FUENTE SACERDOTAL (-P-). El material compuesto de dos escuelas de redactores,…

FUENTE SACERDOTAL (-P-). El material compuesto de dos escuelas de redactores, que reformula el mensaje del Pentateuco según una teología de la santidad monoteísta y la importancia del culto. La Fuente Sacerdotal, o " P " , se distingue por el uso de términos particulares y su (s) perspectiva (s) teológica (s), las cuales reflejan una procedencia preexílica.

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A. El texto

B. P y H: distinciones en terminología y estilo

C.La teología sacerdotal

1. Polémica contra el paganismo y la evisceración de lo demoníaco

2. Una "revolución" gradual

3. Contagio de santidad

4. Un sistema simbólico: vida contra muerte

5. La Prohibición Universal de la Sangre

6. Distinciones teológicas entre P y H

7. La teología del sacrificio

8. La base ética de la teología sacerdotal

D. Procedencia preexílica de la fuente sacerdotal: testimonio terminológico

1. La evidencia

2. Refutación del arqueamiento

3. Resumen

E. Procedencias relativas de P y H

1. P y el santuario de Shilo

2. La tradición de Shilo reelaborada

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A. El texto     

El consenso académico sostiene que la Fuente Sacerdotal prevalece en todo el Pentateuco y Josué (ver Driver 1913). Las modificaciones que se han propuesto posteriormente han resultado leves (ver más abajo). Un desafío mayor ha sido generado por la proposición de que la narrativa P (en Génesis, Éxodo y Números) no es una fuente independiente sino una redacción (por ejemplo, Cross CMHE 293-325). El reconocimiento de que los textos de pureza son el producto de dos escuelas distintas, designadas por la sigla P y H, ayuda a resolver este problema.

B. P y H: distinciones en terminología y estilo     

El vocabulario de los escritos sacerdotales es tan marcadamente diferente de las otras fuentes pentateucales (JED) que las introducciones a la Biblia o al Pentateuco se esfuerzan por proporcionar listas de sus palabras y modismos distintivos (por ejemplo, Driver 1913: 131-35). El problema con estas listas es que no distinguen entre P y H. La mejor manera de medir las diferencias entre P y H es identificar palabras o modismos en una fuente que se alteran o sinonimizan constantemente en la otra. Esto es precisamente lo que ha hecho I. Knohl en su estudio de los textos sacerdotales. Enumera 44 términos sacerdotales, nueve de los cuales están redactados de manera diferente en P y H (Knohl 1988: 97-99). Esta lista se puede complementar empleando otro criterio: los términos que tienen un significado preciso en P pierden su precisión en H. El estudio del estilo sacerdotal también ha avanzado enormemente gracias a la investigación finamente perfeccionada de M. Paran (1983), aunque, como su predecesor y probable pionero (McEvenue 1971), desafortunadamente no logra distinguir entre P y H. Paran destaca los siguientes recursos literarios sacerdotales: inclusiones circulares, elementos poéticos, estribillos y desviaciones finales (1983: 28-173). Todos estos, sin embargo, son comúnmente compartidos por P y H. Existe otro artificio literario que promete mejor establecer una distinción entre P y H: la estructura, en particular, la forma quiástica, también llamada introversión (Kikawada 1974) o empalizada ( McEvenue 1971: 29, Paran destaca los siguientes recursos literarios sacerdotales: inclusiones circulares, elementos poéticos, estribillos y desviaciones finales (1983: 28-173). Todos estos, sin embargo, son comúnmente compartidos por P y H. Existe otro artificio literario que promete mejor establecer una distinción entre P y H: la estructura, en particular, la forma quiástica, también llamada introversión (Kikawada 1974) o empalizada ( McEvenue 1971: 29, Paran destaca los siguientes recursos literarios sacerdotales: inclusiones circulares, elementos poéticos, estribillos y desviaciones finales (1983: 28-173). Todos estos, sin embargo, son comúnmente compartidos por P y H. Existe otro artificio literario que promete mejor establecer una distinción entre P y H: la estructura, en particular, la forma quiástica, también llamada introversión (Kikawada 1974) o empalizada ( McEvenue 1971: 29,norte. 18).

C.La teología sacerdotal     

1. Polémica contra el paganismo y la evisceración de lo demoníaco. Cuando se trata de teología, P y H en su mayoría forman un solo continuo; H articula y desarrolla lo incipiente e incluso latente en P.     

Las premisas básicas de la religión pagana son (1) que sus deidades son ellas mismas dependientes e influenciadas por un reino metadivino, (2) que este reino genera una multitud de entidades malévolas y benevolentes, y (3) que si los humanos pueden aprovechar este reino reino, pueden adquirir el poder mágico para obligar a los dioses a hacer su voluntad (Kaufmann 1937-47 1: 297-350; 1960: 21-59). La teología sacerdotal niega estas premisas. Postula la existencia de un Dios supremo que no compite ni con un reino superior ni con sus pares en competencia. El mundo de los demonios está abolido; no hay lucha con enemigos autónomos porque no los hay. Con la desaparición de los demonios, solo queda una criatura con poder -demoníaco-: el ser humano. Dotado de libre albedrío, su poder es mayor que cualquiera que le atribuya la sociedad pagana. No solo puede desafiar a Dios, sino que, con imágenes sacerdotales, puede expulsar a Dios de su santuario. En este sentido, los humanos han reemplazado a los demonios.

una. Contaminación y Purificación del Santuario. Los paganos se aseguraron la ayuda perpetua de una deidad benévola al construir una residencia en el templo en la que el dios era alojado, alimentado y adorado a cambio de su cuidado protector. Sobre todo, su templo tuvo que ser inoculado mediante ritos apotropaicos -utilizando magia extraída del reino metadivino- contra las incursiones de fuerzas malévolas del mundo supremo e infernal. Los teólogos sacerdotales hacen uso de las mismas imágenes, excepto que los demonios son reemplazados por humanos. Los humanos pueden expulsar a Dios del santuario contaminándolo con sus pecados morales y rituales. Todo lo que pueden hacer los sacerdotes es purgar periódicamente el santuario de sus impurezas e influir en la gente para que expíe sus errores.     

