PROFECÍA. Este artículo consta de cuatro entradas. La primera es una discusión…

PROFECÍA. Este artículo consta de cuatro entradas. La primera es una discusión de la profecía y los fenómenos relacionados en el ANE , con especial atención a las cartas "proféticas" del sitio mesopotámico de Mari. El segundo es un estudio de la profecía en Israel antes del exilio. El tercero examina la profecía postexílica, y la cuarta entrada trata la profecía en el NT y el cristianismo primitivo.

ANTIGUA PROFECÍA CERCANA AL ORIENTE

La etiqueta de -profético- se ha aplicado a varios textos y roles conocidos de la ANE. Los textos así descritos involucran predicciones, o aparentes predicciones, escatología o crítica apocalíptica, social o religiosa, y mensajes comisionados de deidades. Los roles incluyen los de sacerdotes ordinarios (Egipto), adivinos técnicos (Asia occidental) y aquellos que hablan directamente bajo las órdenes de una deidad. La discusión comparativa de la profecía se guía por cualquier definición particular de profecía que se utilice. Para algunos, el profeta es el crítico de la sociedad; para otros, el profeta es el anunciador del futuro; para otros, el profeta es el mensajero autorizado carismáticamente. Aunque necesariamente se refiere a materiales que reflejan esta gama más amplia de definiciones,

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A. Siria-Palestina

1. Norte de Siria: Ebla y Emar

2. Ugarit

3. Fenicia

4. Aram

5. Ammón

B. Anatolia

C. Mesopotamia

1. Uruk (sur de Babilonia)

2. Mari (Éufrates medio)

3. Ishchali (East Tigris)

4. Asiria

D. Egipto

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A. Siria-Palestina     

1. Norte de Siria: Ebla y Emar. Los textos de Ebla, que datan de mediados del 3d milenio ANTES DE CRISTO , se han citado como evidencia de la profecía, pero estas afirmaciones aún tienen que ser probada. De Emar (Meskene), en el Eufrates medio, textos de ca. 1300 AC indica una oficina con las designaciones acadias anabbi˒ātu y munabbi˒ātu asociadas con la diosa Išhara. El editor (Arnaud 1986: 118, 360, 375, 377, 403; cf. 386) traduce este título de oficio como "profetisas", pero no se indica nada del papel; cf. Akk munambû, -Wailer.-     

2. Ugarit. Entre los textos ugaríticos hay anuncios de bendiciones futuras que han sido etiquetados como "proféticos" (van Selms 1971), así como referencias a la adivinación técnica que se han denominado "profecía", pero todavía no hay evidencia de un encargo divina. Mensajero.     

3. Fenicia. La Biblia tiene muchas referencias a los profetas del dios fenicio Baal (e incluso de Asera), usando para ellos el mismo término hebreo, nābı̂˒, usado para los profetas israelitas. Los profetas de Baal comparten un comportamiento de éxtasis con los profetas israelitas, pero no se les identifica como quienes dan oráculos. Sin embargo, el informe egipcio de Wen-Amun ( ANET , 25-29; AEL 2: 224-30) afirma que mientras Wen-Amun estaba en Byblos (ca. 1090 a. C. ), uno de los jóvenes asistentes del príncipe fenicio se extasió y entregó un oráculo que autentica la misión de Wen-Amun del dios Amón ( ANET 26; AEL      2: 225). Principalmente debido a estas referencias, en un momento se argumentó que la profecía bíblica se derivaba de la profecía cananea (fenicia).

4. Aram. Entre el pequeño corpus de inscripciones en arameo antiguo cabe destacar el de Zakkur, rey de Hamat y Luash (ca. 800 a. C. ). Mientras estaba sitiado en una de sus ciudades, Zakkur registra que -alcé mis manos a Baal-Sha [may] ny Baal-Shamay [n] me respondió [y me habló] por medio de videntes (ḥzyn) y. . . (˓ddn). Baal-Shamayn [me dijo]: ‘No temas, porque te he hecho [pariente] g [y permaneceré contigo y te rescataré’ -. El texto no indica cómo los oradores recibieron su mensaje. Es de suponer que este oráculo de salvación clásico en respuesta a la petición del rey deriva de la inspiración profética; note el título ḥzyn, como con el texto de Balaam (abajo), paralelo con ḥôzeh,      -Visionario-, de uso frecuente de los profetas bíblicos.

5. Ammón. La inscripción de yeso de ca. 700 a. C. , encontrado en Tell Deir ˓Alla en 1967 se refiere a Balaam, hijo de Beor, un "visionario de los dioses" (ḥāzēh ˒ilāhı̄n ) que tuvo una visión durante la noche y obtuvo una revelación un tanto enigmática de un grupo de seres numinosos. (šdyn). Esto se ve reforzado por Núm. 24: 4-5, en el que Balaam, hijo de Beor, -escucha las palabras de Dios, ve una visión del Todopoderoso (maḥăzê šadday) . "     

B. Anatolia     

En los textos del rey Mursilis II y de su tío (?) Kantuzilis del siglo XIV a. C. , que buscan alivio de plagas o sufrimientos más personales, hay inventarios de medios de comunicación divina. Está en estos inventarios – cfr. 1 Sam 28: 6 (sueños, suertes y profetas): se producen referencias a oradores inspirados. Además de la comunicación directa con el peticionario a través de un sueño, la deidad puede utilizar la comunicación indirecta a través de la incubación, la adivinación del hígado, una "sibila investigadora" ( ENSI ) o una supuesta "anciana" ( ŠU.GI ); o, en el caso de Mursilis II, un "hombre de dios" (šiuniyanza)podría -(venir y) declarar- la causa del sufrimiento (Lebrun 1980: 113, 160, 209; Kammenhuber 1976: 16-17, 19-23). Aunque no hay información más significativo de este -hombre de Dios-, los textos hititas son importantes como un certificado de la dispersión de tales fenómenos y como evidencia de dicha actividad en la última parte de la mediados 2d milenio ANTES DE CRISTO

C. Mesopotamia     

Una rica variedad de textos proviene de Mesopotamia, incluidos Babilonia, Asiria y el dominio de los textos de Mari, aunque los textos de Mari se relacionan con un área que llega al noroeste de Siria. Entre los textos, varios se han publicado bajo la etiqueta "profecías (acadias)" (Grayson 1975: 13-37; Hunger y Kaufman 1975), uno de ellos es la "profecía de Uruk". Estos textos, aunque no son de naturaleza uniforme, contienen esencialmente profecías ex eventu, es decir, emitidas como predicciones ( p . Ej., -Un rey se levantará. . . -), Y están aliados con la literatura de presagio. Las profecías pueden incluso tomar la forma de discursos en primera persona de una deidad (Marduk) o un rey divinizado (Shulgi). En algunos textos, la perspectiva temporal de amplio alcance recuerda más a la apocalíptica (Hallo 1966; Kaufman 1977). Los intermediarios reveladores no están involucrados.

1. Uruk (sur de Babilonia). Un texto de ca. 1850 AC , distinto de la "profecía de Uruk" (arriba), informa una visita a una persona anónima por una deidad que le habla directamente sobre el futuro de Uruk y su gobernante, a quien la deidad nombrará. La persona responde a la deidad y le informa al rey -las palabras que me habló Ishtar- ( ANET , 604). El texto no está lo suficientemente bien conservado para indicar si es o no un ejemplo de habla inspirada.     

2. Mari (Éufrates medio). De los varios miles de textos publicados ahora de Mari y que datan de la primera mitad del siglo XVIII a. C. , hay muchas referencias a la actividad profética, utilizando una variedad de títulos ( ANET , 623-32; Huffmon 1970). Más de una docena de deidades están involucradas; y se nombran unos dieciocho profetas, además de muchos otros que no se nombran. Se citan profetas tanto hombres como mujeres. Para aquellos con títulos de culto, alrededor de las cuatro quintas partes son hombres. Aquellos sin tales títulos se dividen casi equitativamente entre hombres y mujeres.     

El pequeño tamaño del corpus no permite diferenciar entre los distintos títulos en términos de roles específicos, aunque existen algunos contrastes sugerentes entre aquellos profetas con títulos y aquellos sin ellos. Esta actividad profética, considerada marginal desde el punto de vista de los círculos de la corte mari, sin duda refleja en cierta medida el sustrato cultural amorreo. De acuerdo con eso, el rango geográfico de referencias se extiende desde Mari y la cercana Terqa a lo largo del Éufrates (nota Emar, arriba) hasta Alepo en el oeste. La referencia a Shamash de Sippar sugiere actividad incluso en Babilonia, aunque la referencia puede ser al culto de Shamash de Sippar dentro de la región de Mari. Con la publicación en 1988 de las dos primeras partes de Archives Royales de Mari, XXVI,el corpus de Mari Letters se expandió en casi 500 nuevas letras, y el número de cartas -proféticas- aumentó en más de 20 (hasta un total de alrededor de 50, dependiendo de los criterios de selección). Además, casi todos los textos -proféticos- publicados anteriormente fueron reeditados, frecuentemente con importantes lecturas nuevas. (¡Uno de los informes fue interpretado anteriormente como un texto metalúrgico!) Con el corpus de cartas muy ampliado, sin mencionar la posible integración con datos de los miles de textos económicos y administrativos, la imagen de la profecía en los archivos de Mari está en proceso. de ajuste considerable. La discusión introductoria del editor ofrece un nuevo comienzo importante (Durand 1988: 377-412, 455-63).

una. Profetas con títulos. Estas personas están asociadas con deidades particulares, aunque a veces también comunican solicitudes de otras deidades. El frecuente otorgamiento de prendas de vestir y otros artículos de las tiendas reales -y en ocasiones sus pedidos de tales artículos- apuntan a su estatus regularizado y significativo, análogo al de los mensajeros de correspondencia típicos.     

(1) Āpilu / āpiltu, "respondedor". Una forma acadia ordinaria, este título para hombres y mujeres parece restringido a los textos mari y compilaciones léxicas. El título implica que la persona da una respuesta a una pregunta explícita o implícita, aunque los textos no ejemplifican el proceso. El "respondedor" normalmente se asocia con una deidad específica, aunque una letra única del āpilu      de Shamash de Sippar transmite solicitudes de Shamash, Addu de Aleppo y Nergal de Hubshalum, mientras que también menciona a Dagan de Terqa (Charpin y Durand 1985: 332-33). Dos textos mencionan la recepción de raciones reales, lo que sugiere que el "respondedor" tenía una posición oficial. Una de las cartas más importantes, enviada desde Alepo, se refiere al "respondedor" de Addu, señor de Kallassu, quien "reclama el territorio de Alahtum como propiedad" (Lafont 1984; el pasaje fue traducido previamente "está de guardia sobre la tienda de campaña- santuario de Alahtum para [ser] una finca -[Malamat 1980], ilustrando los problemas de traducción). Esta misma letra se refiere a -lo que los ‘respondedores’ ( pl.) ha dicho." El escritor agrega que cuando estuvo en Mari mismo, le envió al rey "cualquier palabra que dijera el ‘contestador’ (hombre) o el ‘contestador’ (mujer)". El "respondedor" es, por tanto, alguien que "vino y habló" o "se levantó (en el templo) y habló", dirigiéndose a un funcionario de la corte con un mensaje para el rey.

Los nuevos textos incluyen incluso un āpilu de Marduk, en Babilonia, presumiblemente una designación de Mari para un título babilónico diferente o un funcionario de Mari que actúa para el dios de Babilonia, e iniciativas como exigir a un escriba hábil que escriba las noticias que la deidad había recibido. enviado por el rey. (Esa carta en sí está ahora publicada en su totalidad [Durand 1988: 417-19].) El "respondedor" puede viajar por el reino del rey y aparentemente puede provocar oráculos.

(2) Assinnu, "funcionario de culto". Aunque en textos posteriores este título se refiere a un miembro del personal de la secta de Ishtar, relacionado especialmente con el canto, tal vez incluso un eunuco, los sucesos de Mari son mucho anteriores y su significado es incierto. Los dos assinnu atestiguados están afiliados a Annunitum, una forma de Ishtar. Uno de ellos habla en estado de éxtasis. Otro assinnu aparentemente reside en un santuario abandonado y parcialmente en ruinas.     

(3) Muḫḫû / muḫḫūtu, "extasiado". Derivado de la raíz acadia que significa "estar extasiado", este es el título profético más común en Mari. El rango de comportamiento puede implicar autolesiones, como sugiere un texto de Ugarit (-mis hermanos se bañan con su propia sangre, como maḫḫû [pl.]-). Los "extáticos" están asociados con las deidades Nergal, Itur-Mer, Ninhursaga, Annunitum y especialmente Dagan. Un texto de Mari que detalla el culto de Ishtar menciona que un muḫḫû -no es [. . . ] estar extasiado -e insinúa una conexión del muḫḫû      con cerveza aguada. De lo contrario, los textos de Mari no apuntan explícitamente a un comportamiento extático. Más bien, el "extático" "se levanta / viene y habla", a veces en asociación con el sacrificio. Además, es un "extático" quien dice "Continuaré respondiendo (atanappal) " , usando un verbo relacionado con el título āpilu. Al igual que el "contestador", el "extático" ocasionalmente recibe prendas de las tiendas reales (en cinco textos). Un Mari "extático", Irra-gamil, asociado con Nergal, puede incluso ser la misma persona que Irra-gamil, sirviente de Nergal, conocido por un sello cilíndrico contemporáneo (Anbar 1976: 63). De Larsa en S Babylonia hay referencias a la esclava del maḫḫû.

Un informe (parcialmente restaurado) involucra a una persona que se vuelve extasiada, una persona cuyo nombre se identifica en otra parte como el de un -extático- (Durand 1988: 398, 451-52). Tal comportamiento para un "éxtasis" se especifica de otra manera solo en el Texto del Ritual de Ishtar de Mari. Además, un "extático" sorprendentemente asertivo pide un cordero al rey, que procede a comer crudo, posiblemente reflejando una ceremonia de juramento. Luego reúne a los ancianos en una puerta de la ciudad para escuchar su mensaje y termina solicitando una prenda que se le proporciona (Durand 1988: 434-35).

(4) Nabû, "adivino (?)". Esto aparece por primera vez como un título "profético" en los textos de Mari (Durand 1988: 444-45). Un funcionario de Mari le advierte al rey que fue a reunirse con un líder haneo. Luego reunió a los nabû (pl.) De los haneos e hizo que se hiciera un presagio en nombre del rey, planteándoles una pregunta binaria y obteniendo, aparentemente, una respuesta favorable. El nuevo título de Mari es paralelo al hebreo nābı̂, pero se sabe poco de la función. Puede ser una cuestión de adivinación convencional.     

(5) Qam (m) ātum, título poco claro. La lectura qabbātu (?), -Hablante ( fem. )-, Una interpretación atractiva aceptada con confianza por los principales diccionarios en corrección de la lectura del editor original, qamātum, ya no es sostenible. La lectura qam (m) ātum se confirma mediante la colación y un ejemplo adicional, posiblemente dos. Durand (1988: 396) sugiere que el término se refiere a una profetisa con un peinado característico.     

