Job 29: 11-17; Isa 59:17) sean abogadas en la cara. de las estructuras demoníacas del mal (6: 1-18). Se repiten muchas perspectivas similares a las de Colosenses (amor, herencia, codicia, Paternidad universal de Dios, ministerio diácono, perdón).

J. Las cartas pastorales

El enfoque de las Pastorales en los pobres debe tener en cuenta el estatus socioeconómico del supuesto autor (Pablo), los destinatarios (Timoteo y Tito) y las iglesias en Éfeso (1 Timoteo 1: 3) y Creta (Tito 1: 5). donde ministran, así como su enseñanza explícita sobre la riqueza y la pobreza.

Básicamente, encontramos a -Pablo- en el mismo estado conflictivo, oprimido y empobrecido del apóstol en las -listas de tribulaciones- de 1-2 Corintios y Romanos. Aquel que una vez persiguió a la Iglesia naciente, incluso apoyando la violencia (1 Tim. 1:13), ahora es víctima de persecución y opresión continuas (2 Tim. 1:12; 4: 14-15), encarcelamiento injusto (2 Tim. 1: 15-15). 18; 2: 9-13; 3: 10-12), abandonado por amigos y colegas (2 Timoteo 4: 9-12, 16), enfrentando la pena de muerte (aunque inocente de todo mal; 2 Timoteo 4: 6-8 , 17-18), temeroso de entrar en un invierno frío sin su manto (2 Timoteo 4:13, 21). Se espera que tanto Timoteo como Tito continúen el estilo de vida apostólico conflictivo y empobrecido (1 Timoteo 1:18; 6:12; 2 Timoteo 1: 6-8; 2: 3-6; 3: 10-14; 4: 5) como ejemplificado originalmente por Jesús en el evangelio (Tito 2: 11-14; 1 Timoteo 1: 11-12; 2: 5-6; 2 Timoteo 1: 10-12; 3: 8-10, 13),

El análisis de la controvertida enseñanza de las Pastorales (¿-burguesas-? Ver más abajo) a las iglesias de Éfeso y Creta no debe realizarse aisladamente de los elementos de continuidad antes mencionados con el Jesús de los Evangelios y el Pablo de los siete incuestionables. Cartas paulinas. Se pueden discernir elementos significativos de discontinuidad, pero muchos estudios los simplifican o exageran en exceso.

El bajo nivel socioeconómico de las iglesias en Éfeso se refleja en 1 Timoteo, especialmente en las instrucciones detalladas dadas para contrarrestar el paternalismo burocrático eclesiástico en el cuidado de las viudas "reales" (empobrecidas) (5: 3-16) y el mantenimiento de la responsabilidad social. en la familia extensa; en las calificaciones para diáconos (¿y diaconisas? 3: 8-13) que ministran principalmente a los pobres; y en las instrucciones a los esclavos (sirvientes domésticos, 6: 1-2; cf. Tito 2: 9-10; nótese la omisión de instrucciones paralelas para los dueños de esclavos; cf. Filemón).

Las mujeres de medios son conversas frecuentes, pero se les exhorta a minimizar las diferencias socioeconómicas mediante su estilo de vestir sencillo (1 Timoteo 2: 9; cf. 1 Pedro 3: 3). Las buenas obras, tan centrales en Tito (1: 6; 2: 7, 14; 3: 1, 13-14; cf.1 Tim 2:10; 5:25; 2 Tim 2:21), representan el objetivo principal de redención (Tito 2:14) y el segundo gran propósito de la Escritura inspirada (2 Timoteo 3: 14-17; Hanks 1986a: 19). Estas son obras que se definen particularmente como realizadas en nombre de aquellos que carecen de lo esencial de la vida (Tito 3:14; cf. Mateo 25: 31-46; Miranda 1974: 18).