B. Concepción no monomónica de la impureza. Esta completa evisceración de lo demoníaco también transformó el concepto de impureza. En Israel, la impureza es inofensiva y retiene la potencia solo con respecto a los santuarios. Los laicos -pero no los sacerdotes- pueden contraer impureza con impunidad; sin embargo, no deben retrasar sus ritos purificadores para que su impureza no afecte el santuario. La retención del poder dinámico (pero no demoníaco) de la impureza con respecto a los santuarios cumple una función teológica. El santuario simboliza la presencia de Dios; la impureza representa la maldad de las personas. Si las personas contaminan sin cesar el santuario, obligan a Dios a salir de su santuario y a salir de sus vidas.     

Los textos sacerdotales sobre la enfermedad de las escamas (Levítico 13-14) y los flujos genitales crónicos (Levítico 15) dan amplio testimonio de la polémica sacerdotal contra la idea de que la impureza física surge de la actividad de demonios que deben ser exorcizados o apaciguados. La purificación no es curación ni teurgia. La persona afligida se purifica solo después de ser curada. Las abluciones son ritos sin palabras; no van acompañados de encantamientos o gesticulaciones, los ingredientes por excelencia en los ritos curativos paganos. El adjetivo heb que se usa en Levítico 13-15 ( ṭāhēr ) significa "purificado" no "curado", mientras que el verbo rāpā˒, "Cura", nunca aparece en el ritual. Una prenda mohosa o una casa fungosa (Levítico 13: 47-58; 14: 33-53) no refleja el carácter de su dueño, porque no trae ningún sacrificio y no realiza ningún rito que pueda indicar su culpabilidad. A pesar de que la persona enferma de escamas trae sacrificios por un posible mal, el único -mal- determinable es que su impureza ha contaminado el santuario. Especialmente digno de mención es el rito del pájaro al comienzo de su proceso de purificación (Lv 14: 4-7) que, a pesar de sus claros orígenes exorcistas, sólo tiene una función simbólica en Israel. Sobre todo, parece probable que la mayoría, si no todas, las variedades de enfermedades de las escamas descritas en Levítico 13 ni siquiera sean contagiosas, lo que respalda la conclusión de que la enfermedad de las escamas es solo una parte de un sistema simbólico más amplio (que se explica a continuación).

Otro ejemplo de cómo los sacerdotes legistas eliminaron lo demoníaco de la impureza es el caso de la persona que padece un flujo genital crónico (Lv 15: 1-15, 25-30). Es la descarga la que contamina, no la persona. Por lo tanto, los objetos que están debajo de él: cama, asiento, silla de montar, pero ningún otro, se consideran impuros. En Mesopotamia, sin embargo, su mesa y su taza transmiten impurezas. La diferencia es que en Israel la persona afligida no contamina con el tacto mientras se lave las manos. En consecuencia, no fue desterrado ni aislado, sino que se le permitió permanecer en casa. Se hicieron las mismas concesiones a la menstruante, que por lo demás estaba universalmente condenada al ostracismo. Ella también profanó sólo lo que estaba debajo de ella. Sin embargo, tocar tales objetos incurría en una mayor impureza que tocarla directamente (Levítico 15: 19b, 21-22). Tan ilógico como parece,

C. El culto.     El ejemplo del desfile de la evisceración de lo demoníaco del culto de Israel lo proporciona Azazel (Levítico 16:10). Aunque Azazel parece haber sido el nombre de un demonio, la cabra que se le envió no es un sacrificio que requiera masacre y manipulación de sangre; tampoco tiene el efecto de un sacrificio al proporcionar purificación, expiación, etc. El macho cabrío es simplemente el vehículo simbólico para enviar los pecados de Israel al desierto (Levítico 16: 21-22). Los ritos de eliminación análogos en el mundo pagano contrastan fuertemente. La purificación de la persona contaminada con el cadáver con las cenizas lustrales de la vaca roja (Números 19) también puede reclamar un lugar de honor entre las victorias de Israel sobre las creencias paganas. La hasta ahora demoníaca impureza del cadáver se ha desvitalizado,

2. Una "revolución" gradual.     La batalla de Israel contra las creencias demoníacas no se ganó de un golpe. Las Escrituras indican que fue un proceso gradual. La esfera del culto atestigua una reducción progresiva de la impureza contagiosa en las tres fuentes humanas primarias: enfermedad de las escamas, flujo patológico y contaminación de cadáveres. La tradición sacerdotal más antigua exige su destierro (Núm. 5: 2-4) porque la presencia de Dios es coextensiva con todo el campamento, pero los estratos posteriores muestran que el destierro está prescrito solo para la enfermedad de las escamas (Lev 13:46). El hecho de que el flujo genital y la contaminación de cadáveres permitan que sus portadores permanezcan en casa indica que ahora se considera que la presencia divina está confinada al santuario. De ahora en adelante en P, el único miedo que evoca la impureza es su impacto potencial en el santuario. La fuerza impulsora detrás de esta reducción de impurezas es el monoteísmo de Israel. Lo pernicioso todavía es inherente a las cosas, pero se propaga solo en condiciones especiales, por ejemplo, carroña cuando se consume y descargas genitales cuando se contacta. Pero tenga en cuenta que la impureza cobra vida reanudando su carácter virulento sólo en lo que respecta a la esfera de lo sagrado, y que estas impurezas no deben confundirse con males.

3. Contagio de santidad.     Una gradación similar en el contagio de la santidad también se exhibe en las Escrituras, pero por diferentes razones. En las tradiciones más antiguas de la Biblia, los santuarios comunican santidad a las personas, los santuarios internos del santuario de manera más poderosa, directamente a la vista (si están descubiertos) e indirectamente al tacto (si están cubiertos), incluso cuando el contacto es accidental. Según las primeras narraciones, este poder puede ser mortal; note las historias sobre el arca (1 Sam 6:19; 2 Sam 6: 6-7), el monte Sinaí (Éxodo 19: 12-13) y el fuego divino (Lv 10: 1-2). En P se ha producido un cambio importante. Este poder fatal está restringido al raro momento en que se desmantela el tabernáculo (Núm. 4:15, 20), pero de lo contrario, los santuarios ya no pueden infectar a las personas, ni siquiera por el tacto (Milgrom 1981). Claramente, esta drástica reducción del poder contagioso de los santuarios no fue aceptada por todas las escuelas sacerdotales. Ezequiel defiende la visión más antigua de que los santuarios (en su ejemplo, la ropa sacerdotal, 44:19; 46:20) son contagiosos para las personas (contrario a P).