B. Profetas sin título. Aquellos sin títulos incluyen una ligera mayoría de mujeres, una de las cuales era un alto funcionario en Mari. Además, la mayoría de las revelaciones se derivan de los sueños, un medio aún no atestiguado para aquellos profetas con títulos; una revelación implica éxtasis. El lugar de la revelación es comúnmente un templo.     

También se asocian con personas sin título algunas cartas sobre revelaciones divinas de derivación poco clara ( ANET , 629-30, 631). Se busca una palabra divina a través de "un hombre y una mujer", o Dagan habla de alguna manera no especificada. Estos textos pueden ocultar actividad profética o pueden estar involucradas formas de adivinación técnica.

Los sueños predominan entre los profetas sin título. En un texto muy conocido, el soñador escuchó hablar a un sacerdote administrativo (šangû) ; en uno de los nuevos textos el soñador relata el discurso de dos "extáticos", aparentemente fallecidos. Pero, en general, los particulares informan de forma más directa.

C. El contexto de los oráculos. Varios de los textos proporcionan información sobre el contexto del mensaje. El lugar típico de la revelación es un templo, ya sea en la realidad o en una visita onírica. En algunos textos, la revelación de un "contestador" o un "extático" parece ser una respuesta a un sacrificio, ya sea favorable o desfavorable, pero no hay un ejemplo claro de una revelación en respuesta a una petición de desesperación. Un corresponsal advierte al rey que -(cuando) ofrecí un sacrificio a Dagan por la vida de mi señor, el ‘respondedor’ [ masc.     ] de Dagan de Tuttul se levantó y habló como sigue, diciendo, ‘Oh Babilonia,. . . (aquí sigue un oráculo contra Babilonia) ‘-. Otro corresponsal advierte que el sacrificio del rey ha llegado y se ha presentado, aparentemente con éxito, pero- el’ extático ‘[masc.] se levantó ante Dagan y dijo lo siguiente:’ Yo ( Dagan) no me dan agua pura para beber. Escribe a tu señor para que me dé de beber agua pura ‘-. La mayoría de estos oráculos, sin embargo, no especifican el impulso del culto.

Otro texto, que se refiere a una mujer -extasiada-, sugiere una secuencia de mensajes: -Oh Zimri-Lim, no vayas a una campaña. Quédate en Mari y seguiré respondiendo ".

El mensaje generalmente se comunica a un funcionario real, pero en dos casos un administrador del templo (šangû), que no es un sacerdote de culto, actúa como intermediario con el funcionario real. El šangû presumiblemente tenía alguna jurisdicción sobre tal actividad del templo. Una carta incluso informa que el propio šangû tuvo un sueño revelador.

Varios de los oráculos son públicos, incluso en presencia de la asamblea de los ancianos. La conexión de los oráculos con tiempos de crisis política y personal (real) es aún más clara con la publicación de los textos adicionales. Además, las iniciativas que pueden tomar los profetas, especialmente los oradores -oficiales-, son sorprendentes.

D. El contenido de los oráculos. Debido a la naturaleza de los archivos de Mari, los oráculos tratan casi exclusivamente de los asuntos del rey. Comúnmente, el profeta comunica un mensaje de una deidad hablando en primera persona, a menudo refiriéndose a ser "enviado" por la deidad. El mensaje puede comenzar con una fórmula como "así dice [la deidad X]". El contenido es generalmente una garantía para el rey o una advertencia al rey de los peligros (y una garantía de asistencia divina); pero varios mensajes se desvían de este patrón.     

Una carta única de un āpilu contiene solicitudes de culto de varias deidades y promete apoyo para el rey. En otros casos, el rey es reprendido por no cumplir con las expectativas del culto de la deidad, por no proporcionar "agua pura" o por descuidar la ofrenda funeraria para un antecesor o antepasado. Acusaciones más serias provienen de Addu de Aleppo y Addu de Kallassu: el rey, que debe su trono a la deidad, no ha prestado atención a las ofrendas y al reconocimiento de las afirmaciones de la deidad: lo que Addu ha dado, Addu puede quitárselo. Además, la deidad no habla en términos de interés propio, porque el rey tiene la obligación fundamental de tratar con justicia en su reino a todos los que le atraen. Un rey obediente será recompensado con creces (Lafont 1984).

Al menos un oráculo está dirigido a una audiencia diferente. A los ciudadanos de Terqa se les advierte a través de la revelación del sueño de un joven de Dagan que no deben (re) construir cierta casa (¿templo?).

Hay cierto sentido de comunidad entre los "profetas". El proverbio "Bajo la paja, el agua fluye" está ahora atestiguado en dos mensajes por un qam (m) ātum y uno por un "extático". Los oráculos se centran en la persona del rey y sus asuntos políticos, pero incluyen algunos elementos bastante personales, como el aviso al rey de que su hija recién nacida (?) Ha muerto, tal como lo predijo un "extático" mientras estaba en un estado de trance. . Las peticiones de los cultos son prominentes. Una deidad advierte al rey, a través de una mujer (como se resume; título quizás perdido), que -Te he estado protegiendo desde tu juventud; y continuamente te he conducido por buenos caminos -, así que envíame lo que te pido.

mi. El estado de los oráculos. El carácter marginal de estas revelaciones proféticas se subraya por la frecuencia con la que los corresponsales del rey informan sobre los medios de confirmación que emplearon, incluida la adivinación técnica, o animan al rey a examinar el asunto por medio de la adivinación técnica. Varias cartas especifican que una parte del cabello del profeta y un trozo del borde del manto del profeta se envían al rey. Seguramente, estos elementos estaban destinados a ser utilizados en un proceso de confirmación que implicaba adivinación técnica, como lo confirma un texto contemporáneo de Karana (Dalley, Walker y Hawkins 1976: 64-65, pl. 19).     

Los nuevos textos muestran a los profetas a veces bastante asertivos; junto con los textos administrativos, los nuevos textos indican un estatus personal significativo para los profetas titulados. Sin embargo, los profetas continúan siendo un canal de comunicación divina entre otros, y sus mensajes continúan siendo enviados ya sea con declaraciones de apoyo o con la recomendación de buscar un medio de confirmación.

3. Ishchali (East Tigris). Varios textos OB de Babilonia evidencian el título muḫḫûm / muḫḫūtum, a veces asociado con deidades específicas, aunque no hay una indicación explícita de actividad oracular. Sin embargo, los textos de Ishchali publicados recientemente pueden indicar una práctica profética. Dos cartas están dirigidas directamente al rey por la diosa Kititum, una manifestación de Ishtar. La carta mejor conservada contiene un mensaje con similitudes con algunas de las profecías de Mari (Ellis 1987). Desafortunadamente, los medios de transmisión no están indicados. El texto puede informar un mensaje de un intermediario individual, como en Mari, o un mensaje obtenido en respuesta a un proceso de adivinación técnica.     

4. Asiria. Una característica especial de los reinados de Esarhaddon (680-669 AC ) y Ashurbanipal (668-627 AC ) es su interés especial en una amplia variedad de modos de comunicación con los poderes divinos, incluidos los oradores de tipo profético. Esarhaddon conjura a los vasallos para que no oculten nada de lo que escuchen que sea despectivo para el príncipe heredero, incluida cualquier palabra de "un proclamador" (raggimu), "un extático" (maḫḫû) o "un intérprete de sueños". La existencia de revelaciones proféticas en particular puede reflejar la influencia de la cultura aramea (Tadmor 1982: 458), aunque ninguno de los títulos es de origen arameo. A diferencia de los textos de Mari, NA      los textos no apuntan a un estatus marginal para los oradores proféticos. Una vez más, el foco de actividad es la corte real. Muchos de los profetas, al menos, parecen estar apegados a la corte.

Muchos de los textos, algunos de los cuales se conocen desde hace casi un siglo, presentan problemas lingüísticos especiales y se han publicado de forma inadecuada. Un estudio cuidadoso debe esperar una nueva publicación de estos importantes textos.

una. Profetas con títulos. (1) Maḫḫû / maḫḫūtu, "extasiado". Este título, en esta ortografía, se conoce desde el período OAkk en adelante, y como una variante de Mari muḫḫû / muḫḫūtu (arriba) proporciona la única continuidad con los títulos más antiguos. Esarhaddon y Ashurbanipal hacen referencia frecuente a mensajes de "extáticos". Aunque estos mensajes a veces se asocian con sueños enviados por Ishtar, no se informan mensajes textuales. El "extático", predominantemente masculino en el período de NA, tiene un papel en algunos rituales. El carácter de la actividad oracular de los "éxtasis" sigue siendo básicamente desconocido.          

(2) Raggimu / raggimtu, "proclamador". Este título, que también aparece como un epíteto divino, se atestigua por primera vez en un texto MA , sin especificación de la función. En el siglo VII a. C., el "proclamador" entrega mensajes proféticos: un texto contiene dos series de tres oráculos, cada uno dirigido a Esarhaddon, una serie desde Asur y otra desde Ishtar; otro contiene un oráculo de Ninlil / Mullissu para Ashurbanipal (Strong 1894). Además, el "proclamador" juega un papel, ya sea por acuerdo o por presunción, en relación con el ritual del rey sustituto. Otra referencia sugiere que los -proclamadores- podrían estar activos como grupo. Presumiblemente, el "proclamador" tenía estatus dentro del culto, aunque no hay información específica al respecto.     

(3) Šabrû, "revelador". Un texto léxico identifica este título con el del "proclamador". Para ser separado del homónimo que se refiere a un funcionario administrativo, este título deriva de Akk barû, "ver". El "revelador" tiene un mensaje de sueño, aparentemente a través de la incubación, de Ishtar y se lo comunica a Ashurbanipal. El LÚ.KAL , que tiene un mensaje de sueño de Sin destinado a Ashurbanipal, se asemeja mucho al -revelador- ( ANET , 606; Oppenheim 1956: 249-50).     

(4) Šēlūtu, "(mujer) votante". Literalmente -alguien enviado (por una deidad)-, este título identifica a uno de los oradores en una larga colección de oráculos individuales para Esarhaddon ( ANET , 605), una mujer presumiblemente dedicada por el rey a la deidad. El título se conoce por los contratos contemporáneos que registran dedicatorias a Ninlil / Mullissu. Como "votaria" otorgada por la reina, señala un contrato, ningún acreedor o adversario legal puede apoderarse de ella, aunque esté casada.     

B. Profetas sin título. Se identifican dos colecciones principales de oráculos individuales para Esarhaddon como provenientes de la boca de fulano de tal, de tal o cual ciudad, aparte del único oráculo de un "devoto". Un hablante incluso aparece en ambas colecciones (y, para el caso, utiliza una terminología idéntica, desconocida de otro modo). La ausencia de un título para todos los oradores menos uno en estas dos colecciones sugiere la falta de una posición oficial en el culto. Estos hablantes, hombres y mujeres en proporciones aproximadamente iguales, están asociados especialmente, pero no exclusivamente, con Ishtar de Arbela.     

C. El contexto de los oráculos.     Prácticamente todos los oráculos pueden encajar dentro del patrón indicado en el registro más completo del contexto de un oráculo. Una situación de crisis, menor o mayor, provoca una queja o una pregunta de una deidad, que responde con un mensaje de tranquilidad. La comunicación del oráculo al rey (o reina madre) puede ser oral o escrita, depositada en el templo y presentada al rey en relación con actos rituales. El informe más completo dice: -Ahora estos rebeldes te han incitado, te han hecho salir, te han rodeado. Tú (Esarhaddon) abriste la boca. Ahora yo, Ashur, he escuchado tu llanto de angustia. Desde la puerta del cielo me elevo hacia abajo (?). . . . Ciertamente haré que el fuego los consuma. . . . Maté a tus enemigos. Llené el río con su sangre. Que vean, que me alaben, porque soy Ashur, señor de los dioses. Este es el saludo que se (¿coloca?) Delante de la estatua (divina). Esta es la tabla jurada de Ashur. Viene ante el rey sobre a. . . Rocían aceite especial, hacen sacrificios, arde el incienso, (y) leen (la tabla) ante el rey -(Strong 1894: 637-39). A veces, el oráculo se recibe claramente en un templo, a veces asociado específicamente con sacrificios. En otra ocasión el escenario es una asamblea política.

Uno de los oráculos parece referirse a la ocasión de la ceremonia de un tratado: -Si (pl.) Van a sus ciudades y distritos, comen y olvidan estos juramentos, (entonces) cuando beban de esta agua se acordarán de mí ( Ishtar) y mantén este acuerdo juramentado que hice con respecto a (tus obligaciones con) Esarhaddon -(Strong 1894: 639-41).

Algunos de los oráculos parecen no ser solicitados, pero hay muchos indicios de una respuesta a una pregunta. Esos oráculos de "proclamadores" (mujeres) en relación con el ritual del rey sustituto pueden reflejar la iniciativa divina. No hay ninguna referencia a que el orador sea "enviado" con el mensaje, pero a veces se implica una comisión.

D. El contenido de los oráculos. Los oráculos son típicamente oráculos de seguridad para las preocupaciones políticas y de sucesión del rey, comunicados directamente, por así decirlo, de la deidad. -No temas- es una frase común, como en otros oráculos de seguridad del ANE. Los oráculos también enfatizan el poder y la confiabilidad de la deidad. Los oradores rara vez amonestan al rey; y si es así, usan una forma suave, como decir que se han ignorado las declaraciones anteriores de la deidad.     

La principal asociación de los profetas es con Ishtar o Arbela (y deidades aliadas), aunque varias otras deidades proporcionan oráculos.

mi. El estado de los oráculos. Los oráculos se informan individualmente al rey, se anotan en los anales oficiales y se recopilan en registros acumulativos. A veces, los oráculos están agrupados por la deidad involucrada. Una colección parece ser oráculos -quizá incluso de dos deidades diferentes- de un -proclamador- en particular, pero la sección final está mal conservada. También hay alguna evidencia de la copia y transmisión de colecciones de oráculo.     

La formalidad (ocasional) del proceso de presentación y la atención a la preservación apuntan a la normalización de la comunicación profética en los círculos de Esarhaddon y Ashurbanipal.

D. Egipto     

El problema de la definición está especialmente bien ilustrado por los materiales egipcios. -Las amonestaciones de Ipu-wer-, una crítica del orden sociopolítico, es etiquetada por algunos como profética en un sentido bíblico. Textos como "La profecía de Neferti" se proyectan como predictores de una futura liberación para un país en tiempos de problemas, aunque escritos ex eventu. Esta secuencia se ha tomado como precursora de los profetas bíblicos y su sentido de una época de crisis que dará paso a una era mesiánica. Pero estos textos ilustran más una relación con la sabiduría, basándose en el pasado para anticipar el futuro; Neferti es un sacerdote lector y un "sabio de Oriente", no un profeta carismático. Una orden importante de sacerdotes, la ḥmw nṯr(literalmente, -siervos de dios-), fueron descritos por los comentaristas griegos helenísticos con el término profētēs debido a su papel en informar oráculos. En consecuencia, la literatura académica abunda en referencias a estos sacerdotes bajo la representación de profetas, incluso en la jerarquía del -primer profeta- (sumo sacerdote) hasta el -cuarto profeta- de Amón en Karnak. En realidad, se sabe muy poco de Egipto que ilustre al profeta como un orador inspirado de oráculos divinos. Plutarch informa que Pamyle, padre adoptivo de Osiris, escuchó una voz desde el templo de Zeus (Amun) que le indicaba a Pamyle que anunciara que Osiris había nacido (Ray 1981: 174). Sin embargo, generalmente los oráculos egipcios son el resultado de una forma de adivinación manipulada, como los movimientos de una deidad durante una procesión pública.