A menudo se citan sin referencia a los contextos y enseñanzas anteriores dos textos en 1 Timoteo que comúnmente se dice que representan un ajuste burgués -o contradicción- de la enseñanza radical de Jesús en Lucas. El primero, 6: 6-10, aconseja a quienes, como Timoteo, que sólo tienen las necesidades básicas de la existencia, se contenten y eviten el amor al dinero (-la raíz de toda clase de maldad-, 6:10). El segundo, 6: 17-19, instruye a Timoteo sobre cómo reformar la vida de los ricos. Mientras que Jesús en Lucas a menudo pedía la renuncia total a la riqueza, el "Pablo" de las Pastorales quería que su emisario en Éfeso simplemente abogara por la generosidad y las buenas obras. Sin duda, aquí se encuentra una cierta diversidad de contextos históricos y de enseñanza. Sin embargo, La generosidad y las buenas obras que se exigirían a los ricos en una iglesia empobrecida sin duda involucrarían algo mucho más estricto que en un vecindario rico moderno, especialmente cuando se respalda con los ejemplos radicales de Jesús y Pablo (cf. Zaqueo bajo Lucas). La "generosidad" que se debe exigir "( koinōnikós, -6:18) puede implicar una especie de solidaridad o puesta en común de recursos y compartir que realmente no tiene límites (cf. Hechos 2; 4). Otro factor es que el evangelio de Jesús de Lucas a menudo confronta a los ricos inconversos directamente (6: 20-23), mientras que en las Pastorales, "Pablo" habla a los conversos ricos, y luego sólo indirectamente a través de su emisario ("ordéneles … , -6:18).

Los factores que producen la pobreza indicados en las Pastorales incluyen especialmente la persecución, la opresión y la injusticia (2 Tim. 2:19; 1 Tim. 1:19); idolatría y la falsa enseñanza de los pseudoprofetas (2 Timoteo 2:16); y codicia (2 Tim. 2:22; 3: 6; 4: 3; 1 Tim. 3: 3-8; 6: 9; Tito 1: 7-11; 2:12). Como en los primeros paulinos, la consumación del reino de Dios en la parusía es la solución definitiva, pero ya no se espera que ocurra durante la vida de Pablo (cf.1 Tim. 6:14; 2 Tim. 4: 8; Tit. 2:13). .

La evangelización del mundo con el evangelio permanece (al menos implícitamente) como una buena noticia que da especial esperanza a los pobres, como lo demuestra la pronta respuesta de viudas y esclavos. La salvación nunca se limita a una esfera celestial platónica (2 Timoteo 4:18), sino que incluye alivio material en esta vida (2 Timoteo 4:18).

La iglesia es el -pilar y baluarte de la verdad-, particularmente porque representa la nueva comunidad alternativa donde comienza a realizarse el propósito justo y amoroso de Dios para toda la humanidad. La denuncia profética de la persecución y la opresión se puede ver en los comentarios sobre Alejandro el calderero (2 Timoteo 4:14; cf.1 Timoteo 6:13), pero los falsos maestros condenados tenían numerosos principios que serían perjudiciales especialmente para los miembros más pobres ( ver prohibiciones de alimentos, 1 Timoteo 4: 3). Por lo tanto, incluso el gobierno apropiado de la iglesia (una preocupación tan central en 1 Timoteo y Tito) se convierte en un medio para asegurar que las iglesias, como su apóstol, -recuerden a los pobres- (Gálatas 2:10). Incluso se podría argumentar que históricamente,

K. 1-2 Pedro, Judas

1 Pedro, probablemente una homilía / tratado bautismal procedente del círculo petrino (1: 1; 5: 12-13) en Roma (¿ca. 80 D.C. ?), Se dirige a iglesias en cinco provincias de Asia Menor (1: 1; Turquía moderna ). Aunque los términos técnicos generales para pobre / pobreza están ausentes, la situación relativamente empobrecida de las iglesias está claramente representada de varias maneras.

Primero, se describe a los creyentes judíos y gentiles como personas sin hogar, ya sea como "extranjeros visitantes" (1: 1), "extranjeros residentes" (1:17), o ambos (2:11), que comparten la experiencia de exilio de los no cristianos en la Diáspora. Judíos en Asia Menor (1: 1). Ya sea que estos términos se limiten a un sentido literal (Elliott 1981), o comiencen a incluir la cosmología (neo) platónica explícita en el libro de Hebreos, se reconoce cada vez más una gran medida de contenido socioeconómico.

En segundo lugar, el subgrupo paradigmático y principal dentro de las iglesias al que se dirige es el de los "sirvientes domésticos" (2: 18-25) que trabajan principalmente en mansiones no cristianas. El segundo subgrupo principal es el de las esposas de maridos incrédulos en hogares cuyos recursos económicos (2: 2) obviamente superan a los de los sirvientes domésticos. Los conversos recientes incluyen especialmente a hombres más jóvenes de medios económicos inciertos (5: 7).