Los textos guardan silencio sobre la motivación de esta reforma sacerdotal. Indudablemente, los sacerdotes estaban perturbados por los temores supersticiosos del poder fatal de los santuarios que podría alejar a las masas del santuario (cf. Nm 17, 27-28). Al contrario, le enseñaron a la gente que la santidad de Dios representaba las fuerzas de la vida, y que solo cuando se le acercaba de manera no autorizada (por ejemplo, Levítico 10: 1-2) traería la muerte. El contacto con los santuarios sería fatal para el no sacerdote que se atreviera a oficiar en los santuarios (p. Ej., Números 16:35; 18: 3) pero no para los israelitas que adoraban a Dios en medio de ellos. También hay una razón más realista e históricamente fundamentada que habría movido a los sacerdotes en esta dirección: la institución anárquica del asilo de altar. Precisamente porque el altar santificaba a quienes lo tocaban, por lo tanto, automáticamente les dio asilo sin importar si eran asesinos, bandidos u otros criminales diversos. Al dar el paso radical de declarar que los santuarios, en particular el altar, ya no contagiaban a las personas, los sacerdotes terminaron, de una vez por todas, con la institución del asilo del altar. En este asunto, indudablemente fueron instigados por el rey y su burocracia, quienes querían fervientemente terminar el poder de veto del santuario sobre su jurisdicción (detalles en Milgrom 1981).

4. Un sistema simbólico: la vida frente a la muerte. Obviamente, los complejos rituales de Levítico 1-16 tienen sentido solo como aspectos de un sistema simbólico. Como se señaló, solo unos pocos tipos de enfermedades de las escamas (muchas claramente no contagiosas) fueron declaradas impuras. Sin embargo, a juzgar por la plétora de textos mesopotámicos que tratan del diagnóstico y tratamiento de enfermedades virulentas, es justo suponer que Israel también las conocía (ver Levítico 1-16 AB      , Introducción) pero no los clasificó como impuros. Lo mismo ocurre con las descargas genitales. ¿Por qué las secreciones de otros orificios del cuerpo no son impuras: mocos, transpiración y, sobre todo, orina y heces? Esto lleva a una pregunta más amplia: ¿por qué solo existen estas tres fuentes de impureza: cadáver / cadáver, enfermedad de las escamas y descargas genitales? Debe haber una teoría completa que pueda explicar todos los casos. Además, dado que los fenómenos declarados impuros son los precipitados de un proceso de filtrado iniciado por los sacerdotes, el -filtro- debe ser su invención. En otras palabras, las leyes de impureza forman un sistema regido por una lógica sacerdotal.

Este razonamiento sale a la luz una vez que se percibe que hay un denominador común para las tres fuentes de impureza mencionadas anteriormente: la muerte. La secreción genital del macho es semen; de la hembra, sangre. Representan la fuerza vital y su pérdida representa la muerte. El caso de la enfermedad de las escamas también se vuelve comprensible al darse cuenta de que los sacerdotes legistas no se han centrado en la enfermedad en sí, sino solo en la apariencia.de enfermedad. Las telas mohosas y las casas fungosas (Levítico 13: 47-58; 14: 35-53) se destacan no porque estén afectadas por la enfermedad de las escamas, sino porque dan esa apariencia. Lo mismo ocurre con las pocas variedades de enfermedades de escamas que afligen al cuerpo humano: su apariencia es la de la muerte inminente. Cuando Miriam sufre escamas, Moisés reza: -No sea ella como un cadáver- (Núm. 12:12; cf. también Job 16:13). El desgaste del cuerpo, la característica común de la enfermedad de escamas altamente visible, bíblicamente impura, simboliza el proceso de muerte tanto como la pérdida de sangre y semen.

No es de poca importancia que las leyes dietéticas (Levítico 11), que son contiguas y forman un continuo con las impurezas corporales (capítulos 12-15), también se rigen por criterios, como rumiar y pezuñas partidas, que son igualmente arbitrarios y sin sentido en sí mismos, pero tienen un propósito extrínseco más amplio. Este propósito se puede deducir tanto del fundamento explícito de la santidad (Lev 11: 43-45) como de la suposición implícita de textos relevantes (Gen 9: 4; Lev 17: 3-5, 10-14), a saber: la vida animal es inviolable excepto por unos pocos animales comestibles siempre que sean sacrificados adecuadamente (es decir, sin dolor) y su sangre (es decir, su vida) se drene y, por lo tanto, se devuelva a Dios (Milgrom 1963). Sin duda, la razón fundamental de la santidad y la ecuación de la sangre y la vida se articulan completamente primero en H (Levítico 11: 43-45; 17: 10-14),

Dado que la impureza y la santidad son antónimos, la identificación de la impureza con la muerte debe significar entonces que la santidad representa la vida. No es de extrañar que las sustancias rojizas, los sustitutos de la sangre, se encuentren entre los ingredientes de los ritos purificadores para las personas enfermas de escamas y contaminadas con cadáveres (Lev 14: 4; Num 19: 6). Simbolizan la victoria de las fuerzas de la vida sobre la muerte. Otro ejemplo: la sangre de la ofrenda de purificación purifica simbólicamente el santuario absorbiendo simbólicamente sus impurezas (ver más abajo), otra victoria de la vida sobre la muerte. Además, al sacerdote se le ordena comer la carne de la ofrenda de purificación (Lev 6:19, 22; 10:17; Milgrom 1976), y el sumo sacerdote despacha las impurezas del santuario junto con los pecados del pueblo (Lev 16:21). En ninguno de los casos el sacerdote se ve afectado. De nuevo, la santidad-vida ha triunfado sobre la impureza-muerte. La impureza no contamina al sacerdotesiempre que sirva a Dios en su santuario. Israel también, siempre que sirva a Dios obedeciendo sus mandamientos, puede vencer las fuerzas de la impureza y la muerte.