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      HB HUFFMON

PROFECÍA HEBREA PREEXÍLICA

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A. Vocabulario para profetas

B. Ideas generales y descripción de los profetas

C. Profetas en los libros bíblicos

1. Libros narrativos: Torá

2. Libros narrativos: antiguos profetas

3. Antologías proféticas: los últimos profetas

D. Lenguaje de los profetas

E. Consideraciones psicológicas

F. Temas de los profetas preexílicos

1. Dios

2. Israel

3. La relación entre Dios e Israel

4. El futuro

G. La relación de los profetas con las instituciones de Israel

1. Monarquía

2. Cultus

3. Sabiduría

H. Recepción de los profetas

I. El estudio de los profetas

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A. Vocabulario para profetas     

La palabra -profeta- más frecuentemente traduce la Hb palabra Nabi. Esta palabra probablemente no sea de origen hebreo; el Akk nabı̄tu parece el afín más cercano, aunque el título nabû, -adivino- (?), ahora está atestiguado en Mari. Esta probable palabra prestada en hebreo sugiere que la profecía en Israel no fue un fenómeno ajeno a ideas y prácticas fuera de Israel. La profecía israelita puede entenderse más bien como un concepto y una actividad que Israel compartió con otras culturas y pueblos entre los que los israelitas vivieron y experimentaron a Dios.

La tradición bíblica también usa otras palabras para describir a las personas que actuaron de la manera en que Israel vio comportarse a sus profetas. Un pasaje afirma que en tiempos pasados el profeta (nābı̂˒) era conocido como un vidente (rō˒eh) (1 Sam 9: 9). Ocasionalmente también se usan otros dos términos para el papel: hombre de Dios (˒ı̂š [hā] ˒ĕlōhı̂m ) y visionario (hōzeh).

B. Ideas generales y descripción de los profetas     

Parece que no existía un requisito previo estándar para que una persona se convirtiera en profeta en Israel. La inspiración divina fue lo que convirtió a una persona en profeta, y lo que hizo que el profeta hablara, y lo que hizo que otros escucharan al profeta como un portavoz legítimo de lo divino. Para el período temprano, una concepción favorecida es que "el espíritu del Señor" habla a través del individuo (por ejemplo, 1 Sam 10:10; 1 Reyes 22:24). La terminología posterior prefirió que -la palabra del Señor vino a- la persona (p. Ej., Jeremías 1: 2, 4; Ezequiel 1: 3). La idea general permanece: el profeta es el que puede hablar en nombre de Dios.

Los profetas vinieron de todos los ámbitos de la vida. De hecho, algunos parecen haber tenido una amplia variedad de experiencias y un conocimiento profundo de varios aspectos de la vida y el trabajo en Israel. Afirman o se les dan antecedentes tan variados como pastor de ovejas, sacerdote, agricultor, escriba. Hablaron dónde y cuándo pensaron que serían eficaces. Hablaban con frecuencia, sin duda, en los lugares donde la gente se reunía con mayor facilidad: la plaza del mercado, el templo, las puertas de la ciudad (cf. Jer 7: 2). Es posible que también hayan hablado de manera menos formal en otros lugares.

A veces se ha hecho una distinción que, para algunos intérpretes, marca un desarrollo dramático en la historia de la profecía israelita. Muchos de los primeros profetas se dirigen sólo a individuos, especialmente a reyes u otros funcionarios, mientras que otros profetas posteriores se dirigen a grandes grupos de personas, retóricamente, a toda la nación o a toda una ciudad. Sin duda, esta variación depende de quién piensa el profeta que es el destinatario apropiado de una expresión en particular, ya sea que ese mensaje sea una amenaza o algo más.

C. Profetas en los libros bíblicos     

1. Libros narrativos: Torá. Algunos personajes bíblicos de los primeros períodos se llaman profetas mucho antes de que la profecía en el sentido bíblico habitual apareciera en el antiguo Israel. Por lo tanto, la Torá no contiene profetas en el sentido técnico del término, aunque el término se le da a algunas personas de manera anacrónica.     

Los primeros cuatro libros de la Biblia no ofrecen al lector ninguna figura que se parezca a un profeta como Isaías. Aunque Abraham es identificado como profeta por la fuente generalmente llamada E, Abraham no funciona como lo hacen los otros profetas. No se dirige a las personas en nombre de Dios. En Éxodo, Aarón, el hermano de Moisés, actuará como un "profeta" en relación con Moisés (Éxodo 7: 1). Pero en realidad nunca dice "Así dice el Señor". Miriam, la hermana de Moisés, recibe el título de -profetisa-, pero realiza acciones que exhiben un carácter más culto que profético (Éxodo 15:20; Números 12: 1-15). Un pasaje trata de la competencia entre aquellos que reclamarían el derecho exclusivo a la actividad profética (Números 11: 26-30), y Números 12: 6 menciona la posibilidad de un profeta en Israel cuya visión y comprensión de lo divino sería menor que la de Moisés. ‘.

Deuteronomio (una supuesta dirección de Moisés dentro de la narrativa) presupone la existencia de profetas en un entorno institucional. Se dan motivos para no creer en un profeta dado, es decir, si el profeta trata de alejar a la gente de Yahweh (Deut 13: 2-6- Eng 13: 1-5) y si lo que dice el profeta no se cumple (Deut 18: 20-22). El texto debe haberse originado en una época en que las personas querían escuchar la palabra de Dios, pero estaban preocupadas por la existencia de numerosos profetas, algunos de los cuales en realidad no fueron enviados por Dios. Además, es Deuteronomio el que identifica a Moisés como el gran profeta enviado por Dios, el modelo del que ha de venir (Deuteronomio 18: 15-19; 34:10).

La Torá, entonces, da los términos "profeta" y "profetisa" a los individuos en los primeros cuatro libros por retroyección. La segunda sección del canon hebreo, "Profetas", se divide en los profetas anteriores y los profetas posteriores. Los Antiguos Profetas son los libros narrativos (de Josué a Reyes) que siguen la perspectiva de Deuteronomio (en conjunto, llamados por los eruditos modernos la Historia Deuteronomista). Los últimos profetas constan de cuatro libros: Isaías, Jeremías, Ezequiel y el libro de los Doce.

2. Libros narrativos: Antiguos profetas. El primer libro de los Antiguos Profetas (Josué) no usa el término nābı̂˒, pero el segundo libro (Jueces) usa la forma femenina, nĕbı̂˒â. A Débora se le llama "profetisa" una vez en Jueces 4: 4. No está claro cómo el escritor quiere decir la palabra en ese contexto. En esa escena su trabajo se describe como el de un juez o gobernante. En el cap. 5, sin embargo, se le ruega que "cante un cántico" (Jueces 5:12).     

Algunos eruditos enfatizan que Samuel es el comienzo del desarrollo profético en el antiguo Israel (Albright). La figura de Samuel ciertamente presenta una faceta profética de su ser. Habla en el nombre de Dios para oponerse a la idea de la monarquía (1 Sam 8: 7, 10) y luego proclamar a Saúl como el rey divinamente elegido (1 Sam 10:24). Pero esa figura también tiene otras facetas. Es juez, sacerdote y líder del grupo llamado "los hijos de los profetas".

Natán fue un profeta de la corte de David. Aparece en la narración solo después de que David toma la ciudad de Jerusalén (2 Sam 5: 9). Pudo haber sido nativo de esta ciudad y, por lo tanto, tener una herencia profética no israelita. A través de él, a David se le promete una dinastía eterna (2 Sam 7:13).

Los grupos proféticos, "los hijos de los profetas", llevaban vidas de ascetismo y probablemente un aislamiento parcial. Funcionan de alguna manera como intermediarios con lo divino, y parecen usar medios físicos, como cortarse a sí mismos y cantar canciones, para producir un trance extático (1 Reyes 20:35). Fueron buscados por personas con necesidades especiales.

También conectadas con los hijos de los profetas están las figuras memorables de Elías y Eliseo. Elías está llamado, por un lado, a desafiar la infidelidad del pueblo y, por otro lado, a fomentar la revolución tanto dentro como fuera de Israel (1 Reyes 19: 15-16). Eliseo, su sucesor, funciona como un hacedor de milagros dramático (2 Reyes 4-7).

Las representaciones de los profetas dentro de la Historia Deuteronomista, naturalmente, se construyen de acuerdo con los diseños y propósitos de los escritores y para sus propósitos. Los profetas en la función narrativa en roles específicos. Dan legitimidad a una nueva dinastía (por ejemplo, Natán, 2 Sam 7:12; Elías, 1 Reyes 19:16; y Ahías, 1 Reyes 11:31). Además, Dios los envía sucesivamente para advertir al pueblo. Aunque para los deuteronomistas los reyes son, de manera especial, responsables de la infidelidad del pueblo, sin embargo, el pueblo mismo debe escuchar el llamado de los profetas al arrepentimiento. Se anuncia el desastre y se hace la llamada, pero no hay atención. Los profetas predican en vano el arrepentimiento y los dos reinos caen.

Esta idea de que el papel básico del profeta es predicar el arrepentimiento es una concepción que a menudo influye en la interpretación de la profecía en general. Hasta qué punto este entendimiento de la profecía como la predicación del arrepentimiento debería aplicarse a los profetas clásicos ha sido un tema de debate.

También es importante para la Historia Deuteronomista la eficacia de las predicciones que hacen los profetas en el nombre de Dios. El énfasis explícito en la predicción de eventos específicos y el cumplimiento de esas predicciones se repite con frecuencia en estos libros. Sobre el punto general del futuro, las antologías de dichos proféticos coinciden con estos libros narrativos.

3. Antologías proféticas: los últimos profetas. El canon hebreo coloca las antologías de los profetas inmediatamente después de esta extensa narración sobre la monarquía en Israel. Los últimos profetas se llaman "últimos" simplemente porque se colocan después de los profetas anteriores (la historia deuteronomista). Otros términos usados ​​para estos libros (y los profetas que les dan nombre) son los profetas "clásicos" o "canónicos", e incluso, de manera inapropiada, los profetas "escritores". El término "escribir" es inapropiado porque los profetas preexílicos mismos no escribieron las palabras que dijeron. Los profetas son oradores. (Quizás el Segundo Isaías, en el exilio, sea el profeta que comenzó a usar la palabra escrita como medio profético).     

Debido a que los profetas preexílicos no se comprometieron a escribir lo que tenían que decir, los libros de estos profetas llegan al lector hoy de muchas manos. Podría haber sido que la primera colección escrita de las palabras de un profeta se hizo durante la vida del profeta, pero ese no es el énfasis o el reclamo de los libros en sí. Quizás la muerte del profeta fue el estímulo para que se hicieran las primeras colectas (con la excepción de Jer 36: 2, 32). Luego comenzó el proceso de edición, aclaración, explicación y expansión. El proceso de formación de los libros proféticos fue largo y complicado. Gran parte de ese proceso sigue sin estar claro, incluso después de mucho análisis.

En la terminología más frecuente, la secuencia de los profetas clásicos comienza con Amós, seguido pronto por Oseas, quienes hablaron en el reino del norte en el siglo VIII. Son sucedidos (con cierta superposición) por Miqueas e Isaías, quienes predicaron en Judá en el mismo siglo. A finales del siglo VII, Sofonías, Jeremías, Nahum, Habacuc y Ezequiel.

D. Lenguaje de los profetas     

El lenguaje de los profetas es probablemente lo que más sorprende al lector de hoy. Hablaron en poesía, y parte de la poesía que crearon los profetas es virtualmente incomparable en la literatura mundial. Por otro lado, algunos de los dichos son crípticos, malhumorados o demasiado atados a un entorno particular para que puedan ofrecer un significado claro hoy. Pero a veces incluso estos pasajes contienen imágenes sorprendentes que pueden atormentar al lector.

Los profetas se creen inspirados por Dios y hablan la palabra de Dios. La evidencia más común de esta convicción es el siempre recurrente "Así dice el Señor". Este tipo de fórmula de mensajero se encuentra en otras partes del antiguo Cercano Oriente en labios de un emisario de un monarca a la corte de otro. Esta forma y fórmula son ejemplos en los que el lenguaje que usan los profetas a menudo contenía formas orales o patrones de habla de la vida diaria o rutinaria.

Hay abundantes ejemplos de otros préstamos de diversos tipos de actividades con patrones de habla específicos. La corte del juez es un área que ofreció muchas de las formas que los profetas usaron para transmitir su propio mensaje: la citación del juez, la acusación del fiscal, el reclamo del acusado o el lamento de aquellos a quienes se les negó la justicia. Los cánticos y las parábolas también fueron imitados por varios profetas. Incluso el servicio fúnebre parece haber contribuido con una forma frecuente utilizada por los profetas, el oráculo "Ay". A veces se afirma que ningún área de la vida israelita se vio afectada por este préstamo de formas que aparecen en los libros proféticos.

Los profetas preexílicos que predican una catástrofe venidera a veces se pueden encontrar usando una forma, o partes de ella, que se ha convertido en estándar en muchos análisis del discurso profético, el "reproche y amenaza". La forma ideal es "Porque has hecho este mal, por tanto, así dice el Señor, el desastre vendrá sobre ti". Se encuentran muchos otros términos para describir las dos partes de la forma: "invectiva", "razón", "acusación" para el "reproche" y "juicio", "sentencia", "veredicto" para la "amenaza". El análisis de esta forma muestra que, independientemente de la forma en que el profeta reciba la palabra de Dios, el profeta sí aporta reflexiones y razonamientos personales, que el profeta habla antes de dar la decisión divina del juicio.

E. Consideraciones psicológicas     

El estado actual de un profeta cuando recibe la palabra divina ha sido objeto de mucha investigación y debate. Muchos estudiosos han encontrado útiles comparaciones con fenómenos algo comparables de varias otras sociedades. De hecho, la elección de la sociedad y el tipo de comparación que se haga influirá en el resultado. Se han hecho y también se han hecho comparaciones con los místicos de diversas tradiciones (Lindblom 1962), con los visionarios entre los nativos americanos (Overholt 1989), con los intermediarios, extáticos o poseídos, de varias culturas (Wilson 1980), y con muchas otras. criticado. Todos estos estudios arrojan algo de luz sobre la experiencia profética, pero el lector debe decidir cuáles son los más apropiados y satisfactorios.

Una cosa notable está clara con respecto al lenguaje y la psicología de los profetas. Los profetas comparten la larga tradición literaria de Canaán, porque la poesía que hablan los profetas toma prestado mucho de la tradición literaria que se encuentra también en la poesía ugarítica de medio milenio antes de los profetas bíblicos y solo unos pocos cientos de millas al norte.

Los profetas israelitas no solo pronunciaron sus palabras en forma de paralelismo poético, sino que también usaron el mismo tipo de pares de palabras que habían usado sus predecesores ugaríticos. No está claro cuánto un profeta simplemente habría -recogido- esta tradición o cuánto el profeta se dispuso activamente a adquirirla. La realidad de la participación en la tradición es clara. Una propuesta bastante reciente sugiere que la poesía en los libros proféticos es primaria y la interpretación religiosa de ella secundaria (Auld 1980).