El análisis de las causas de la pobreza puede comenzar por estudiar la situación socioeconómica de las cinco provincias, de los judíos de la diáspora en el área (Elliott) y de los conversos gentiles (en su mayoría ex prosélitos temerosos de Dios) en la nueva secta. Particularmente, la experiencia de la Diáspora de los extranjeros sin hogar y la separación del judaísmo oficial resultó en una frecuente opresión y persecución (1: 6; 2:12, 18-21; 3: 14-17; 4: 1, 12-19; 5: 8- 10).

El sufrimiento y las privaciones de los -desamparados- desarraigados se contrarrestan en 1 Pedro mediante la incorporación a la nueva comunidad de la iglesia como la -casa de Dios- (2: 5; 4:17). En este nuevo hogar (cf. -cielo- en el libro de Hebreos), Dios es el Padre misericordioso (1: 2-3). Se anima a los pocos conversos varones acaudalados (3: 7; 2: 13-17) a no apartarse de la vida pública, sino a dar ejemplo como benefactores públicos (2:14; cf. Rom 13: 3), una función que a menudo incluía medidas económicas políticas y estructurales en tiempos de escasez y hambruna (invierno de 1988a; 1988b). La proclamación del evangelio como -buenas nuevas para los desamparados- (1:12, 25; 2: 9-10) impartió así a los destinatarios desarraigados un sentido de dignidad y estatus (1: 5, 9; 2: 9-10) . Las tendencias hacia el paternalismo malsano (véase 1 Timoteo 5) fueron así contrarrestadas vigorosamente.

La identificación de la Roma imperial con el nombre "Babilonia" (5:13) sugiere no solo el recurso al seudonimato común en tiempos de persecución (cf. libro de Daniel), sino también el tipo de denuncia profética contra los opresores elaborado en Apocalipsis y Santiago. . 1 Pedro es realista al reconocer que tal opresión puede continuar ocurriendo incluso dentro de la casa de Dios (5: 2-3), donde todo ese comportamiento está sujeto al juicio divino (4:17).

Los recién bautizados convertidos nacieron de nuevo a una esperanza viva (1: 3, 21) que incluía la vida en el nuevo pueblo de Dios, que se consumaría en la Parusía (2:12; 4:13), vista como la máxima solución a toda persecución, desamparo, opresión, pobreza y sufrimiento.

Aunque Judas pretende ser el hermano de Santiago (1), su furia manifiesta contra los falsos maestros (4-19) parece muy alejada de la indignación de Santiago contra los ricos que oprimen a los pobres. Es concebible que Judas ataque el tipo de ideología que evoluciona para racionalizar la injusticia, la opresión y la indiferencia hacia las necesidades materiales de los pobres, cuyas necesidades deben ser atendidas en las "fiestas del amor" (12, "alimentarse a sí mismos"; cf. "codicia" en 16, 18). La "impiedad" ( asébeia 6 por 4, 15, 18), que parece ser la nota clave de la epístola (Bauckham, Jude, 2 Peter WBC , 37) comúnmente traduce el heb ḥamas (-Violencia-) en la LXX (Pons 1971: 166), y puede entenderse como un reflejo del tipo de violencia que sufren los pobres a manos de los ricos y poderosos. Incluso los excesos sexuales que Judas condena tan enérgicamente ( asélgeia , 4; cf. 8, 10) también pueden implicar opresión y fuerza contra los elementos más débiles de la sociedad.

Si bien Judas no hizo referencia a la causa común de pobreza que significa adikia (injusticia, opresión), 2 Pedro hace que este concepto sea básico para la epístola (2: 9, 13, 15) y yuxtapone la injusticia-opresión del mundo (1: 4; 2:20) con la justicia del reino de Dios y los nuevos cielos y tierra prometidos (1: 1, 11, 13; 2: 5, 7-8, 21; 3:13). Como en Jeremías 22:16, -conocer a Dios- implica hacer justicia (1: 2, 8; 2: 20-21; 3:18; Miranda 1974: 44-53). El uso de asébeia refuerza el caso de una referencia a la violencia comúnmente sufrida por los sectores más pobres y débiles de la sociedad (2: 5; cf. ḥamasen Génesis 6:11, 13). Las virtudes tradicionales griegas elitistas (1: 5b-6) se colocan en un marco cristiano radical, comenzando con la fe (1: 5a) y culminando en la amistad fraternal y el amor ágape que característicamente mantuvo la solidaridad de las comunidades cristianas socioeconómicamente diversas (1: 7; véase 18; 3: 1, 8, 14-15, 17; véase 2:13).