Dado que la fuente por excelencia de la santidad reside en Dios, se le ordena a Israel que controle la aparición de impurezas para que no afecten a Su reino (ver más abajo). Las fuerzas enfrentadas entre sí en una lucha cósmica ya no son las deidades benévolas y demoníacas que pueblan las mitologías de los vecinos de Israel, sino las fuerzas de vida y muerte desatadas por el hombre mismo a través de su obediencia o desafío a los mandamientos de Dios. A pesar de todos los cambios que se manifiestan en la evolución de las leyes de impureza de Israel, el objetivo sigue siendo el mismo: separar la impureza de lo demoníaco y reinterpretarlo como un sistema simbólico que recuerda a Israel el imperativo divino de rechazar la muerte y elegir la vida.

5. La Prohibición Universal de la Sangre. Sería bueno señalar que la prohibición de la sangre es un índice de la preocupación de P por el bienestar de la humanidad. En Levítico, sin duda, todo P está dirigido a Israel. Pero uno solo necesita dirigirse al estrato P en Génesis para darse cuenta de que no ha descuidado al resto de la humanidad. La prohibición de sangre de P en Génesis aparece en la ley bipartita de Noé que establece que la sociedad humana es viable solo si desiste del derramamiento de sangre humana y la ingestión de sangre animal (Génesis 9: 4-6). Por lo tanto, declara su premisa fundamental de que los seres humanos pueden frenar su naturaleza violenta a través de medios rituales, específicamente, una disciplina dietética que necesariamente llevará a casa el punto de que toda vida (heb nepeš     ), incluidos los animales, es inviolable, excepto -en el caso de la carne- cuando Dios lo concede (Milgrom 1963).

La línea P en Génesis también acusa a la raza humana por su heb ḥāmās (-violencia-, Génesis 6:11). Dado que la ley de Noé de Génesis 9 es el remedio legal para ḥāmās (Frymer-Kensky 1977), probablemente denota asesinato (como en Ezequiel 7:23), aunque en el uso posterior, especialmente bajo influencia profética, adquiere una amplia gama de violaciones éticas (Haag TDOT 4: 478-86). Por lo tanto, la prohibición de la sangre prueba que P es de la opinión de que un Dios universal impuso un código ritual básico a la humanidad. Israel, por otro lado, obligado por su relación de pacto con la deidad, está obligado a seguir un código de conducta más estricto.

6. Distinciones teológicas entre P y H.     Uno esperaría una división aguda que separa la teología de P de las ramas no sacerdotales del Pentateuco. Sin embargo, puede resultar sorprendente darse cuenta de que incluso las dos fuentes sacerdotales, P y H, divergen marcadamente en muchos fundamentos teológicos. La distinción ideológica más importante entre P y H reside en sus conceptos contrastantes de santidad. Para P, la santidad espacial se limita al santuario; para H, es coextensivo con la tierra prometida. La santidad de las personas está restringida en P a sacerdotes y nazareos (Núm. 6: 5-8); H lo extiende a todo Israel. Esta expansión se sigue lógicamente de la doctrina de la santidad espacial de H: dado que la tierra es santa, todos los que residen en ella deben mantenerla así. A todo israelita adulto se le ordena alcanzar la santidad al observar los mandamientos del Señor, e incluso el heb gēr, "Extranjero residente", debe prestar atención a los mandamientos prohibitivos, porque su violación contamina la tierra (por ejemplo, Levítico 18:26).

La doctrina de santidad de P es estática; H es dinámico. Por un lado, P restringe la santidad al santuario y sus sacerdotes. P evita asiduamente el término hebreo qādöš, -santo-, incluso al describir a los levitas (compare sus ritos de inducción, Núm. 8: 5-22, con la consagración sacerdotal, Levítico 8). Por otro lado, aunque H concede que solo los sacerdotes son santos por naturaleza (Lev 21: 7), repetidamente llama a Israel a luchar por la santidad. La calidad dinámica del concepto de H se destaca por su recurso a la misma construcción participial Heb mĕqaddēš, -Santificando-, al describir la santidad tanto de los laicos como del sacerdocio. La santificación es un proceso continuo para los sacerdotes (Lev 21: 8, 15, 23; 22: 9, 16) así como para todos los israelitas (Lev 21: 8; 22:32). No es diferente de los israelitas, los sacerdotes llevan una santidad que se expande o se contrae en proporción a su adherencia a los mandamientos de Dios.

La doctrina inversa de la contaminación también varía marcadamente: P sostiene que el santuario está contaminado por las violaciones morales y rituales de Israel (Lv 4: 2) cometidas en cualquier lugar del campamento (pero no afuera), y que esta contaminación puede y debe ser borrada por el ofrenda de purificación del violador y, si se comete deliberadamente, mediante el sacrificio y la confesión del sumo sacerdote (Levítico 16: 3-22). H, sin embargo, se concentra en la fuerza contaminante de la violación del pacto por parte de Israel (Lev 26:15), por ejemplo, el incesto (Lev 18; 20: 11-24), la idolatría (Lev 2: 1-6) o la privación del tierra de su descanso sabático (Levítico 26: 34-35). La contaminación de H no es ritualista, como lo demuestra el uso metafórico del heb ṭāmē˒ (p. ej., Lv 18:21, 24; 19:31) y por el hecho de que la tierra contaminada no puede ser expiada mediante un ritual y, por lo tanto, la expulsión de sus habitantes es inexorable (Lev 18: 24-29; 20: 2 ).