F. Temas de los profetas preexílicos     

1. Dios. El Dios que experimentan los profetas preexílicos es un Dios que exige ciertas acciones a los seres humanos. Los profetas del siglo VIII aparecen con un mensaje perturbador: Israel no ha estado a la altura de su llamado. Los profetas ven las leyes morales básicas violadas o ignoradas. Los profetas proclaman que el Dios que respalda esas leyes cumplirá esas demandas.     

La primera exigencia de los profetas fue que la gente adorara solo a Yahvé. Aunque los profetas preexílicos no hicieron declaraciones teóricas sobre la existencia o (no) existencia de otros dioses, sí requirieron que los israelitas adoraran solo al Dios de Israel. La realidad de Dios exige que Israel adore a Yahweh. Además, la adoración correcta de Dios requiere de una persona el trato correcto de los demás seres humanos. Los profetas no toleran la adoración de Dios que no esté vinculada a un comportamiento adecuado hacia el prójimo.

Rara vez los profetas identifican la base de la afirmación de Dios de adoración exclusiva y trato justo al prójimo. Ya sea que se tratara de la elección y protección de Israel o, como dicen algunos, de una ley universal dentro de la creación de Dios en la que los profetas confiaban para sus evaluaciones, Dios exige acciones adecuadas. La universalidad de la afirmación moral es casi sorprendente. Dios juzga a Israel severamente, pero los profetas también ven a Dios juzgando a otras naciones (Amós 1-2). La soberanía moral de Dios es paralela a la majestad soberana de Dios. Toda la humanidad está juzgada ante Dios.

Sin embargo, Dios le ha revelado una forma de vida especial a Israel. Y esa revelación no debe ignorarse. Está claro que la posición de Dios no se puede comprometer. Aunque los profetas no afirman explícitamente que Dios fue revelado a Israel, una revelación moral es la presuposición implícita en gran parte de lo que dijeron los profetas (Amós 3: 7). Los profetas afirman que Dios revela los planes divinos a los profetas. Y los profetas invocan las tradiciones que se entendía que se habían revelado en el pasado sobre cómo deben comportarse los humanos.

Además de las exigencias que Dios pone a los seres humanos, los profetas también señalan el amor que Dios tiene por la humanidad y por Israel en particular. El amor de Dios se extiende a los seres humanos incluso frente a la infidelidad y la reincidencia. Las imágenes que los profetas usan para el amor de Dios son en sí mismas reveladoras. Padre, maestro, sanador, consejero: estos son algunos de los roles que los profetas le dan a Dios, roles que revelan la preocupación y la pasión que Dios tiene por las personas.

A veces se hace un contraste fácil entre el amor de Dios y la justicia divina (a menudo restringiendo erróneamente el primero al NT y el segundo al AT ). Es mejor decir que la justicia de Dios responde, es decir, que la justicia de Dios es un acto de amor más que de venganza. Cuando las cosas comienzan a salirse de control, cuando la negligencia de las personas llega tan lejos que no hay expectativa de que las cosas mejoren, entonces Dios debe intervenir para actuar. La demora de Dios en traer los resultados de la infidelidad a la gente no puede extenderse indefinidamente. Los profetas preexílicos se distinguen al hablar sobre un desastre que se avecina para Israel, pero también hay declaraciones del arrepentimiento de Dios por este futuro. Para los profetas, Dios no podía retrasar más el fin.

Uno puede preguntarse si los profetas tomaron sus propias imágenes de Dios en un sentido literal. Cuando hablaron de Dios como un juez indiferente, como un padre furioso, como un monarca conspirador, ¿pensaron los profetas que Dios estaba completa y adecuadamente representado por estas imágenes? No podemos saberlo. Pero el lector de la Biblia de hoy debe darse cuenta del peligro de tomar literalmente estas descripciones de lo indescriptible. Los profetas usaron las imágenes que consideraron apropiadas para su sociedad. Sus declaraciones siguen siendo parte de la teología del Israel de los siglos VIII y VII.

2. Israel. La infidelidad del pueblo es lo que golpeó y perturbó a los profetas clásicos. El tiempo de infidelidad en el que vivieron los profetas les parece a algunos lectores un desarrollo esperado en la historia de Israel. El surgimiento y la historia de la profecía en Israel prácticamente coinciden con la historia de la monarquía. Fue la monarquía la que permitió, quizás alentó, la llamada canaanización de la cultura israelita, tanto social como religiosamente. El desarrollo de rangos o clases sociales y económicos en Israel condujo a la opresión de los pobres y los necesitados. Los ricos se hicieron más ricos, beneficiándose del trabajo y las pérdidas de las clases bajas. Los profetas condenan este deterioro del alma de Israel.     

Los profetas sienten el impulso y la convicción de hablar en contra de esta situación. Cuando los profetas acusan a su audiencia de esta infidelidad, su discurso es bastante variado. Se dirigieron a varias personas en diferentes ocasiones, por lo que uno espera variedad en sus refranes recopilados. Los profetas clásicos solían dirigir sus palabras a la gente en general. Es de destacar que a veces se dirigen o hablan de las personas en diversas formas lingüísticas. A veces hablan de las personas en la forma gramatical que uno esperaría, masculino plural. Pero también se habla de Israel como masculino singular. (Israel era el nombre alternativo del antepasado Jacob; y el nombre conservó su género masculino, no solo porque Jacob era masculino, sino también porque los nombres de las personas son masculinos en hebreo bíblico. ) Estudios recientes afirman que el destinatario o sujeto en singular femenino no es Israel como tal, sino una ciudad. Cuando se habla de la gente en las imágenes propias de las ciudades, aparecen imágenes como madre, esposa, virgen, viuda, hermana y ramera. Cuando se habla de Israel como pueblo, esas imágenes femeninas no ocurren.

El mensaje de los profetas también varió según el tiempo y el lugar del discurso y las personas involucradas. La profecía preexílica generalmente se puede describir como una profecía de juicio. Los profetas son la conciencia de Israel, alertándolo de la injusticia e infidelidad que ve cada uno de los profetas.

En ambos casos, los derechos de Dios y los derechos de sus semejantes, Israel debe ser juzgado por haber fracasado a los ojos de Dios. Israel es visto por los profetas preexílicos como infiel al Dios que los llamó.

3. La relación entre Dios e Israel. Como ya se dijo, la mayoría de los profetas preexílicos vieron un deterioro en la relación entre Dios e Israel. Israel ya no mantiene la fe original que tenía en su Dios. (Alternativamente, Ezequiel cree que Israel estaba equivocado desde el principio). La relación está llegando a su fin. El final mismo estaba a la vista para algunos de los profetas. Dios no puede soportar más el comportamiento descuidado y desleal de la gente.     

Hay variación en las imágenes que usan los profetas para el final de esta relación. Amós habla de manera bastante directa: -el fin ha llegado sobre mi pueblo Israel- (Amós 8: 2). Se utilizan otras imágenes para la relación. Dios es llamado el padre de Israel (Oseas 11: 1), el pastor (Ezequiel 34: 1), el rey (Isaías 6: 5). Cuando los profetas hablan de la relación entre Dios y Jerusalén (y Samaria), la imagen es marital y el acto de separación es divorcio (Jer 3: 2; Ezequiel 16: 8; Os 2: 4 – Eng 2: 2).

Una imagen de la relación entre Dios e Israel que ha causado una controversia continua con respecto a su edad es la metáfora del pacto. Esta imagen, tomada del ámbito político, ha sido reclamada por algunos estudiosos como la imagen principal y definitoria de la relación Dios-humano en el antiguo Israel. Otros eruditos señalan que los profetas del siglo VIII no lo emplean. Afirman que es una imagen que ganó popularidad en épocas posteriores. Uno debe admitir que el pacto a veces se pierde en la vasta gama de imágenes que usan los profetas.

Cualquiera que sea la imagen utilizada, los profetas preexílicos dicen que algo salió mal en la relación. Israel se ha convertido en un hijo descarriado, un pueblo pecador, un hombre que necesita huir, una sociedad corrupta. Algunos escritores proféticos posteriores hablan del pacto roto, el campo de los huesos secos, la relación que no puede perdurar.

Junto con todas las imágenes de castigo y finalidad, hay algunas declaraciones del amor perdurable de Dios y de la posibilidad de que Dios no lleve a cabo la amenaza. Incluso hay imágenes de esperanza y restauración. El hijo será devuelto, los pecados serán perdonados, el hombre puede dejar de correr, la sociedad será limpiada. ¿Son también estos de los mismos profetas? Esta pregunta, por supuesto, trata de la formación de los libros proféticos.

4. El futuro. Los eruditos críticos se preguntan si se debe entender que las promesas que contienen los libros de los profetas preexílicos proceden realmente de esos profetas o de oradores y escritores posteriores. La pregunta que es inevitable para algunos pensadores críticos es si las promesas de restauración realmente van de la mano con las amenazas. ¿Puede la misma persona ver venir un desastre total y ver más allá un futuro brillante?     

Amos dice que ha llegado el final para Israel, la capital está prácticamente caída. Jeremías es igualmente definitivo sobre el fin de su ciudad y la desesperanza de la situación. ¿Pueden estos hombres darse la vuelta y predecir un momento de satisfacción para su audiencia?

A menudo, los eruditos señalan que la palabra profética difiere de un día a otro y de una vez a otra. De hecho, los tiempos cambian el mensaje. Por ejemplo, Isaías pudo haber sostenido la idea de la inviolabilidad de Sión; pero Jeremías, aproximadamente un siglo después, contradice rotundamente el concepto. Para algunos eruditos, las promesas y esperanzas se dieron en la época del profeta para una generación diferente, y estos dichos se conservaron para ellos y se entendieron solo más tarde.

A comienzos del siglo XX, se propuso que la alternancia de aflicción y prosperidad, de amenaza y promesa, era parte de la forma estándar de discurso profético (Gressmann 1905). Ciertos estudiosos, especialmente aquellos que enfatizaron la transmisión oral de los dichos proféticos, repitieron esta solución al fenómeno de las aparentes contradicciones.

Para muchos eruditos, la novedad es la realidad sobresaliente de la visión profética. Los profetas ven que Israel ha alcanzado una nueva etapa en su relación con Dios. Se acerca un punto de inflexión, uno crítico. La forma en que Israel había vivido hasta la época del profeta ha llevado a una crisis particular. En su mayor parte, los profetas preexílicos se centran más en los problemas inmediatos y el futuro inmediato que traería la infidelidad de Israel. La esperanza que subyace más allá de esa crisis debe ser argumentada con mucho cuidado y fuerza para ser persuasiva.

G. La relación de los profetas con las instituciones de Israel     

1. Monarquía. La profecía en todo el ANE a menudo estaba relacionada con los reyes y gobernantes. En Israel, el período clásico de la profecía coincide con la época de la monarquía. Hay profetas de la corte en Israel al comienzo de la monarquía, es decir, con Saúl y David. Y después de la secesión del Norte, se encuentran profetas de los reyes de los reinos independientes (1 Reyes 22: 8; cf. 2 Reyes 20: 1). Aunque la profecía continúa después de la desaparición de la monarquía activa, sin embargo, el último gran libro de un profeta, a saber, Ezequiel, recibe su nombre de un profeta que había vivido bajo reyes en Jerusalén.     

La visión de la monarquía que adoptaron los profetas individuales estuvo, sin duda, influenciada por una amplia variedad de cosas, muchas de las cuales no podemos saber. En general, sin embargo, Amos, Oseas y Miqueas ven muy mal a la monarquía. Oseas incluso dice que la realeza no era algo de Dios (Oseas 8: 4). Isaías, el único profeta del siglo VIII que nació en Jerusalén, no habla en contra de los reyes. De hecho, es posible que Isaías, en su libro, describa un futuro brillante bajo un majestuoso monarca (Isa 9: 5-6 – Eng 9: 6-7; 11: 1-9). Los editores del libro de Amós hablan de la tienda restaurada de David (Amós 9:11).

Tanto en Isaías como en Jeremías, hay pasajes que sugieren que estos profetas fueron consejeros de los reyes en su época (Isa 7: 1-17; Jer 21:10; 37: 16-21). Para el lector crítico, ver esos pasajes como registros reales de hechos históricos no es la forma más obvia de leer estos pasajes. De hecho, en ambos casos estos profetas se oponen al rey o sus planes. En general, los profetas que trabajaron para los reyes de Israel y Judá no fueron los profetas cuyas palabras sobreviven en nuestros libros proféticos.

Sin embargo, la tradición profética que uno encuentra en los libros editados de la Biblia continúa usando las imágenes del libro de Isaías. El futuro rey es parte de la esperanza en desarrollo para el futuro. La palabra hebrea mašiaḥ (en inglés -Mesías-) nunca se usa para el futuro rey. (La palabra se usa para el rey reinante y otros que están realmente ungidos). Sin embargo, la monarquía proporciona claramente ideas que la expectativa mesiánica en tiempos posteriores se expandió y desarrolló.

2. Cultus. Hay pasajes en los profetas preexílicos que sugieren a algunos lectores que los profetas abogaban por una religión que eliminó la práctica religiosa tradicional, específicamente las fiestas, sacrificios y ofrendas de Israel. Los profetas hablan de la búsqueda de Dios con pureza de corazón. Los profetas claramente hacen que Dios diga que nada de lo que la gente ofrece es agradable o requerido (Amós 5: 21-23; Isa 1: 12-15). De hecho, la erudición del siglo XIX entendió estas declaraciones como un rechazo total del sistema de sacrificios y de cualquier cosa material involucrada en la adoración.     

La respuesta inmediata a este punto de vista tendría que ser que en el mundo antiguo y en Israel en particular, ninguna persona podría concebir el culto sin una expresión externa, es decir, sin los rituales y acciones que tradicionalmente acompañan al culto de una comunidad o al de un individuo. Nadie, especialmente antes del exilio, podía decir que Dios no requería la adoración en el templo ya que esa adoración había sido ofrecida por Salomón en adelante.

Muchas de las acusaciones que los profetas de su época levantaron contra el culto denuncian la adoración que ha sido influenciada por la práctica y la creencia cananeas. Los -lugares altos- cananeos eran cosas que los reyes reformadores encontraron virtualmente indestructibles. Los restos del culto extranjero sobreviven incluso al exilio. Estas formas populares de infidelidad, tanto en el culto como en las prácticas sociales injustas, fueron objeto de la indignación de los profetas.

Los profetas, cuando tienen un momento de esperanza, esperan un culto purificado, que verdaderamente manifieste un compromiso y una fidelidad continua al Dios que llamó a Israel. Los profetas condenan la adoración ofrecida por ciertos individuos y grupos solo porque es la adoración de otros dioses y la adoración del Señor sin relación con el trato que se da a los demás seres humanos.

Las palabras ocasionales de los profetas se dirigen contra los sacerdotes (p. Ej., Os 4: 4-10). Acusan a los sacerdotes de negligencia y falta de sinceridad (Ezequiel 22:26). Los profetas sugieren que los sacerdotes están desviando al pueblo, lejos de Dios, en lugar de acercarlo a Dios (Miq. 3:11). Esta crítica del personal de la secta puede ser una ruta diferente a la crítica de la secta en sí. Pero aquí nuevamente las palabras de los profetas se dirigen hacia aquellos sacerdotes que se desviaron del camino de la devoción sacerdotal y la pureza de vida.