L. Revelación

Los enfoques de estudio de palabras sobre la pobreza dieron resultados bastante escasos para el libro de Apocalipsis. La pobreza (ptocheia) de la iglesia en Esmirna se atribuye a la opresión-persecución procedente de ciertos -judíos- (2: 9; Hanks 1983: 48). La referencia (3:17) a la iglesia de Laodicea "pobre" (ptochós) , aunque metafórica, se ha encontrado particularmente útil para delinear el sentido literal: tener "necesidad" (chreia) = miserable, lamentable. . . ciego y desnudo. . . vergüenza. Tanto los ricos como los "pobres" sucumben a las demandas económicas idólatras de la segunda bestia en 13:16 ( ptochós, paralelo a lo pequeño y lo grande. . . libres y esclavos; cf. la denuncia del tráfico de esclavos en los "cuerpos y almas de los hombres", 18:13; -Esclavos y pequeños-, 19:18). Estos datos lingüísticos escasos, junto con las -interpretaciones- escapistas escapistas populares actuales, no nos prepararán para comprender por qué F. Engels en 1883 debería seleccionar el Apocalipsis como tema de su único artículo sobre un libro bíblico (Engels 1974).

Sin embargo, estudios latinoamericanos recientes (Stamm 1978; Foulkes 1989) y enfoques sociológicos (Schüssler Fiorenza 1985b) dejan en claro el carácter verdaderamente radical de los géneros apocalípticos y utópicos, que comúnmente proceden de grupos pobres, oprimidos y perseguidos (ver la descripción del autor exiliado). de su situación, 1: 9). Stamm llamó la atención sobre la severa denuncia de la opresión imperial y el lujo obsceno, racionalizada por afirmaciones religiosas idólatras (1978, caps. 13, 17-18). Schüssler Fiorenza escribe: -Para los pobres, acosados y perseguidos, las promesas al ‘vencedor’ comprometen lo esencial de la vida para el futuro escatológico: comida, ropa, casa, ciudadanía, seguridad, honor. . . " (1985b: 196; cf. 124-25).

La perspectiva sobre las minorías sexuales en Apocalipsis es paradójica. Indudablemente, las prostitutas se habrían sentido mucho más cómodas sentadas a los pies de Jesús junto al mar de Galilea que en las siete iglesias de Asia Menor, escuchando la descripción de Juan de la idolatría imperial con todas las espeluznantes referencias a la "Gran Ramera" (capítulos 17-17). 18). Por otro lado, la declaración del vidente de que las relaciones sexuales con la mujer son -contaminantes- (14: 4) trajo un gozo indescriptible para los monjes medievales durante siglos, quienes se deleitaban al verse a sí mismos como las -vírgenes- desposadas con el Cordero (Boswell 1980: 216 -18). La exégesis protestante heterosexista posterior a la Reforma comúnmente confiesa que el texto es uno de los más "difíciles" del NT (Schüssler Fiorenza 1985b: 181-92; Countryman 1988: 137-38).

M. Evangelio y cartas de Juan

El evangelio y las cartas de Juan pueden parecer singularmente deficientes en contenido ético específico. Jesús revela sólo que él es el Revelador y en otra aparente tautología manda un amor, que guarda su mandamiento, que es "amarse los unos a los otros". Las cuatro referencias a los omnipresentes mendigos pobres ( ptōchós , Juan 12: 5-6, 8; 13:29) difícilmente pueden inspirar gran preocupación ( TDNT 6: 907). Por lo tanto, la erudición joánica del Primer Mundo se ha centrado en otras áreas, ignorando en gran medida las importantes cuestiones planteadas por Miranda (1977; ver más abajo) y algunos otros teólogos de la liberación (Herzog 1972) y exégetas del Tercer Mundo. Sin embargo, una minoría creciente de teólogos interpreta los escritos joánicos como representativos de una perspectiva radical única. Así como se han opuesto a la -feudalización- tradicional del reino en los Sinópticos, también rechazan la -platonización- de la vida (eterna) en los escritos joánicos.