7. La teología del sacrificio. El sistema de sacrificios está íntimamente relacionado con el sistema de impurezas. No obstante, posee una teología distintiva (más bien, teologías) propia. Ninguna teoría abarca todo el complejo de sacrificios (Milgrom 1976). Todo lo que se puede decir a modo de generalización es que los sacrificios cubren la gama de necesidades psicológicas, emocionales y religiosas de la gente. Por lo tanto, buscamos la justificación específica que subyace a cada     tipo de sacrificio. Incluso con este objetivo limitado en mente, los textos no siempre son útiles. Sin embargo, las sugerencias extraídas de la terminología y las descripciones de los ritos en sí mismos iluminarán ocasionalmente nuestro camino. Las razones generales para dos sacrificios, las ofrendas de cereales y holocaustos, siguen sin estar claras, mientras que los tres sacrificios restantes, las ofrendas de bienestar, purificación y reparación, pueden explicarse satisfactoriamente.

una. La Ofrenda de Bienestar.     La oferta de bienestar está asociada con la prohibición de la sangre, aunque esta conexión no estuvo presente desde el principio. En el estrato P, la ofrenda de bienestar proviene únicamente de motivaciones alegres: acción de gracias, cumplimiento de votos o libre albedrío espontáneo (Lv 7: 11-17). El oferente comparte la carne de la ofrenda con su familia y los invitados (1 Sam 1: 4; 9: 21-24). El desarrollo de H aportó otra dimensión a este sacrificio. La prohibición de H sobre la matanza sin sacrificio significaba que toda la carne para la mesa tenía que ser inicialmente santificada en el altar como una ofrenda de bienestar (Levítico 17: 3-7). Sin duda, la prohibición de ingerir sangre había existido antes (Génesis 9: 4; cf. 1 Sam 14: 32-35), lo que implica que aunque al hombre se le concedía carne, su sangre, que pertenece a Dios, tenía que ser drenada. Ahora que la sangre tenía que ser derramada sobre el altar (Lev 3: 2, 8, 13) cumplió una función adicional: rescatar la vida del oferente por quitarle la vida al animal (17:11; Milgrom 1971). Así, el principio de la inviolabilidad de la vida se agudizó con esta nueva disposición: matar un animal equivalía a matar (Lv 17: 3-4) a menos que se expiara con la oferta de bienestar.

B. La Ofrenda de Purificación.     El fundamento de la ofrenda de purificación se ha mencionado anteriormente. La violación de un mandamiento prohibitivo genera impureza y, si es lo suficientemente grave, contamina el santuario desde lejos. Esta imaginería retrata la teodicea sacerdotal. Declara que si bien el pecado no puede marcar el rostro del pecador, sí marca el rostro del santuario (Milgrom 1976). Esta imagen ilustra gráficamente la versión sacerdotal de la antigua doctrina de la responsabilidad colectiva: cuando los malhechores son castigados, derriban a los justos con ellos. Sin embargo, los que perecen con los malvados no son del todo exentos de culpa. Son pecadores inadvertidos que, al permitir que los impíos prosperen, también han contribuido a la contaminación del santuario. En particular, el sumo sacerdote y el jefe de la tribu, los líderes del pueblo, traen sacrificios especiales (Lev.4: 9, 23) ya que sus errores perjudican a su gente. Así, en el esquema sacerdotal, el santuario está contaminado (léase: la sociedad se corrompe) por pecados descarados (léase: la rapacidad de los líderes) y también por pecados involuntarios (léase: la aquiescencia de la "mayoría silenciosa"), con la Como resultado, Dios es expulsado de su santuario (léase: la nación es destruida). En la teología de la ofrenda de purificación, Israel está cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificación constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demoníaca, Israel, habiendo borrado lo demoníaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). en el esquema sacerdotal, el santuario está contaminado (léase: la sociedad se corrompe) por pecados descarados (léase: la rapacidad de los líderes) y también por pecados involuntarios (léase: la aquiescencia de la -mayoría silenciosa-), con el resultado de que Dios es expulsado de su santuario (léase: la nación es destruida). En la teología de la ofrenda de purificación, Israel está cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificación constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demoníaca, Israel, habiendo borrado lo demoníaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). en el esquema sacerdotal, el santuario está contaminado (léase: la sociedad se corrompe) por pecados descarados (léase: la rapacidad de los líderes) y también por pecados involuntarios (léase: la aquiescencia de la -mayoría silenciosa-), con el resultado de que Dios es expulsado de su santuario (léase: la nación es destruida). En la teología de la ofrenda de purificación, Israel está cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificación constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demoníaca, Israel, habiendo borrado lo demoníaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). la rapacidad de los líderes) y también por pecados involuntarios (léase: la aquiescencia de la -mayoría silenciosa-), con el resultado de que Dios es expulsado de su santuario (léase: la nación es destruida). En la teología de la ofrenda de purificación, Israel está cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificación constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demoníaca, Israel, habiendo borrado lo demoníaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). la rapacidad de los líderes) y también por pecados involuntarios (léase: la aquiescencia de la -mayoría silenciosa-), con el resultado de que Dios es expulsado de su santuario (léase: la nación es destruida). En la teología de la ofrenda de purificación, Israel está cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificación constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demoníaca, Israel, habiendo borrado lo demoníaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). Israel está cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, está muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificación constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demoníaca, Israel, habiendo borrado lo demoníaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976). Israel está cerca de las creencias de sus vecinos y, sin embargo, está muy lejos de ellas. Ambos sostienen que el santuario necesita una purificación constante para que no sea abandonado por su dios residente. Pero mientras que los paganos sostienen que la fuente de la impureza es demoníaca, Israel, habiendo borrado lo demoníaco, atribuye la impureza a los pecados rebeldes e involuntarios del hombre (detalles en Milgrom 1976).