Además, estos ataques a los sacerdotes suelen ir acompañados de críticas a "los profetas". Los profetas describen una sociedad que ven como corrupta y se pronuncian en contra de todas las formas de injusticia e infidelidad. Los profetas clásicos a menudo hablan de sacerdotes y profetas al mismo tiempo. El famoso pasaje de Jeremías 18:18 habla del sacerdote, el sabio y el profeta. Todos tenían sus propios roles que desempeñar en la sociedad; todos tenían que soportar sus cargas si la sociedad fracasaba.

3. Sabiduría. En las últimas décadas, un desarrollo muy interesante en el estudio de los profetas ha sido un enfoque en la relación de los profetas con el reino de la sabiduría. La búsqueda de la sabiduría de Israel y la escritura de su literatura sapiencial pueden haber comenzado ya en la época de Salomón. Si este es el caso, la profecía y la sabiduría son fenómenos paralelos para el período monárquico. Sería poco probable que estos fenómenos paralelos no tuvieran alguna interrelación e interacción.     

Isa 5: 19-24 arremete contra aquellos que tienen una pretendida sabiduría. Más tarde, Isa 30: 1-5 ataca a los que planean las cosas sin consultar la sabiduría de Dios. Isaías parece estar atacando a aquellos cuya profesión es tratar y aplicar la sabiduría política tradicional.

De hecho, hay otros pasajes en los profetas que manifiestan una relación más positiva. Uno encuentra algunos dichos que sugieren un trasfondo u origen de sabiduría real (Isa 14: 24-27; Jer 19: 7-15). Aunque los profetas a veces parecen hablar en contra de la clase profesional de los sabios, comparten su excelente uso del lenguaje, una habilidad que normalmente requiere entrenamiento y práctica. A menudo, los dos grupos comparten el mismo vocabulario.

Algunos eruditos han propuesto que la base del juicio de los profetas contra las prácticas injustas fue la enseñanza de los sabios, formulada y transmitida por generaciones anteriores. Por otro lado, hay una propuesta de que no había una clase de "sabios" en Israel. Las personas a las que se refería con ese término eran simplemente las personas educadas e intelectualmente alerta. Si esta afirmación es cierta, el entrenamiento del profeta habría sido de y con tal grupo de personas educadas.

La diferencia entre el sabio y el profeta permanece, por supuesto: los profetas hablan la palabra de Dios, y los sabios transmiten la palabra que han recibido de sus predecesores. La diferencia entre el profeta y el sabio enriqueció la vida en la sociedad del antiguo Israel y nuestra lectura de los libros bíblicos.

H. Recepción de los profetas     

Ninguno de los profetas canónicos parece cómodo con ser llamado nābı̂˒ (cf. Amós 7:14). Ninguno de los profetas canónicos parece haber sido un éxito popular en el sentido de tener un gran número de seguidores. Todos los profetas preexílicos tienen cosas bastante duras que decir, y no es de extrañar que no se hayan ganado inmediatamente los corazones de todos.

El hecho de que no se llamen a sí mismos nābı̂˒ ni dejen que otros les apliquen este término sugiere que el término tenía connotaciones con las que ninguno de los profetas quería identificarse. Gran parte de la erudición afirma que la palabra nābı̂˒ implica éxtasis inducido, extrañeza maníaca y actividad irracional en general. Otros estudios han sugerido que el aspecto profesional de la profecía es lo que Amós rechaza en Amós 7:14. Otra propuesta más es que la diferencia en la terminología es principalmente regional, siendo Amos del Sur.

Es en las narraciones sobre los profetas que a un profeta se le llama nābı̂˒ sin ninguna vacilación. Una tendencia académica reciente ha sido decir que las narrativas provienen de una época posterior al profeta histórico. Desde este punto de vista, las narraciones se entienden mejor como leyendas sobre la persona con el propósito de realzar o aclarar la figura más que como manifestaciones de la personalidad del profeta. Muchos eruditos de hoy son mucho más reacios que los de hace una o dos generaciones a escribir una biografía o incluso una evaluación de la personalidad de un profeta dado.

De hecho, hay pasajes en los que un profeta parece expresar poéticamente la dificultad que tiene para hablar con la gente y ser escuchado por ella. Isaías es un ejemplo (Isa 8: 16-18). Pero Jeremías tiene toda una secuencia de "lamentos" que han sido interpretados como el surgimiento de su alma interior (Jer 12: 1-6; 15: 10-21; 17: 14-18; 18: 18-23; 20: 7-13 , 14-18). Sin embargo, incluso aquí, algunos estudiosos intentan leerlos como piezas litúrgicas o como evidencia de conflictos internos de la comunidad. Estas interpretaciones suponen que el profeta quería revelar la palabra divina en lugar del sentimiento individual, y que la tradición del profeta continuó creciendo después de la vida del profeta.

Una afirmación que aparece en el NT, que tal vez le parezca extraña al lector del AT, es que Jerusalén mató a los profetas que se le enviaron (Lucas 13:34). La Historia Deuteronomista enfatiza la corriente de profetas que fueron enviados para advertir al pueblo de Israel, y en respuesta, el pueblo y sus reyes no escucharon. Pero no hay una escena bíblica a la que pueda referirse el autor de Lucas.

Un informe de la matanza de profetas aparece solo una vez en el AT. En 1 Reyes 18: 4, 13, la reina Jezabel, que había sido adquirida por el rey Acab de fuera de Israel, mata a los profetas de Yahvé. Aunque en el próximo capítulo, Elías atribuye la matanza al -pueblo de Israel- (1 Reyes 19:10, 14), la matanza no ocurre ni se lleva a cabo en Jerusalén. El asesinato de los profetas es una tradición posbíblica que se desarrolla por diferentes razones tanto dentro del judaísmo como dentro del cristianismo (Amaru 1983).

I. El estudio de los profetas     

Aunque a lo largo de los siglos, algunos lectores de la Biblia habían notado que los dichos particulares dentro de los libros de los profetas no parecían provenir de las personas a quienes se les atribuía, fue principalmente en el siglo XIX cuando ciertos eruditos intentaron enérgicamente resolver el problema. auténtico de los dichos inauténticos dentro de los libros de los profetas. La posición, popularizada especialmente por Julius Wellhausen, con respecto a la relación de los profetas con el Pentateuco alentó este tipo particular de estudio de los profetas. La idea de que la ley vino después de los profetas permitió a ciertos eruditos tomar nuevas direcciones en el estudio de los profetas. Este nuevo enfoque analiza los libros proféticos por sí mismos en lugar de como precursores de una nueva revelación o como comentarios y expansiones sobre el Pentateuco.

Dado que el estudio del Pentateuco había demostrado que muchas manos habían contribuido a esos libros, se podían aplicar métodos similares a los profetas. El enfoque que trata de determinar si todas las palabras atribuidas a un profeta realmente provienen de ese profeta utiliza las muchas pistas diferentes dentro del texto mismo y también plantea otras consideraciones externas. Se podría señalar que la cuestión de la autenticidad de los dichos no se plantea para -desafiar- a la Biblia o al creyente, sino simplemente para determinar la teología real, el pensamiento real de un profeta dado. Tratar de establecer ese contenido profético original no es negar o rechazar la Biblia como normativa.

El esfuerzo por determinar cuáles fueron las palabras auténticas del profeta ha involucrado a un gran número de eruditos. Se utilizan varios métodos para decidir si un dicho en particular puede considerarse auténtico. Ya sea sobre la base del lenguaje y el vocabulario utilizado, de las ideas expresadas o de los hechos históricos a los que se alude, el crítico separa ciertas palabras, versículos y pasajes para llegar a la sustancia de la predicación o los escritos del profeta. La erudición alemana se ha destacado en la búsqueda de identificar las palabras auténticas de los profetas. Principalmente como resultado de este tipo de análisis de los libros proféticos, se llega a la conclusión de que los profetas preexílicos fueron verdaderamente profetas de perdición. El análisis cuidadoso de los libros permite ver y apreciar los pensamientos y palabras originales de los profetas.

Surge inevitablemente una reacción a este enfoque de diseccionar los textos para encontrar el significado original. Tal crítica subraya la dificultad de decidir objetivamente cuáles son las palabras y secciones que deben juzgarse como adiciones. Las propias presuposiciones pueden entrometerse e influir en el juicio. Una concepción moderna de cómo surgen los libros puede impedir la comprensión del desarrollo del texto bíblico. Además, uno podría enfatizar mejor los orígenes orales de la profecía y la transmisión oral de las palabras del profeta para mostrar la confiabilidad del texto. Ciertos estudiosos señalaron que nuestros libros proféticos actuales difieren en su origen y contenido. Existen dos tipos de material profético: el diwan, una colección de diversos dichos de un solo profeta, transmitidos sin mucha variación, y elliturgia, una pieza unificada que se originó en la actuación de culto de un profeta. La liturgia es la más unificada de las dos, tejiendo un patrón de temas y desarrollando, en su propio estilo, una obra compleja. Este enfoque fue fomentado entre los estudiosos escandinavos (Engnell 1969). Ha subrayado la imposibilidad de distinguir realmente los dichos auténticos de las adiciones.

Un enfoque diferente a los profetas es tomar el libro profético básicamente como la tradición nos lo ha dado. Solo aquellos pasajes que obviamente no son del profeta deben ser eliminados de las palabras auténticas. La tarea del crítico es ver cómo las palabras del profeta reflejan la situación en la que existió el profeta. La investigación arqueológica puede ser muy útil para comprender el mensaje e incluso el estilo de los profetas en su propio tiempo y entorno. Este enfoque de los libros proféticos, en general, se persigue especialmente en los Estados Unidos (King 1988).

Han surgido enfoques más específicos y distintivos para el estudio de los profetas. La cuestión de la relación de un profeta con la tradición anterior vuelve de varias maneras. La respuesta de Gerhard von Rad es mostrar que cada uno de los profetas habla dentro de una de las tres tradiciones electorales del antiguo Israel: las del Éxodo, Sión o David. Los profetas ven que Israel está entrando en una nueva etapa de su historia. Israel se encuentra con Dios en un nuevo nivel. Sin embargo, ese nivel siempre se relaciona con el pasado. El profeta reinterpreta la vieja tradición electoral y la aplica (o ellos) a la nueva situación. La formulación del profeta tanto del juicio como de la promesa depende de la tradición específica que el profeta conoce. Naturalmente, el lugar de origen del profeta influye en la tradición electoral de la que habla. Isaías, por ejemplo, era de Jerusalén y operaba con las tradiciones de Sion y David; Oseas, del norte, usó la tradición del Éxodo.

Otro enfoque que utiliza los lugares de donde vino el profeta y las formas particulares de pensamiento propias de esa localidad es el estudio de Wilson (1980). La tradición profética efraimita del norte difiere de la tradición judía del sur en cuestiones del vocabulario utilizado para el profeta y su pronunciamiento, la manera de ver al profeta y el proceso de intermediación. Isaías y Miqueas son los profetas preexílicos clásicos en la tradición judía (aunque Isaías obtiene una representación deuteronómica / efraimita en la Historia Deuteronomista); Oseas, por supuesto, es efraimita. Este estudio sociológico subraya la importancia del grupo de apoyo de cada profeta, el segmento específico de la sociedad que anima y sostiene al profeta.

La sociología también ofrece a David L. Petersen (1981) un enfoque particular de los profetas. Los profetas llegan a una sociedad que tiene cierto tipo de expectativas con respecto a la manera en que los profetas deben actuar y comportarse. Los profetas pueden variar en el grado de participación con el que desempeñan estos roles. Su aceptación por los diversos segmentos de la sociedad es de hecho crucial. Algunos profetas operan con el apoyo de las autoridades políticas o religiosas y así se convierten en profetas centrales, mientras que otros profetas reciben el apoyo solo de los menos poderosos y marginados de la sociedad, convirtiéndose así en profetas periféricos. La dimensión social de la profecía israelita sigue siendo una de las áreas más vivas del estudio contemporáneo sobre los profetas.

Con respecto a los escritos proféticos, se ha dado gran énfasis a la formación de los libros de los profetas. Debido a que los profetas mismos no escribieron, uno debe entender que las palabras del profeta fueron seleccionadas, editadas, probablemente reinterpretadas y luego expandidas. Los comentarios editoriales y las expansiones, alguna vez ignorados por algunos académicos como no auténticos, ahora se analizan para ver la historia del crecimiento del libro. Este crecimiento de los libros proféticos ofrece una visión de la historia de la religión bíblica desde una perspectiva nueva y diferente.

Junto con este interés en la formación de los libros va el intento de analizar secciones más grandes de los libros como unidades en lugar de los pasajes más pequeños y los dichos individuales que se habían transmitido oralmente en alguna etapa temprana. Los editores de los libros reciben cada vez más crédito por su inteligencia, comprensión y organización en su trabajo. El crecimiento de los libros generalmente no se considera fortuito o irreflexivo.

El énfasis en los libros como escritos sagrados canónicos para ser interpretados con todo el canon de la Biblia ha recibido una nueva propuesta (Childs 1979). Las únicas razones por las que estos libros han sido preservados por generaciones son los significados que ofrecen todos los libros dentro del canon de la Biblia. Los críticos de este enfoque sugieren que este tipo de análisis ignora todos los avances del estudio histórico-crítico de los libros proféticos. Los proponentes de este método insisten, sin embargo, en que el enfoque no niega ninguno de esos avances, sino que simplemente los coloca en la perspectiva adecuada. El debate sobre este enfoque aún no ha concluido.