El prólogo de Juan habla de la Palabra hecha "carne", que si no designa explícitamente una opción por una humanidad que es "intrínsecamente pobre" (Pixley y Boff 1986: 69), al menos apunta a una debilidad característica (6:63), de la cual la pobreza humana era una expresión dominante. La falta de vivienda y la marginación del Verbo encarnado (1:11, 46; cf. 14: 2-3) es otro motivo joánico que expresa una dimensión dolorosa de la pobreza (Pixley y Boff 1986: 72-74; Fraijo 1985: 62). Los estudios principales enfatizan la persecución y la excomunión como experiencias formativas dominantes en la historia de las comunidades joánicas, pero no ha reconocido comúnmente la privación económica mortal y la violencia involucradas. Al igual que en los sinópticos, los milagros de curación de Jesús suelen estar dirigidos a los pobres ( p . Ej., Juan 9: 8, -mendigo-) y los débiles (5: 1-13; 4: 43-54), y lo mismo es cierto para los milagros de provisión (2: 1-11; 6: 1-15). La colocación anticipada de la limpieza del templo (2: 13-22, después de la provisión de vino para una familia obviamente pobre) da prominencia a la crítica de Juan a la opresiva oligarquía judía, porque -es precisamente en los límites del Templo donde Jesús opta para los marginados: enfermos, pobres, publicanos, mujeres, niños, extranjeros -(Zorrilla 1988: 71).

Sobre todo, la sustitución joánica de la vida (eterna) por el acento sinóptico sobre el reino debe entenderse dialécticamente (Barrett 1972) y polémicamente en el contexto de la excomunión, la persecución y la violencia. Las interpretaciones platónicas tradicionales de Juan distorsionan radicalmente el significado original y buscan eludir el doloroso -mordisco- de la polémica. La -vida abundante- que ofrece Juan (10:10) evita los extremos de la -teología de la prosperidad- pentecostal-carismática no dialéctica, pero no se limita a un ámbito platónicamente espiritualizado (no material) (3 Juan 2). Miranda (1977) puede haberse equivocado al sucumbir a la eliminación de Bultmann de la escatología futurista, pero no al delinear el carácter radical de la perspectiva joánica sobre los pobres, la justicia, la injusticia / opresión ( adikia, 1 Juan 1: 9; 5:17), amor sacrificial y vida.

En síntesis, el evangelio de Juan puede verse como un bosquejo de las causas de la pobreza en la persecución, opresión y violencia sufridas por la comunidad; 1 Juan señala explícitamente la pobreza que comúnmente resulta (1 Juan 2:17, -necesidad-; cf. 3 Juan 5-8), y la respuesta apropiada del amor ágape en el contexto de las comunidades cristianas caracterizadas por compartir koinōnia . -El amor de Juan es amor por los desposeídos, los pobres, los necesitados- (Miranda 1977: 95). Las minorías sexuales despreciadas y marginadas son tratadas con preocupación y reciben un honor especial (4: 1-42; cf. 8: 1-11).

N. Hebreos

Paradójicamente, Hebreos hace un uso sin precedentes del Antiguo Testamento (particularmente en las tradiciones radicales Éxodo-Desierto-Conquista), pero también se cree comúnmente que representa un extremo en los escritos del Nuevo Testamento en el grado de (neo) -platonización evidente en su lenguaje y teología. . En su percepción de la pobreza y sus causas, Hebreos es básicamente una continuación del paradigma del Éxodo. La cuestión aún debatida es si la solución se concibe en términos (neo) platónicos: una huida al estilo del Éxodo, pero a un cielo espiritualizado y no material; o si la escatología de Hebreos es básicamente consistente con la perspectiva apocalíptico-utópica común al resto del NT. El autor, obviamente, representa una élite educativa y se dirige a lectores bien educados que parecen más empobrecidos por la persecución que originalmente pobres (ca. 67-70ANUNCIO ?). Los dos candidatos principales, Apolos y Bernabé, compartían cada uno el estilo de vida itinerante de Pablo (cf. 13: 2-3 sobre la hospitalidad y el encarcelamiento).

Los pasajes clave son pocos, pero elocuentes y significativos para la enseñanza del NT sobre los pobres. El texto más explícito culmina el capítulo de la gran fe, contrarrestando el militarismo y el triunfalismo político de 11: 32-34a con referencia a -otros. . . de quien el mundo no era digno -, cuya pobreza ( v.37 , hysteréōmenoi) se ejemplifica en su falta de vestimenta adecuada (37a), y se acompaña de violencia brutal (35, 37a), burla y tortura (36a) y encarcelamiento injusto (36b). Tales almas empobrecidas y brutalizadas, como los elegidos en Santiago (2: 5), son particularmente ricas en fe (Hebreos 11: 39-40). Se pueden observar referencias relacionadas pero menos explícitas a los santos empobrecidos en la mención de nuevos conversos cuyas posesiones fueron saqueadas (10: 32-34), y de los esclavos israelitas pobres en Egipto (11: 24-26; cf. Éxodo). Las mujeres y las minorías sexuales reciben atención especial (Rahab 11:31; Melquisedec 7: 3 con Isa 56: 3-5), pero la integridad familiar se defiende contra quienes despreciaban el matrimonio (13: 4).