C. La Ofrenda de Reparación. La ofrenda de reparación (Lv 5: 14-26) parece, a primera vista, estar restringida a las ofensas contra la propiedad de Dios, ya sea su santuario o su nombre. Sin embargo, refleja implicaciones teológicas más amplias. El sustantivo heb ˒āšām, "reparación, ofrenda de reparación", está relacionado con el verbo heb ˒āšam, "sentir culpa", que predomina en esta ofrenda (Lev 5:17, 23, 28) y también en la ofrenda de purificación ( Levítico 4:13, 22, 27; 5: 4, 5). Este hecho tiene consecuencias éticas. La expiación por sacrificio depende de dos factores: el remordimiento del adorador (verbo ˒āšam ) y la reparación (sustantivo ˒āšām      ) trae tanto al hombre como a Dios para rectificar su error. Este sacrificio tiene raíces éticas aún más profundas. Si alguien niega falsamente bajo juramento haber defraudado a su prójimo, posteriormente se siente culpable y restaura la propiedad malversada y paga una multa del veinte por ciento, entonces es elegible para pedirle a su deidad que su oferta de reparación sirva para expiar su falso juramento (Lev 5:20 -26). Aquí vemos a los sacerdotes legistas en acción, doblando las reglas del sacrificio para fomentar el crecimiento de la conciencia individual. Permiten la expiación sacrificial por un crimen deliberado contra Dios (tomar un juramento falso a sabiendas) siempre que la persona se arrepienta antes de ser aprehendida. Por lo tanto, ordenan que el arrepentimiento convierte un pecado intencional en uno no intencional, lo que lo hace elegible para la expiación sacrificial (detalles en Milgrom 1976).

8. La base ética de la teología sacerdotal. Ya debería quedar claro que la polémica sacerdotal contra la práctica pagana también fue informada por postulados éticos. El sistema de impurezas enfrenta a las fuerzas de la vida contra las fuerzas de la muerte, alcanzando una cumbre ética en la prohibición de la sangre. La sangre no solo se identifica con la vida, sino que también se declara inviolable. Si la toma no autorizada de vida animal se equipara con el asesinato, cuánto más lo es la toma ilegal de vidas humanas. Y si la larga lista de animales prohibidos tiene como objetivo la restricción de la carne a tres cuadrúpedos domésticos, cuya sangre (según H) debe ser ofrecida en el altar del santuario central, ¿qué más podría derivar el dócil israelita de este arduo? disciplina excepto que toda la vida debe ser tratada con reverencia?     

La reducción del contagio del santuario puede haber sido motivada por el deseo de destetar a Israel del miedo mórbido universalmente atestiguado de acercarse a los santuarios. Pero como se indicó anteriormente, coexistió el objetivo más práctico de romper la creencia igualmente corriente de que el santuario daba asilo incluso al criminal. Como se señaló anteriormente, la corriente ética también corría fuerte en la justificación de los sacrificios. La ofrenda de purificación enseñó la ecología de la moralidad, que los pecados del individuo afectan negativamente a su sociedad, incluso cuando se cometen inadvertidamente, y la ofrenda de reparación se convirtió en el vehículo de una incipiente doctrina de arrepentimiento. El impulso ético de estos dos sacrificios expiatorios también puede demostrarse en otros aspectos.miṣwâ (Lev 4: 2) para abarcar el área más amplia de violaciones éticas. Y los textos sobre la ofrenda de reparación dejan absolutamente claro que en materia de expiación el hombre tiene precedencia sobre Dios; sólo después de que se ha hecho la rectificación con el hombre, se puede buscar con Dios (Lev. 5: 24b-25).

Un leitmotiv de los textos de los sacrificios es su preocupación por los pobres: todos, independientemente de los medios, deben poder llevar una ofrenda aceptable al Señor. Por lo tanto, se agregaron pájaros a la lista de holocaustos (Lev 1: 14-17), y la perícopa de la ofrenda de cereal (Levítico 2) se insertó deliberadamente después del holocausto, lo que implica que si una persona no podía pagar los pájaros, podía traiga una ofrenda de cereal. De hecho, esta compasión por los pobres es responsable de la secuencia prescrita de la ofrenda de purificación graduada: rebaño de animales, pájaro, cereal (Lv 5: 6-13). Esta concesión de una ofrenda de cereal, sin embargo, no estaba permitida para casos de impureza severa (Lv 12: 8; 14: 21-32; 15:14) debido a la necesidad de sangre de sacrificio para purgar el altar contaminado.

El impulso ético alcanza su cenit en el gran Día de la Purgación, Yom Kippur. Lo que originalmente era solo un rito para purgar el santuario se ha ampliado para incluir un rito para purgar a la gente. Como se mencionó anteriormente, la noción pagana de impureza demoníaca fue eviscerada al insistir en que la contaminación acumulada del santuario fue causada por el pecado humano. Además, se introdujo otra dimensión que representó una alteración más radical. El chivo expiatorio que inicialmente eliminó las impurezas del santuario ahora se convirtió en el vehículo para purgar su fuente: el corazón humano. Siempre que el pueblo se purificara mediante ritos de penitencia (Lev 16:29; 23:27, 29; Num 29: 7), el sumo sacerdote confesaría sus pecados liberados sobre la cabeza del chivo expiatorio y luego lo enviaría junto con su carga de pecados en el desierto. Por lo tanto, un rito de purgación inicial ampliamente atestiguado del templo se amplió y se transformó en un día anual para la catarsis colectiva de Israel. Dios continuaría residiendo con Israel porque su templo y su pueblo eran una vez más puros.

D. Procedencia preexílica de la fuente sacerdotal: testimonio terminológico     

1. La evidencia.     Esta obra sacerdotal se puede fechar. Existe amplia evidencia de que su terminología es preexílica. Hasta ahora, el investigador principal de la terminología sacerdotal ha sido A. Hurvitz (1981; 1982; 1988). Usando el libro de Ezequiel como un estándar contra el cual medir la duración de la vida de los términos sacerdotales, Hurvitz encuentra diez de esos términos que están ausentes de Ezequiel en contextos donde uno debería esperar encontrarlos. Además, él y Paran (1983) aducen 22 términos P que son reemplazados por sinónimos en Ezequiel y en los libros postexílicos. Los ejemplos de Hurvitz pueden complementarse con los términos clave de la estructura sociopolítica de Israel. Esta área es más decisiva porque estos términos describen instituciones vivas (detalles en Milgrom 1978; 1989). La terminología de la doctrina del arrepentimiento también exhibe esta transformación diacrónica.šwb sino por su verbo único ˒āšam (Milgrom 1976: 3-12).