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      JOHN J. SCHMITT

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PROFECÍA DEL HEBREO POSTEXÍLICO

El exilio babilónico del siglo VI a. C. provocó una ruptura aguda en muchas de las tradiciones e instituciones del antiguo Israel. Sin embargo, su efecto sobre el carácter de la profecía fue menos marcado que sus consecuencias sociales y políticas; y hay una clara línea de continuidad que une a Amós e Isaías de Jerusalén con Ezequiel, Deutero-Isaías y Zacarías. Sin embargo, con el tiempo la profecía se convirtió gradualmente en algo muy diferente de lo que se había conocido en el Israel preexílico; y por el NTEn este período, la designación de "profeta" se aplicó a personas en las que pocos de los rasgos característicos de los profetas preexílicos son discernibles. Este cambio a su vez tuvo un efecto en la forma en que la gente del período grecorromano percibía a los profetas preexílicos. En algún momento de la era postexílica, comenzó a desarrollarse la idea de que la profecía en el sentido estricto de la palabra había cesado en Israel, aunque ciertos grupos, notablemente la comunidad de Qumrán y los primeros cristianos, sostenían que había revivido recientemente. La interpretación de la profecía postexílica tiene muchas áreas en disputa y, en general, no ha recibido tanta atención académica como su contraparte preexílica. Examinaremos cinco preguntas: el mensaje de los profetas postexílicos, su rol y estatus en la comunidad, la naturaleza de la experiencia profética después del exilio, las formas de la literatura profética,

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A. El mensaje de los profetas postexílicos

1. De la fatalidad a la esperanza

2. Llamados al arrepentimiento

3. Los profetas y el culto

4. Oráculos sobre naciones extranjeras

5. Escatología

B. El papel de la profecía en la era postexílica

C. Experiencia profética

D. Las formas de la literatura profética

E. La edición de libros proféticos

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A. El mensaje de los profetas postexílicos     

1. De la fatalidad a la esperanza.     El cambio más obvio en el mensaje de los profetas, que comienza con el exilio, es la pérdida gradual del sentido de que Dios estaba a punto de provocar un desastre en Israel y Judá. Los eruditos continúan en desacuerdo acerca de hasta qué punto los profetas preexílicos habían visto una esperanza más allá del juicio, o incluso habían pensado que el juicio que predijeron podría evitarse; pero ya sea que el mensaje de juicio preexílico fuera total o no, no puede haber duda de que fue una parte importante de la enseñanza de los profetas. Amós había dicho -El fin ha llegado sobre mi pueblo Israel- (Amós 8: 2); Oseas: -La compasión se oculta a mis ojos- (Os 13:14); Isaías, -Su ira no se apaga, y su mano aún está extendida- (Isaías 9:12, 17, 21). En Jeremías, y en los primeros oráculos de Ezequiel, escuchamos el mismo mensaje de fatalidad inminente, prediciendo el desastre del exilio. Pero una vez que ocurrió la invasión babilónica y todas las falsas esperanzas de evitarla se redujeron a nada, los profetas comenzaron a mirar más allá del desastre hacia propósitos divinos más favorables para Israel, -planes para el bienestar y no para el mal, para darte un futuro y una esperanza -(Jer 29:11). Esto ya está claro en algunos de los oráculos recopilados en Jeremías 30-33 (aunque muchos eruditos creen que son adiciones a las palabras de Jeremías, no pueden ser mucho posteriores a la obra del profeta mismo), en Ezequiel 36-39 y el apéndice postexílico temprano de Ezequiel (Ezequiel 40-48), y sobre todo en los oráculos de Deutero-Isaías (Isaías 40-55). para darte futuro y esperanza -(Jer 29,11). Esto ya está claro en algunos de los oráculos recopilados en Jeremías 30-33 (aunque muchos eruditos creen que son adiciones a las palabras de Jeremías, no pueden ser mucho posteriores a la obra del profeta mismo), en Ezequiel 36-39 y el apéndice postexílico temprano de Ezequiel (Ezequiel 40-48), y sobre todo en los oráculos de Deutero-Isaías (Isaías 40-55). para daros un futuro y una esperanza -(Jer 29,11). Esto ya está claro en algunos de los oráculos recopilados en Jeremías 30-33 (aunque muchos eruditos creen que son adiciones a las palabras de Jeremías, no pueden ser mucho posteriores a la obra del profeta mismo), en Ezequiel 36-39 y el apéndice postexílico temprano de Ezequiel (Ezequiel 40-48), y sobre todo en los oráculos de Deutero-Isaías (Isaías 40-55).

Pero la profecía de bendición exílica y postexílica es continua con la profecía del juicio preexílico que gradualmente desplazó; no representa el triunfo de los profetas ágiles y optimistas condenados por Jeremías, que dijeron -Paz, paz- cuando no había paz (Jer 6, 14). Las historias de las actividades de Jeremías durante los primeros años del exilio de Joaquín dejan en claro que Yahvé no ha cambiado en ningún sentido de opinión sobre el destino de Judá; no se espera el regreso rápido de los exiliados ni la simple restauración del reino preexílico. En Jeremías 28 leemos cómo Jeremías discutió con un profeta, Hananías, quien había dicho -Dentro de dos años traeré a este lugar todos los utensilios de la casa del Señor- (28: 3). Jeremías rechazó ese optimismo por no ver que la conquista de Babilonia no fue un revés temporal, pero parte de un plan divino consistente, y eso mucho peor estaba por venir antes de que pudiera haber algún pensamiento de un cambio en la suerte de Judá. Tan tarde como Deutero-Isaías, quien profetizó justo antes del regreso del primer pueblo a la tierra de Israel, no hay indicios de que el desastre del exilio hubiera sido contra la voluntad de Yahvé, o que los tiempos mejores que ahora estaban por venir. marcó un cambio de corazón por parte de Yahweh o invalidado la profecía del juicio que había ido antes. Por el contrario, el Exilio fue una reivindicación de los profetas que habían predicho la condenación: -Tus primeros padres pecaron, y tus mediadores se rebelaron contra mí; por tanto, profané a los príncipes del santuario, entregué a Jacob a la destrucción total ya Israel a la injuria -(Isa 43: 27-28). La posibilidad de un futuro mejor resulta del hecho de que Yahvé ha impuesto ahora el castigo que los profetas anteriores habían sostenido correctamente que insistiría. Por tanto, en la profecía postexílica hay un fuerte sentido de identidad con la enseñanza de los profetas anteriores.

Sin embargo, la creencia de que el juicio de Yahvé había sido completamente exigido y por lo tanto había llegado a su fin cambió gradualmente el mensaje profético en algo sustancialmente diferente de lo que había sido antes. Ya en Deutero-Isaías encontramos la idea de que el castigo impuesto a Judá fue medido y en principio podría pagarse en su totalidad, de modo que llegaría un tiempo (y ya había llegado, según el profeta) en que la nación le debía a Yahvé no. más sufrimiento a modo de pago: -su tiempo de servicio ha terminado. . . porque ha recibido de la mano del Señor el doble por todos sus pecados -(Isaías 40: 2). Esto podría conducir fácilmente a la creencia de que los babilonios, los instrumentos de castigo de Jehová, había afectado a los israelitas másde lo que merecían y, por lo tanto, ellos mismos estaban bajo juicio inminente. Tal parece ser la percepción tanto de Deutero-Isaías (Isaías 46-47) como del primer profeta postexílico Zacarías (ver Zacarías 1:15: -aunque yo estaba un poco enojado, hicieron avanzar el desastre-).

Pronto se arraigó la idea de que Yahvé había descargado toda su ira contra su pueblo en el pasado, en el exilio que ahora había terminado, y que no había peligro de que alguna vez tuviera motivos para hacerlo de nuevo. Después del exilio, los oráculos que predicen el juicio sobre Israel siguen apareciendo irregularmente, en las advertencias de Hageo de que el pecado conduce a la sequía y el hambre (Hage 1: 6-11), en la insistencia de Malaquías de que las ofrendas imperfectas conducen al disgusto divino (Mal 1: 6-2: 9), o en la condena de Trito-Isaías de las injusticias sociales y las prácticas paganas que llevan a Dios a arruinar las relaciones sociales y traer calamidades nacionales (Isaías 59). Pero el juicio cada vez se pensó divina a caer de forma selectiva en aquellos elementos en Israel que continuaron a lo merecen, y la abrumadora sensación de inminente nacional la calamidad que había sido una característica tan marcada en los profetas preexílicos se perdió. Con el tiempo, incluso el tema del juicio selectivo se desvaneció, y el papel de los profetas llegó a entenderse como uno de consuelo y consuelo para Israel, y de juicio solo sobre sus enemigos.

2. Llamados al arrepentimiento.     La pregunta de si los profetas preexílicos predicaron el -arrepentimiento- (es decir, un cambio en las actitudes y acciones sociales y políticas) es un tema controvertido, y la respuesta afecta nuestra evaluación de hasta qué punto el mensaje profético postexílico es novedoso. No hay duda de que Jeremías instó a sus contemporáneos a "arrepentirse", es decir, a alterar su actitud hacia la amenaza babilónica capitulando en lugar de resistir, y que los instó a reformar las costumbres religiosas de la época, a alejarse del prácticas sincréticas que habían reemplazado a un yahvismo más puro. Sin embargo, está claro que no esperaba que tal arrepentimiento llevara a un simple cambio en los planes de Yahweh para Israel. No se trataba de evitar el desastre del exilio, hiciera lo que hiciera la gente; y el curso de acción que más urgentemente deseaba que adoptaran los líderes de Judá era aceptar esta realidad, no resistirse. Su -arrepentimiento- consistiría entonces más en reconocer la justicia e inevitabilidad de la invasión y victoria babilónica, y en adaptarse al nuevo estado de cosas que esto implicaría, que en reformar la vida nacional para persuadir a Yahvé de alterar el curso de la guerra. eventos internacionales: la época en que eso podría haber sido posible ya había pasado. Del mismo modo, después de las grandes deportaciones de 597 y 586, su consejo a los exiliados (según el relato de Jeremías 29) es que se establezcan y acepten la realidad de la vida en la tierra del exilio y no actúen como si fuera simplemente una aberración temporal en los designios de Yahweh para su pueblo. Su -arrepentimiento- consistiría entonces más en reconocer la justicia e inevitabilidad de la invasión y victoria babilónica, y en adaptarse al nuevo estado de cosas que esto implicaría, que en reformar la vida nacional para persuadir a Yahvé de alterar el curso de la guerra. Eventos internacionales: el momento en que eso podría haber sido posible ya había pasado. Del mismo modo, después de las grandes deportaciones de 597 y 586, su consejo a los exiliados (según el relato de Jeremías 29) es que se establezcan y acepten la realidad de la vida en la tierra del exilio y no actúen como si fuera simplemente una aberración temporal en los designios de Yahweh para su pueblo. Su -arrepentimiento- consistiría entonces más en reconocer la justicia e inevitabilidad de la invasión y victoria babilónica, y en adaptarse al nuevo estado de cosas que esto implicaría, que en reformar la vida nacional para persuadir a Yahvé de alterar el curso de la guerra. eventos internacionales: la época en que eso podría haber sido posible ya había pasado. Del mismo modo, después de las grandes deportaciones de 597 y 586, su consejo a los exiliados (según el relato de Jeremías 29) es que se establezcan y acepten la realidad de la vida en la tierra del exilio y no actúen como si fuera simplemente una aberración temporal en los designios de Yahweh para su pueblo. que en reformar la vida nacional para persuadir a Yahvé de que altere el curso de los acontecimientos internacionales; el tiempo en que eso podría haber sido posible ya había pasado. Del mismo modo, después de las grandes deportaciones de 597 y 586, su consejo a los exiliados (según el relato de Jeremías 29) es que se establezcan y acepten la realidad de la vida en la tierra del exilio y no actúen como si fuera simplemente una aberración temporal en los designios de Yahweh para su pueblo. que en reformar la vida nacional para persuadir a Yahvé de que altere el curso de los acontecimientos internacionales; el tiempo en que eso podría haber sido posible ya había pasado. Del mismo modo, después de las grandes deportaciones de 597 y 586, su consejo a los exiliados (según el relato de Jeremías 29) es que se establezcan y acepten la realidad de la vida en la tierra del exilio y no actúen como si fuera simplemente una aberración temporal en los designios de Yahweh para su pueblo.

Los llamados de Jeremías al arrepentimiento son, en la práctica, llamados a abrazar el realismo y abandonar las falsas esperanzas. Lo mismo puede decirse de los primeros oráculos de Ezequiel, cuyo objetivo parece haber sido principalmente disuadir a sus contemporáneos en el exilio de creer que habría una pronta restauración y aceptar que ellos eran responsables del destino que les había sucedido. y por los desastres que aún le esperaban a la ciudad de Jerusalén (Ezequiel 18). En este período del exilio temprano, la atención se desplaza de la preocupación profética anterior por la justicia social y la pureza religiosa a la cuestión de cómo reaccionará la comunidad a las condiciones de vida bajo la dominación babilónica. Los llamamientos a reformar la vida nacional, aunque alguna vez hayan sido típicos de los profetas, dejan de ser apropiados,

En el período de la reconstrucción postexílica, sin embargo, los profetas aparecen mucho más como maestros cuyo papel es inducir un cambio de corazón y de conducta en la comunidad que ahora se esfuerza por reparar su vida nacional y social. Hageo, en particular, ve claramente que su tarea consiste en persuadir a la gente para que haga un esfuerzo por reconstruir el templo (1: 4, 9), mientras que Zacarías parece combinar una preocupación similar por restaurar la vida de culto de la nación con un interés en cuestiones de justicia social que nos recuerda a Amós o Isaías (ver, por ejemplo, Zacarías 8: 16-17). Es posible, por supuesto, que los pasajes de exhortación moral de los profetas postexílicos deban algo al trabajo de los editores, pero estos pasajes están en consonancia con el papel mucho más positivo y constructivo de estos profetas posteriores en comparación con las palabras condenadas. de sus predecesores preexílicos.

En la época del NT, se sostenía ampliamente que todos los profetas habían sido esencialmente maestros morales, cuya función había sido exhortar más que predecir el desastre. Esta idea parece deber mucho a los primeros años después del exilio, cuando profetas como Hageo y Zacarías habían dirigido sus esfuerzos a mejorar la condición moral de la nación, en un momento en que ya no se creía que el desastre nacional fuera inminente. Mientras que los profetas preexílicos se habían preocupado por discernir la mano de Dios en los asuntos internacionales contemporáneos y por mostrar a Israel las señales de los tiempos, los profetas postexílicos se involucraron directamente en cuestiones sociales y políticas, como respetados y oficiales maestros de moralidad. El tenor del mensaje de los profetas preexílicos (continuado por Jeremías y Ezequiel) es que la gente debe aceptar la justicia del inminente castigo de Yahweh por sus pecados; el de los profetas postexílicos es que Yahvé busca reforma y renovación moral, y los recompensará con su favor.

3. Los profetas y el culto. Cualquiera que se acerque a los profetas postexílicos después de leer a sus predecesores preexílicos se sorprenderá de inmediato de lo diferente que reaccionan al lugar del culto en la vida nacional de Israel. Amós había condenado la religión de los santuarios (4: 4-5; 5: 4-5), y Jeremías había descartado el templo como un falso foco de seguridad para la nación (7: 1-4). Pero Hageo y Zacarías consideran que la reconstrucción del templo es crucial para la reconstrucción nacional (Hage 1: 4; Zacarías 4: 8-10); el apéndice de Ezequiel coloca a las instituciones de culto en el centro de la vida nacional (Ezequiel 40-44); Malaquías reprende a los sacerdotes por descuidar los detalles de las ordenanzas rituales (Mal 1: 6-10); y en la obra del Cronista, los profetas son representados consistentemente como interesados ​​en la vida de culto de la nación ( cf.     2 Crónicas 13: 8-11; 15: 1-7). La razón de esto puede ser que hubo un cambio en el mensaje profético, quizás un cambio necesario en vista de las diferentes condiciones de vida de la comunidad judía postexílica, privada de sus instituciones políticas y obligada a adoptar ordenanzas rituales y de culto distintivas como un enfoque alternativo para la vida nacional. Alternativamente, puede significar simplemente que los profetas postexílicos que están representados en el ATresultan ser aquellos que provenían de un medio de culto, aunque a este respecto no eran necesariamente típicos de la profecía postexílica en general. (Este punto se discutirá de nuevo más adelante en relación con la cuestión del papel del profeta en la sociedad postexílica.) Sólo en Trito-Isaías (Isaías 66: 1) encontramos indicios de que no todos los profetas postexílicos fueron partidarios entusiastas de los renovados. culto al templo.