Dado que Hebreos comienza enfatizando que Dios habló a través de los profetas (1: 1), no es sorprendente que el énfasis profético en la opresión y persecución como la causa fundamental de la pobreza domina (10:33; 11:25, 37; Hanks 1983: 38-39). Tal opresión empobrece no solo a los blancos originales de persecución y discriminación, sino también a aquellos que demuestran solidaridad con ellos (10:33, koinōnia; 11:25; cf. Mat. 5: 3; 25: 31-46).

Hebreos comparte con el resto del NT un énfasis en el ministerio de la Iglesia como una solución provisional y parcial al sufrimiento de los pobres. El "reunirse" es para satisfacer las necesidades materiales y también para la edificación espiritual (10: 24-25). El ministerio actual de la Iglesia puede verse teológicamente como la internalización de la ley justa de Dios en el nuevo pacto (8: 8-12, note adikia , -opresión-, v. 12; cf. 6:10; 10:17; Jer 22: 16) o externamente en las buenas obras para los necesitados, la solidaridad ágape y el ministerio ( diakonéō ) a los santos (6:10). Amor fraternal ( Filadelfia) debe manifestarse en la hospitalidad hacia los visitantes sin hogar (13: 2, ¿profetas itinerantes y evangelistas como Apolos?); ministerio a los que sufren injustamente encarcelamiento (13: 3, 23), solidaridad física con los "excomulgados" (13: 12-13), buenas obras y participación en sacrificios ( koinōnia; 13: 15-16, 21). Una vida libre del "amor al dinero" es un requisito previo para tales medidas externas de sacrificio (13: 5).

Se pueden ver enfoques más "estructurales" para la eliminación de la opresión y la pobreza en la disposición del nuevo pacto (que internaliza la Torá como un todo, no solo sus elementos reformistas y misericordiosos; cf. las tradiciones Éxodo-Desierto-Conquista en 3: 1- 4:11) y en el triunfalismo político-militar de 11: 32-35 (todos los cuales son realidades pasadas, no contemporáneas). Si bien no es tan explícito como Lucas al presentar el evangelio como una buena noticia a los pobres, Hebreos enfatiza el evangelismo que involucra una salvación-liberación integral.

Una lectura más (neo) platónica del libro nos llevaría a percibir un conflicto entre el apocalíptico utópico de otros escritos del Nuevo Testamento (Apocalipsis 20-22; 2 Pedro 3:13). Sin embargo, a pesar de algunas traducciones al inglés tendenciosas, es posible leer incluso los textos aparentemente (neo) platónicos de maneras más consistentes con el pensamiento hebreo materialista y otros libros del NT. Sobre todo, "el monte Sión, la Jerusalén celestial" (12: 22-24; cf. 11:10, 16) no necesita interpretarse como un reino inmaterial eternamente alejado de la escena terrenal, sino como "venida" en el espacio también. como tiempo (13:14), como la nueva Jerusalén del Apocalipsis, que finalmente desciende a la tierra para consumar el reino de Dios (Hebreos 12: 26-28 -recibe-; Mateo 6:10). Cualquiera que sea la lectura correcta (hebreo neoplatónico o materialista), la consumación del reino de Dios se considera en otras partes del NT como la solución gloriosa final a los sufrimientos de los pobres y oprimidos. Ciertamente, la enseñanza del libro sobre la creación (1: 1-14) y la resurrección (11:35; 13:20) es más consistente con una lectura materialista. Incluso si un estado intermedio y una esfera celestial reciben más desarrollo y énfasis aquí que en otros libros del NT, esta lectura no tiene por qué contradecir una resolución material terrenal apocalíptica final. La descripción de la opción decisiva de Moisés por los pobres y los oprimidos (11: 24-26) es el paradigma más vívido y explícito del NT de este elemento tan básico para las teologías de la liberación contemporáneas (extrañamente ignorado por Boff y Pixley 1989, el 13:20) es más consistente con una lectura materialista. Incluso si un estado intermedio y una esfera celestial reciben más desarrollo y énfasis aquí que en otros libros del NT, esta lectura no tiene por qué contradecir una resolución material terrenal apocalíptica final. La descripción de la opción decisiva de Moisés por los pobres y los oprimidos (11: 24-26) es el paradigma más vívido y explícito del NT de este elemento tan básico para las teologías de la liberación contemporáneas (extrañamente ignorado por Boff y Pixley 1989, el 13:20) es más consistente con una lectura materialista. Incluso si un estado intermedio y una esfera celestial reciben más desarrollo y énfasis aquí que en otros libros del NT, esta lectura no tiene por qué contradecir una resolución material terrenal apocalíptica final. La descripción de la opción decisiva de Moisés por los pobres y los oprimidos (11: 24-26) es el paradigma más vívido y explícito del NT de este elemento tan básico para las teologías de la liberación contemporáneas (extrañamente ignorado por Boff y Pixley 1989, elEng trans. de Pixley y Boff 1986). El autor educado y elocuente de Hebreos indudablemente se identifica con esa imagen.