2. Refutación del arqueamiento. Solo un argumento tiene cierto peso: P es culpable de arcaizar. Así escribe Wellhausen: -(P) se esfuerza por imitar el traje del período mosaico. . . para disfrazar lo suyo -( WFI, 9). En nuestros días, FM Cross se hace eco de una visión similar ( CMHE, 322-23; cf. también Hoffman 1986). Hurvitz contadores de este argumento sosteniendo que arcaizante es perceptible sólo si -se puede presentar evidencia positiva que demuestra la existencia de finales     elementos lingüísticos en una misma obra -(1982: 163). Es decir, un autor, particularmente uno representado por un corpus tan extenso como los escritos sacerdotales, seguramente se traicionaría a sí mismo por algún desliz anacrónico. No obstante, debe darse la posibilidad de que la redacción sacerdotal haya logrado ocultar su verdadero (tardío) período. Sin embargo, se dispone de otro control que puede viciar la acusación de anacronismo. ¿Qué pasa si un término sufre un cambio de significado y hay amplias certificaciones de este término en la literatura bíblica temprana y tardía para que el cambio se pueda trazar con precisión? Además, ¿qué pasa si el nuevo significado es incompatible e incluso contradictorio con su predecesor, de modo que es inconcebible que ambos significados pudieran haber existido simultáneamente? El término mišmeret ejemplifica el primer caso y ˓ăbōdâ el segundo.

una. La evidencia de mišmeret . El término heb mišmeret aparece 76 veces en las Escrituras, principalmente en P. En relación con el tabernáculo significa "deber de guardia" y nada más, como lo observó el exégeta judío medieval Abrabanel (ca. 1437-1508) en su comentario sobre Núm 3 : 5. Cuando mišmeret está en construcción con Yahweh, el contexto involucra proscripciones y tabúes, por lo que siempre se quiere decir -guardarse- contra la violación de los mandamientos del Señor (detalles en Milgrom 1970: 8-12). La evolución de mišmeret     del "deber de guardia" a la "unidad de servicio" posbíblica es apenas detectable en las Escrituras. Este último significado se encuentra solo en Nehemías (Nehemías 12: 9, 24; 13:30; corrigiendo a Milgrom 1970: 12, n. 41) y Crónicas (1 Crónicas 25: 8; Parán 1983: 205, n. 42). Pero ni siquiera está esbozado en ninguna de las 43 atestaciones de P (detalles en Milgrom 1970: 12-16).

B. La evidencia de ˓ăbōdâ. El segundo término heb, ˓ăbōdâ, es de mayor importancia. En P aparece unas 70 veces y siempre denota "trabajo físico" (Milgrom 1970: 60-82). Sin embargo, en los textos cultuales postexílicos (incluso cuando citan pasajes pentateucales) significa -servicio cultual- (Milgrom 1970: 82-87). Estos dos significados se contradicen claramente y, por lo tanto, no pueden coexistir. A los levitas, bajo pena de muerte, se les prohíbe oficiar en el culto (Núm. 18: 3b), y por lo tanto su ˓ăbōdâ se limita a la tarea de remover físicamente el tabernáculo. Pero en los textos postexílicos ocurre lo contrario. Solo los sacerdotes pueden realizar ˓ăbōdâ porque este término ahora significa "servicio de culto".     

3. Resumen. En resumen, el estudio terminológico de Ezequiel 44, complementado por los estudios de Hurvitz y Parán de los 22 pasajes de Ezequiel aducidos anteriormente, demuestra que Ezequiel es la línea divisoria cronológica de la terminología de culto de Israel. Su libro confirma las conclusiones derivadas del vocabulario central de P en el área de culto ( mišmeret; ˓ăbōdâ ), teología (ausencia de šwb ) e instituciones sociopolíticas (heb ˓ēdâ; maṭṭeh; ˒elep; nāśı̂˒     ) que P es un producto de la era preexílica (cf. también Grintz 1974-75; Polzin 1976; Guenther 1977; Rendsburg 1980). Además, no se ha demostrado que un solo término sacerdotal sea de acuñación postexílica. Finalmente, la alegación de que P está arcaizando ha demostrado ser infundada. Ningún escritor postexílico podría haber usado ˓ăbōdâ en su sentido anterior de "trabajo físico" cuando contradecía rotundamente el significado que tenía en su propio tiempo. Sus lectores se habrían confundido, mejor dicho, conmocionados, al saber que el "servicio de culto", prerrogativa exclusiva de los sacerdotes y fatal para los no sacerdotes, había sido asignado a los levitas.

E. Procedencias relativas de P y H     

Probablemente surgió de la crisis socioeconómica a fines del siglo VIII (Knohl 1988: 179-93). Siguiendo una sugerencia de M. Haran ( EncMiqr 5: 1098; 1981) de que la interdicción de H de los Molech y los ˒ōb y yiddĕ˓ōnı̂ se corresponde con la proliferación de estos cultos en la corte real durante la segunda mitad del siglo VIII, Knohl postula que H debe ser un producto de ese período (1988: 178, 263, n. 19, 264, n. 22). Aquí Knohl ha sido anticipado por Eerdmans (1912: 101), quien agregó al factor Molech la ocurrencia de ˒ĕlı̂lim tanto en H (Levítico 19: 4; 26: 1) como profusamente en Primera Isaías (9 de un total de 16 veces: 2: 8, 18, 21; 10:10, 11; 19:11; 31: 7; véanse también Elliott-Binns 1955: 38; Feucht 1964: 166-67). Knohl se diferencia de todos ellos en que solo él postula la prioridad de P, mientras que los demás sostienen el consenso de que H es anterior y es absorbido por P. Según Knohl, los nuevos temas que conciernen a H son la idolatría, la injusticia social, la brecha entre la ética y el culto, y el gēr (1988: 176-77, 188-89). -Los escritos de HS (la Escuela de Santidad) se vuelven claros en el contexto de la polarización socioeconómica y la crisis religiosa que se desarrolló en ese período. La crisis que provocó los ataques de la profecía clásica a las instituciones rituales y del Templo. . . HS expresa el intento de los círculos sacerdotales en Jerusalén de lidiar con las críticas del profeta. En reacción. . . HS creó el concepto más amplio de santidad que integra moral y culto y elaboró ​​un programa integral de rehabilitación social formulado en términos sociales -(1988: x; cf. 178-1787). La respuesta sacerdotal a esta crisis se produjo en la redacción del Código de Santidad (1988: 173-76).