Las conexiones entre los profetas y el culto pueden reflejarse no solo en el contenido del mensaje profético, sino también en la forma de libros proféticos, porque es después del exilio cuando estos comienzan a mostrar influencia de formas literarias cuyo hogar natural es el culto público. Deutero-Isaías hace un uso extensivo de himnos, oráculos reales probablemente tomados de rituales de coronación o entronización y exhortaciones de culto; de hecho, a veces se ha sugerido que toda la colección es de origen litúrgico, o al menos que el profeta era un cantante del templo o un poeta de profesión. Si seguimos la división de colecciones proféticas en diwan (oráculos recopilados) y tipos de liturgia (según lo propuesto por Engnell 1969), es digno de mención que el período postexílico aporta, con mucho, la mayoría de los ejemplos del tipo de liturgia al corpus profético del AT. La profecía postexílica carece casi por completo de la antipatía hacia la vida cultual nacional que es una característica tan marcada de las enseñanzas de Amós, Oseas e Isaías. Quizás esto se deba a que el culto había dejado de ser motivo de autosatisfacción complaciente, impidiendo que la gente escuchara la advertencia profética de que los sacrificios no salvarían a una nación sumida en la injusticia social. En cambio, se había convertido en el punto de reunión esencial para la renovación y la reconstrucción.

4. Oráculos sobre naciones extranjeras.     Los profetas israelitas probablemente habían pronunciado oráculos sobre naciones extranjeras desde los tiempos más remotos, ya que parece que los reyes retuvieron a los profetas para predecir la caída de sus enemigos, y tal vez para ayudar a lograrlo, mediante lo que podríamos llamar magia. Amós (en los capítulos 1 y 2) parece presuponer que su audiencia estaba familiarizada con la costumbre de pronunciar oráculos que predicen la caída de los enemigos de Israel. Sin embargo, uno de los cambios más radicales efectuados por los profetas clásicos preexílicos fue reemplazar tales profecías, que predecían el desastre para los enemigos de la nación, con la condena del propio Israel. Así, para el tiempo de Jeremías, había una fuerte tradición entre los profetas de ver al propio Israel como el enemigo a quien Yahvé había maldecido. Pero en cualquier caso, Hasta los primeros tiempos del exilio, los profetas mostraron poco interés en el destino de las naciones extranjeras, excepto en lo que se refiere al destino de Israel. Otras naciones pueden estar condenadas porque son enemigas de Israel, o pueden ser instrumentos de Yahweh para castigar a su pueblo pecador. A veces pueden aparecer ambos temas: Isaías 10 contiene una serie de oráculos en los que se profetiza la eventual caída de los asirios después de que hayan cumplido su comisión de castigar a Israel.

Sin embargo, desde Jeremías en adelante, el interés de los profetas de Israel se amplía para incluir el destino de las naciones extranjeras como un tema por derecho propio. En Ezequiel, Deutero-Isaías, Hageo y Zacarías, la caída de Babilonia es el preludio de la eventual restauración de Israel a su tierra; y la vieja tradición de maldecir a los enemigos de Israel resurge en forma de oráculos contra Babilonia: Isaías 46-47 es el ejemplo más extenso. Los babilonios son denunciados por su arrogancia (cf. Isaías 10 sobre los asirios), y Yahvé promete su rápido colapso. Probablemente del mismo período son los oráculos de Jeremías 50-51 contra Babilonia. La implicación lógica de esto es que Yahvé ha designado al rey persa, Ciro, como su agente de juicio sobre Babilonia y, por lo tanto, de salvación para los judíos. y esto da como resultado uno de los primeros ejemplos de la bendición divina prometida por un oráculo a un rey extranjero (Isa. 45: 1-7). Aquí se describe a Ciro como el -ungido- de Yahvé, un título que antes se usaba sólo para el rey davídico. La opinión generalmente favorable de los persas sigue siendo característica de la profecía postexílica, que no contiene oráculos explícitamente antipersas.

Pero junto con los oráculos específicos de la perdición en Babilonia y de la bendición en Persia, la tradición profética desde Deutero-Isaías en adelante llega a contener oráculos más vagos sobre -las naciones-, en los que se alternan sentimientos virulentamente xenófobos con una actitud que parece incipientemente universalista. La mayoría de los libros proféticos ahora contienen un ciclo de -oráculos contra las naciones-, en el cual (a veces nombradas, a veces anónimas) naciones están amenazadas por la ira de Yahweh. Estos oráculos son notoriamente difíciles de fechar, pero en la mayoría de los casos deben derivar de la época persa o helenística. Al mismo tiempo, muchos libros proféticos incluyen oráculos que predicen la "reunión" de las naciones en Jerusalén, y parecen vislumbrar un futuro en el que las barreras entre judíos y gentiles se derrumbarán y toda la humanidad llegará a reconocer a Yahweh como el único Dios. Existe una disputa acerca de si es así como debemos entender los pasajes de Ezequiel y Deutero-Isaías que dicen que Yahvé será conocido por las naciones. Más bien pueden ser una promesa de que las naciones (que se han burlado del Israel caído) llegarán a reconocer la realidad del poder de Yahweh cuando los castigue y restaure a su propio pueblo. Pero en Zacarías y Trito-Isaías hay pocas dudas de que los extranjeros son considerados positivamente (cf. Zacarías 8: 20-23; Isa 56: 3-8), mientras que Malaquías parece contrastar favorablemente la adoración ofrecida por los gentiles con las ofrendas imperfectas. de los sacerdotes israelitas (Mal 1: 11-14). El libro de Jonás, una leyenda sobre un profeta en lugar de una colección de oráculos proféticos, parece diseñado para enseñar un mensaje similar, quizás en reacción contra el exclusivismo de algunos judaísmo del período del Segundo Templo.

5. Escatología. A veces se dice que la profecía postexílica se volvió más "escatológica" de lo que había sido la profecía en el período preexílico. Esto puede significar una de varias cosas.     

Primero, a veces esta es una forma conveniente de expresar la idea de que la escala de tiempo de las predicciones proféticas se alargó después del exilio. En lugar de predecir las consecuencias inmediatas del pecado nacional, los profetas ahora empezaron a interesarse en un recorrido más largo de la historia; y, en particular, empezaron a pensar que Dios tiene un plan detallado para la historia de todas las naciones que estaba elaborando de una manera más o menos predeterminada. Los profetas preexílicos dan la impresión de que Yahvé reacciona brusca e inmediatamente a la conducta humana, pero no que tiene un gran plan que se materializa en etapas preplanificadas. Pero ya en Ezequiel y Deutero-Isaías, y cada vez más en el pensamiento de Trito-Isaías, Zacarías, y los precursores de lo apocalíptico, como los autores de Isaías 24-27 o Zacarías 9-14, la historia parece formar una progresión ordenada, con la voluntad humana desempeñando un papel claramente subordinado al plan divino. Cuando se dice que los profetas después del exilio tienen "una escatología", este es el aspecto de su mensaje al que se hace referencia a menudo. Por supuesto, también estaban interesados ​​en lo que deparaba el futuro inmediato para Israel, pero (como se señaló en la sección anterior) el alcance de su preocupación era perceptiblemente más amplio. Debe notarse, sin embargo, que no es hasta algunas de las obras apocalípticas del período del NT que los eventos predichos pueden ser llamados "escatológicos" en el sentido técnico completo que el término tiene en la teología cristiana tradicional, donde implica un final. a todo el orden mundial y también se refiere al destino del individuo después de la muerte.

En segundo lugar, la -escatología- también puede usarse (como lo hacen con frecuencia los eruditos del NT) para señalar no tanto el plan a largo plazo que se encuentra en el pensamiento de la profecía postexílica como el carácter trascendente de la acción divina en la historia. Este es otro aspecto de la tendencia al determinismo que acabamos de señalar: los profetas enfatizan que lo que sucede en la historia humana es divino.acción, la realización de un propósito divino, realizado a través de medios más que humanos. Dios irrumpe en la progresión de la historia humana y la controla de forma directa e intransigente, dejando poco a los agentes humanos. Esta es ciertamente la impresión creada, por ejemplo, por Zacarías 14, donde Dios está en persona en el monte de los Olivos y hace que se parta en dos, o en Isaías 34, donde él mismo empuña la espada que primero destruye a las huestes celestiales. y luego desciende en juicio sobre Edom. La expectativa de la intervención personal y decisiva de Dios en la historia humana parece ser una característica de la profecía a medida que avanza hacia lo que llamamos apocalíptico. Hay pocos paralelismos con esta forma de pensar en los profetas preexílicos,

En tercer lugar, algunos estudiosos sostienen que el hecho de que las predicciones proféticas no se materialicen llevó a que fueran proyectadas hacia el futuro remoto ("escatológico") como una forma de retener su autoridad, cuando una reacción más simple hubiera sido simplemente concluir que habían sido probadas. incorrecto. Desde este punto de vista, los propios profetas postexílicos no tenían una visión de la historia a más largo plazo que sus predecesores; fueron sus discípulos quienes, ante el aparente fracaso de las predicciones de los profetas, reelaboraron sus oráculos para hacerlos referirse a un futuro muy remoto. Por lo tanto, hicieron imposible que las profecías fueran falsificadas por los eventos. Según esta interpretación, la "escatología" no es, por tanto, un desarrollo dentro de la tradición profética,

B. El papel de la profecía en la era postexílica     

Notamos anteriormente que junto con las colecciones de oráculos, los libros proféticos postexílicos también contienen muchas obras que están más cerca del tipo de -liturgia-. Esta observación, combinada con la evidencia de los libros de Crónicas, donde los "profetas" a menudo aparecen en un papel litúrgico, puede sugerir que hubo un cambio significativo después del exilio hacia una alineación más cercana de la tradición profética con las instituciones del culto. Hageo y Zacarías ya podrían ser ejemplos de esto, con su preocupación por el restablecimiento de la adoración en el templo entre los exiliados que regresaron. Incluso Ezequiel, durante el período del exilio mismo, muestra muchos más puntos de contacto con los círculos sacerdotales que en el caso de los profetas preexílicos: los pecados enumerados en el cap. 18, por ejemplo, incluye una serie de ofensas -de culto- como las que no encontramos en Amós o Isaías.

La erudición de finales del siglo XIX se inclinó a considerar casi todas las profecías postexílicas como producto de círculos cultos. Se pensaba que esto marcaba un declive en la institución de la profecía, de las altas preocupaciones éticas de los siglos VIII y VII a un incipiente -legalismo- y obsesión por los asuntos rituales. Desde este punto de vista, la profecía en el sentido que tiene el término cuando se aplica a Amós, Oseas o Isaías dejó de existir más o menos después del exilio; el término "profeta" (nābı̂˒) llegó a usarse como el título de uno de los muchos tipos diferentes de funcionarios del templo. Otros términos ciertamente sufrieron cambios similares: -levita-, por ejemplo, dejó de significar cualquier tipo de sacerdote y se convirtió en el nombre de un cantante del templo.

En años recientes, sin embargo, Hanson (1975) ha propuesto una interpretación más matizada de estos desarrollos postexílicos, basándose en el trabajo de Plöger (1968). Hanson sostiene que hay dos líneas distintas dentro de los escritos proféticos postexílicos. El primero es de hecho una deriva hacia la institucionalización de los profetas como funcionarios del templo, cuya función era producir textos litúrgicos. Sus "oráculos" consistían únicamente en exhortaciones para guardar la Torá y ser regulares en la adoración, o en promesas de que Dios bendeciría a la comunidad de culto alrededor del templo. Hanson considera que esta tendencia comienza con Ezequiel, continúa en Hageo y Zacarías, y pasa a la comprensión de los profetas por parte del Cronista.

Pero en tensión con este cambio hacia el culto, también hubo una segunda tradición minoritaria que mantuvo viva la profecía -auténtica-, la herencia de Amós e Isaías. Este movimiento profético tenía como tarea protestar contra las instituciones cada vez más estáticas y complacientes del judaísmo del Segundo Templo. Su mejor representante es Trito-Isaías (Isaías 56-66). La oposición de Trito-Isaías a la reconstrucción del templo (66: 1) se mantiene en continuidad con la protesta profética preexílica contra la centralidad del templo, expresada más claramente por Jeremías (ver, por ejemplo, Jer 7: 4, -No confíes en estos Palabras engañosas: Este es el templo del Señor, el templo del Señor, el templo del Señor -). Según Hanson, profetas como Trito-Isaías no eran funcionarios designados por el estado del Segundo Templo, sino forasteros. tal como lo habían sido los grandes profetas preexílicos, denunciando a la sociedad de su época y atacando su vida de culto como un espectáculo vacío. Este Isaías 58 ataca los ayunos solemnes en términos muy similares a los que usaban los profetas preexílicos para condenar las fiestas. El mensaje aquí es que Yahvé odia el ayuno no acompañado de justicia social, y (por implicación) castigará a aquellos que usen tales prácticas pentitenciales como tapadera para una vida no reformada. Contrasta con el alegre optimismo de Zacarías de que los ayunos cesarán simplemente porque (en la Jerusalén recién restaurada y perdonada, que es para disfrutar de la bendición de Dios) ya no serán apropiados (Zac 8: 18-19). Trito-Isaías está lleno de duras condenas de la corrupción de la vida de culto (56: 9-12; 57: 1-13; 59: 1-8; 65: 1-12). Es difícil verlo (o ellos,

Hanson sugiere que es en este movimiento de protesta profética donde se encuentran las raíces de lo apocalíptico, y que Trito-Isaías representa "el amanecer de lo apocalíptico". Las percepciones de este movimiento continúan en las obras comúnmente llamadas -proto-apocalípticas-: Isaías 24-27, Joel y Zacarías 9-14. Así, el tipo de profecía de -liturgia- de ninguna manera logró desplazar por completo el antiguo espíritu profético independiente, que continuó existiendo y resistiendo la tendencia hacia las actitudes de -establecimiento- en el período del Segundo Templo. Estos profetas independientes creían que las manos de Yahvé no estaban atadas por las estructuras institucionales que se habían establecido. Yahvé todavía era libre de intervenir dramáticamente en los asuntos humanos y, si veía la necesidad, de castigar a Israel como antaño. Para usar los términos propuestos por Plöger (1968), el post-exiliola teocracia logró domesticar a la mayoría de los profetas y reducirlos a meros funcionarios estatales, no muy diferente de los "profetas institucionales" a quienes Elías, Miqueas y Jeremías se habían opuesto; pero quedaba un grupo leal de profetas que insistían en que la palabra de Yahweh a Israel incluía una escatología, un mensaje de condenación sobre un pueblo desobediente.

Las teorías de Hanson han sido ampliamente aceptadas en la erudición del Antiguo Testamento, con el resultado de que la imagen de la profecía en los tiempos postexílicos se ha vuelto más sutil de lo que era a fines del siglo pasado. No existe un modelo único que explique el papel y la función de los "profetas" en el período del Segundo Templo, como si todos los profetas fueran iguales. Más bien, parece que tenemos al menos dos tipos radicalmente diferentes. Algunos han preguntado si realmente hay una distinción tan tajante entre, por ejemplo, Trito-Isaías y Zacarías; porque Zacarías también parece vislumbrar la necesidad de una reforma moral (no meramente de culto) – Zacarías 7: 1-7 critica el ayuno en los mismos términos que Isaías 58. A la inversa, Isaías 56-66 contiene algunos oráculos que parecen perfectamente bien dispuestos hacia la restauración de Jerusalén y su culto (todo Isaías 60-62 pertenece a esta tradición). También se ha señalado que el movimiento apocalíptico no es en modo alguno homogéneo y que no todos los apocalipsis pueden considerarse anti- -teocráticos-; algunos de hecho son completamente no escatológicos. Sin embargo, el trabajo de Hanson ha sido importante para establecer que algo parecido a la tradición preexílica de profetas independientes no institucionales continuó después del exilio. No debemos dejarnos engañar por el hecho de que muchos de los responsables de nuestro AT terminado trataron de borrar las huellas de este movimiento preservando muy pocas de sus obras y secuestrando el término "profeta" para usarlo como término técnico al describir el personal del templo.