O. Conclusión

Así como el Antiguo Testamento presenta una considerable diversidad de perspectivas con respecto a los pobres / pobreza (ver los profetas y Proverbios del siglo VIII), también se debe reconocer una diversidad considerable en el Nuevo Testamento. Los intentos de sintetizar y armonizar la enseñanza bíblica y de sacar conclusiones teológicas generales tienden a no prestar suficiente atención a esta diversidad. Abundan las obras muy ideológicas y propagandísticas que exaltan las -virtudes cristianas del capitalismo- -o socialismo / comunismo-, generalmente muy selectivas en su uso de los -textos de control- y, a menudo, carecen de una exégesis cuidadosa.

La teología de la liberación, con su énfasis en el paradigma de opresión y liberación del Éxodo, ha planteado desafíos fundamentales a la interpretación neoplatónica tradicional del Nuevo Testamento. Ciertos teólogos y exégetas de la liberación han hecho declaraciones extremas sobre los pobres / pobreza en el NT. Sin embargo, su percepción de que algún tipo de "opción por los pobres" está representada en la mayoría, si no en toda la literatura del Nuevo Testamento (que trasciende con mucho las referencias ocasionales a los "mendigos pobres") marca un avance importante en la interpretación del Nuevo Testamento, como ahora se reconoce ampliamente ( ISBE 3: 609-11, 905-8, 921-26; Sugden 1988; cf. Adie 1984). Los estudios socioeconómicos y antropológicos del NT continúan debatiendo y refinando las percepciones teológicas de los diversos documentos sobre los pobres.

Sin embargo, los teólogos de la liberación del Tercer Mundo solo han comenzado a tomar en cuenta las perspectivas feministas, y la teología feminista misma a menudo ha sido algo elitista en sus preocupaciones. La polarización socioeconómica de las mujeres en el NT (viudas pobres o conversas adineradas) ha recibido poca atención en los estudios sobre pobreza y riqueza. Y los teólogos de la liberación apenas han planteado preguntas acerca de las perspectivas del NT sobre las minorías sexuales despreciadas y la inmundicia (Countryman 1988). Los monjes medievales asumieron que el NT representaba la perspectiva de los solteros del continente; El protestantismo ha tendido a asumir que todos, excepto Pablo, deben haber tenido esposa e hijos. El fracaso en desafiar los supuestos ideológicos sexuales y familiares ha sido una flagrante debilidad en los esfuerzos teológicos para delinear las perspectivas del NT sobre la opresión y la pobreza (Greenberg 1988).

La continuidad básica entre las perspectivas del Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento sobre la pobreza y la opresión es evidente. Sin embargo, para el análisis de los factores de la opresión, la evaluación de la experiencia de la pobreza y la comprensión de la liberación auténtica y la salvación integral, el NT hace contribuciones de fundamental importancia a la teología bíblica. El uso teológico contemporáneo de estas percepciones, por supuesto, debe implicar un recurso cuidadoso a la hermenéutica. El hecho de que la pobreza fuera causada básicamente por la opresión en el momento del Éxodo o en el Nuevo Testamento no prueba que ese sea el caso hoy, ni que los paradigmas bíblicos de liberación para los pobres puedan ahora ser imitados servilmente.

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