Dado que H también incluye la redacción de P, esto solo puede significar que P, no solo sus enseñanzas, sino sus mismos textos, se compuso a más tardar a mediados del siglo VIII (ca. 750 a. C. ). En cuanto a determinar la procedencia, el verdadero Sitz im Leben de P, es probable que P presuma la existencia y la legitimidad de la matanza común. Más exactamente, P propugna una forma modificada de matanza común, una evidenciada en la batalla de Saúl contra los filisteos (1 Sam 14: 31-35; detalles en Levítico 1-16 AB, Introducción).

Por tanto, H no es el innovador de la centralización; ha heredado la demanda explícita de P de que todo sacrificio se lleve a cabo en el tabernáculo. H busca algo más: la prohibición de la matanza común. Afirma que -todo sebo es del Señor- y, por lo tanto, exige que primero se ofrezca toda la carne animal como ofrenda de bienestar. Si se va a asociar H con la reforma de Ezequías (ver arriba), que operaba únicamente en la tierra de Judá, entonces el edicto de Levítico 17, aunque idealista, todavía es factible. DLa centralización, sin embargo, tiene lugar en diferentes circunstancias históricas. La expansión de las fronteras del reino de Josías había hecho de la matanza común una necesidad absoluta (Deut 12: 15-16, 21-25). Incluso a riesgo de la adoración ctónica, D ordena que -[la sangre] se derrame por la tierra como agua- (Dt. 12:16, 23). Esta receta puede reflejar el temor de D de que el ejemplo de la piedra de Saúl que finalmente se convierta en un altar (1 Sam 14:35) podría subvertir el imperativo de centralización de D al llevar a la consagración de otras piedras de matanza como altares.

1. P y el Santuario de Shilo. Está claro que tanto P como H hablan de la tienda de reunión como el único santuario legítimo. H claramente tiene en mente el templo de Jerusalén, pero para P, solo hay dos posibilidades. Siendo anterior a H, la referencia de P podría ser el templo prehezekiano (Knohl 1988: 189-91). O P puede anunciar una institución anterior: el santuario de Shiloh (Haran 1962; 1978: 175-204).     

Las excavaciones intensivas en el sitio de Shiloh y las exploraciones de la prospección a lo largo de la región montañosa central han proporcionado información valiosa sobre el papel regional de Shiloh durante la Edad del Hierro I del período premonárquico (Finkelstein 1985: 164-74; 1988). Los resultados pertinentes se pueden resumir de la siguiente manera: A principios de la Edad del Hierro I (finales del siglo XII a. C. ) se produjo un aumento espectacular del número de asentamientos permanentes en la región montañosa central. En los territorios tribales de Efraín y Manasés, 27 sitios durante la Edad del Bronce Final crecieron a 211 sitios, casi un aumento de ocho veces. La mayor parte del crecimiento se registró en Efraín (23 veces, a 4,4 veces en Manasés), especialmente alrededor de Shiloh (22 sitios dentro de un radio de 5 o 6 kmradio). El templo de Shiloh ubicado en el corazón de esta población debe haber servido como centro regional para toda el área antes de que fuera destruido a mediados del siglo XI. La expansión hacia el sur tuvo lugar más tarde, después de la destrucción de Shiloh. Esto significó que Shiloh probablemente fue el primer y único centro religioso transtribal interregional antes del templo de Jerusalén. Otros santuarios importantes, como Betel benjaminita y Gilgal (de Samuel y Saúl) no podrían haber tenido un significado regional mientras existía el santuario de Silo.

2. La tradición de Shiloh reelaborada.     Las presuposiciones básicas de P encajan a la perfección con los datos arqueológicos de Shiloh. P prescribe un santuario central que contiene el tabernáculo con su arca y otra parafernalia de culto. También presupone la matanza común en el hogar (ver más arriba), de modo que los hogares viajarían a Silo solo para la peregrinación anual (1 Sam 1: 3; 2:19) o la fiesta (Jue 21:19). Por otro lado, P no afirma que el tabernáculo sea el único santuario legítimo. No hay amonestación ni prohibición contra la adoración en otros altares, a diferencia de H (Levítico 19) y D (Deuteronomio 12). Aunque la erudición bíblica registra otras opiniones con respecto a la procedencia del tabernáculo de P, la ausencia de cualquier prohibición contra los santuarios múltiples limita el tabernáculo de P al templo de Silo o al de Jerusalén antes del edicto de centralización de Ezequías (2 Reyes 18:

Ambas ubicaciones son posibles. Los procedimientos de sacrificio atestiguados en P probablemente tuvieron su origen en Shiloh. Algunos textos, como la perícopa de la ofrenda de acción de gracias, fueron reelaborados por el sacerdocio de Jerusalén tan a fondo que incluso donde las costuras son visibles ya no es posible recuperar el texto original. Otros, como las ofrendas de cereales y bienestar, recibieron interpolaciones o versículos complementarios que, cuando se eliminan, revelan el texto original (detalles en Levítico 1-16AB, Introducción). Estas adiciones son obra de las generaciones posteriores de sacerdotes de Jerusalén, pero aún de la época anterior a Ezequías. En esencia, estas adiciones no son significativas; probablemente reflejan los ajustes "internos" de los sacerdotes con respecto a sus ingresos de sacrificio cuando el santuario de una sola familia dio paso al templo multifamiliar. Se necesitarían los acontecimientos trascendentales de finales del siglo VIII, que llevaron a una infusión de refugiados del norte de Israel y la reprimenda profética sobre las injusticias sociales y económicas que se apoderaban de la tierra, para provocar una gran respuesta sacerdotal que dio como resultado la creación del perspectivas e ideología radicalmente nuevas de H (véase Knohl 1988: 146-93).

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      JACOB MILGROM

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