C. Experiencia profética     

La cuestión de la experiencia profética es oscura en todos los períodos de la historia del AT. En la era postexílica, el desarrollo más notable es un mayor énfasis en el espíritu.de Dios como la fuerza motriz detrás de la expresión profética. Ezequiel habla del espíritu de Yahweh que lo transporta de un lugar a otro, y esto parece tener la intención de implicar una experiencia "fuera del cuerpo" o tal vez incluso una levitación literal (en un momento es levantado por un mechón de su cabello : ver 3:12; 8: 3; 11: 1, 24). Trito-Isaiah contiene una famosa referencia al espíritu de Yahweh como la inspiración detrás de su profecía (Isa 61: 1); y en todo Hageo y Zacarías hay repetidas referencias al espíritu (Hageo 1:14; 2: 5; Zacarías 4: 6; 7:12), aunque algunos eruditos piensan que son adiciones de los editores de los libros, para quienes Era importante enfatizar la actividad del espíritu en la comunidad restaurada. Joel 3: 1-2- Esp2: 28-29 se refiere explícitamente al don de profecía como resultado del derramamiento del espíritu de Dios, y predice que llegará el momento en que este don se extenderá a toda la humanidad.

Como es bien sabido, las referencias al espíritu son muy raras en los profetas preexílicos, por lo que aquí tenemos una clara evidencia de un cambio en la comprensión de la experiencia profética. Sin embargo, no está claro si esto refleja algún cambio en las experiencias que realmente tuvieron los profetas, si, por ejemplo, la experiencia postexílica fue más dramática, o "extática", o fue en algún sentido un regreso a la actividad desenfrenada e incontrolada de los profetas preclásicos que encontramos en los libros de Samuel y Reyes y sobre quienes el espíritu de Yahvé -vino con fuerza- (cf. 1 Sam 10:10), llevándolos a actuar en un frenesí incontrolable, como un derviche. Si bien esto es posible, puede ser simplemente que la comunidad post-exílica habló más del espíritu como la fuerza motriz detrás de la profecía como una forma de enfatizar su origen divino, sin querer dar a entender que la experiencia psicológica involucrada había cambiado significativamente desde la época preexílica. Quizá sea mejor preguntar por qué los grandes profetas preexílicos clásicos parecenevite la referencia al espíritu de Yahweh, cuando tanto sus predecesores como sus sucesores parecen dar por sentado que este es el mejor lenguaje para usar en la explicación de los dones proféticos.

Un cambio más significativo puede estar detrás del gran interés en las visiones y los sueños en los libros proféticos postexílicos. El pasaje de Joel que acabo de citar resuelve la extensión de los dones proféticos a todos al decir: -Tus hijos y tus hijas profetizarán, tus ancianos soñarán sueños y tus jóvenes verán visiones.Si es correcto ver significado en la insistencia de los profetas preexílicos en escuchar la palabra de Yahvé en lugar de ver visiones o sueños, este cambio bien puede indicar un nuevo e importante cambio. Jeremías una vez distingue explícitamente la verdadera profecía de las visiones: -El profeta que tiene un sueño, cuente el sueño, pero el que tiene mi palabra, dígala fielmente. ¿Qué tiene la paja en común con el trigo? dice el Señor -(Jer 23:28). Esto parece implicar que las verdaderas revelaciones de Yahvé no vienen en visiones o sueños, aunque no está claro qué experiencia está implícita concretamente en "el que tiene mi palabra". ¿Se refiere esto a una "audición", una audición sobrenatural pero literal de voces, oa alguna convicción interior más sutil de que Yahweh ha hablado en el corazón? En cualquier caso, los profetas preexílicos no se oponen uniformemente a las visiones:

En todo caso, los profetas postexílicos y los recopiladores de los oráculos parecen haber considerado las visiones como el método normal por el cual Dios se comunica con sus mensajeros; ya veces las visiones en cuestión son detalladas y llenas de simbolismo, una especie de espectáculo que se desarrolla ante los ojos del profeta, cada incidente dentro del cual tiene un significado alegórico (ver, por ejemplo, los informes de visión en Zacarías 1-6). Las visiones de Amos ya contienen un componente simbólico. En el sentido de que a un objeto común (una canasta de frutas de verano, una plomada) se le da un significado más profundo, a menudo a través de juegos de palabras (cf. también Jeremías 1: 11-12). Pero en el período postexílico las visiones se hacen más largas y, a veces, todo un drama se representa en forma simbólica, lo que requiere interpretación (a menudo por parte de un ángel) antes de que el profeta pueda captar su significado y comunicarlo a sus oyentes. El primer ejemplo de esto es la visión de Ezequiel de la caída venidera de Jerusalén, registrada en Ezequiel 9. En obras apocalípticas posteriores, tales visiones se vuelven deliberadamente oscuras y enigmáticas, de modo que es bastante imposible entenderlas sin la explicación adjunta. Tal es el caso, por ejemplo, de las visiones de Daniel, o (fuera de la Biblia) de Enoc en los diversos libros que se le atribuyen.

Una pregunta que esto plantea a menudo en la mente de los estudiantes de apocalíptica, pero que es igualmente útil para estudiar a los profetas, es si en algunos casos la visión no es una visión "genuina" en absoluto, sino una convención literaria adoptada deliberada y conscientemente. por el profeta. Si es así, entonces el "profeta" o apocaliptista debe ser visto más como un escritor que como un orador. Esta pregunta ya surge con Ezequiel y Zacarías, porque sus visiones alegóricas parecen carecer de la inmediatez y franqueza de los breves informes de visión en Amós o Isaías. No hay razón para descartar la posibilidad de que alguna profecía postexílica haya sido comunicada por escrito, mediante la producción de hojas volantes que podrían pasarse entre un grupo religioso alfabetizado. en lugar de por el tipo de declamación pública que asociamos con profetas como Isaías o Jeremías. En el caso de las obras apocalípticas, es prácticamente seguro que así es como la audiencia destinataria se apropió de las obras. Por supuesto, la sugerencia de que alguna profecía pudo haber sido literaria desde el principio no quita en sí misma su inspiración; pero sí implica que el profeta fue un escritor erudito en lugar de un portavoz simple y quizás analfabeto de Yahweh. Dado que la cultura hebrea parece haber carecido de formas convencionales de describir la inspiración literaria,

D. Las formas de la literatura profética     

El período postexílico presenció la ruptura de algunas de las formas distintivas de expresión profética. Los oráculos que comienzan con -Así dice el Señor- o que terminan con -oráculo de Yahvé- continúan apareciendo, pero son menos característicos de lo que eran en los libros de los profetas preexílicos. A veces, estas fórmulas parecen estar dispersas casi al azar como garantía de autenticidad profética, y han perdido su carácter original de marcar el comienzo y el final de distintos oráculos. Esto está particularmente marcado en Hageo y Zacarías, donde la frase "dice el Señor de los ejércitos" aparece más o menos como un estribillo ( p . Ej., Hag 2: 4-9; Zacarías 1: 2-6, 14-17). Además, lo que introducen estas fórmulas a menudo no es lo que reconoceríamos como un "oráculo" en los escritos proféticos anteriores. En Deutero- y Trito-Isaiah muchos de los oráculos usan formas litúrgicas, y esto es parte de una tendencia general hacia el uso de formas de culto por parte de los profetas (como se discutió anteriormente).

Por otro lado, los profetas postexílicos no parecen seguir a sus predecesores preexílicos en el uso de formas tomadas de otras esferas de la vida de Israel con un efecto deliberadamente irónico o sarcástico. No hay nada como la parodia de Amos del tôrôt sacerdotal(p. ej., 4: 4-5) o su uso de formas de lamento para sugerir que Israel ya está espiritualmente muerto (p. ej., 5: 2). Uno tiene la impresión de que las formas de los oráculos proféticos no se toman directamente de tal o cual uso cotidiano, sino que se imitan a lo que ahora se percibe como un estilo profético "normal", sin darse cuenta de que originalmente cada oráculo profético tenía un origen distinto. . Es como si los profetas postexílicos estuvieran produciendo imitaciones o pastiches de las colecciones proféticas existentes, y mientras que estas a menudo se mezclan debido a los caprichos de la transmisión y la edición, las imitaciones se mezclan porque los escritores postexílicos sintieron que así es como debe verse un libro profético.

Al mismo tiempo, algunas formas que apenas ocurren en los profetas preexílicos ahora se destacan, en particular la alegoría y el informe de la visión ampliada (con su interpretación por un ángel intérprete), que eventualmente se convierte en la forma conocida como el apocalipsis. También hay una profusión de oráculos que comienzan "en ese día" o "al final de los días", que quizás reflejan el interés cada vez más escatológico de estos profetas. En general, todos los desarrollos son consistentes con la sugerencia hecha en la sección anterior, de que la profecía pasó gradualmente de un fenómeno hablado a un fenómeno escrito, de modo que las formas utilizadas llegaron a reflejar cada vez más una composición literaria pausada en lugar de las necesidades de entrega oral, memorabilidad, etc. e impacto inmediato.

E. La edición de libros proféticos     

Esto conduce naturalmente a la siguiente pregunta: la edición de los libros proféticos. Una característica marcada de la era postexílica es el crecimiento de versiones oficiales o semioficiales de escritos más antiguos, que gradualmente se movieron en la dirección de convertirse en "Sagradas Escrituras". Así como el período persa vio la codificación de los libros pentateucales para formar la Torá, aproximadamente al mismo tiempo las colecciones de oráculos proféticos comenzaron a adquirir el carácter de escritos sagrados. Al principio, tal vez fueron venerados por grupos particulares, pero a su debido tiempo se convirtieron en parte de la herencia compartida de todos los judíos.

Se suele pensar que el propio exilio proporcionó el impulso inicial hacia la recopilación y codificación de escritos proféticos. En primer lugar, el acontecimiento mismo había reivindicado las predicciones de los profetas preexílicos y, por tanto, los había convertido de objetos de desprecio en figuras venerables que Dios mismo había demostrado tener razón; por otro, la separación de tantos judíos de su tierra natal hizo imperativa la preservación de la literatura nacional para que la cultura y la religión judías sobrevivieran.

El proceso mediante el cual se compilaron los libros proféticos fue casi infinitamente complejo, pero involucró al menos tres elementos separados. Primero, las declaraciones auténticas de los profetas se organizaron en orden, a veces cronológicamente (en la medida en que los editores pudieran adivinar cuál podría ser), a veces temáticamente o según el principio de un eslogan. En segundo lugar, se agregaron narrativas sobre el profeta, que podrían tener o no algún valor histórico. En el caso de algunos profetas, como Amós, se disponía de muy poco material de ese tipo, pero con otros, en particular Jeremías, era muy extenso. Y en tercer lugar, otros oráculos que no tenían conexión original con el profeta en cuestión se agregaron o trabajaron en la colección anterior, hasta que el lector común ya no pudo discernir la diferencia. Con un libro como Isaías, esta tercera etapa probablemente contribuyó con la mayor parte del libro. De hecho, del cap. 40 en adelante tenemos al menos dos colecciones que probablemente habían existido en una forma semiacabada bajo quién sabe qué nombre antes de que fueran agregadas a Isaías 1-39. Si los editores tenían la intención de afirmar que el profeta mencionado en el encabezado del libro de hecho había entregado todos estos oráculos, sigue siendo totalmente incierto. Las generaciones posteriores ciertamente tomaron esto implícito. Algunos de los oráculos adicionales pueden muy bien ser genuinamente proféticos, en el sentido de que originalmente fueron entregados por personas que habrían reclamado para sí mismos el mismo tipo de inspiración que aquellos en cuyos nombres aparecen los presentes libros. Pero otros pueden haber sido siempre esencialmente obra de escribas, componiendo lo que tomaron como declaraciones -proféticas- plausibles en un esfuerzo por actualizar o revisar los oráculos existentes. Y parece claro que el mismo tipo de proceso operaba con todos los libros proféticos; las palabras de los profetas postexílicos tardíos, una vez pronunciadas y recordadas, quedaron sujetas a los mismos procedimientos de redacción, adición y embellecimiento que para entonces ya habían producido algo parecido a la forma actual de libros más antiguos, como Amós u Oseas. Solo los comienzos de un "canon" distintivo de las Escrituras eventualmente establecieron límites a este tipo de trabajo editorial, y aseguraron que a partir de entonces los comentarios y la interpretación tendrían que tomar la forma de comentarios reconocidos en lugar de cambios en el texto de los libros proféticos mismos. . Y parece claro que el mismo tipo de proceso operaba con todos los libros proféticos; las palabras de los profetas postexílicos tardíos, una vez pronunciadas y recordadas, quedaron sujetas a los mismos procedimientos de redacción, adición y embellecimiento que para entonces ya habían producido algo parecido a la forma actual de libros más antiguos, como Amós u Oseas. Solo los comienzos de un "canon" distintivo de las Escrituras eventualmente establecieron límites a este tipo de trabajo editorial, y aseguraron que a partir de ese momento los comentarios y la interpretación tendrían que tomar la forma de comentarios reconocidos en lugar de cambios en el texto de los libros proféticos mismos. . Y parece claro que el mismo tipo de proceso operaba con todos los libros proféticos; las palabras de los profetas postexílicos tardíos, una vez pronunciadas y recordadas, quedaron sujetas a los mismos procedimientos de redacción, adición y embellecimiento que para entonces ya habían producido algo parecido a la forma actual de libros más antiguos, como Amós u Oseas. Solo los comienzos de un "canon" distintivo de las Escrituras eventualmente establecieron límites a este tipo de trabajo editorial, y aseguraron que a partir de ese momento los comentarios y la interpretación tendrían que tomar la forma de comentarios reconocidos en lugar de cambios en el texto de los libros proféticos mismos. . y adornos que para entonces ya habían producido algo parecido a la forma actual de libros más antiguos, como Amos u Oseas. Solo los comienzos de un "canon" distintivo de las Escrituras eventualmente establecieron límites a este tipo de trabajo editorial, y aseguraron que a partir de entonces los comentarios y la interpretación tendrían que tomar la forma de comentarios reconocidos en lugar de cambios en el texto de los libros proféticos mismos. . y adornos que para entonces ya habían producido algo parecido a la forma actual de libros más antiguos, como Amos u Oseas. Solo los comienzos de un "canon" distintivo de las Escrituras eventualmente establecieron límites a este tipo de trabajo editorial, y aseguraron que a partir de entonces los comentarios y la interpretación tendrían que tomar la forma de comentarios reconocidos en lugar de cambios en el texto de los libros proféticos mismos. .

Hasta qué punto el trabajo de los editores debe considerarse como -profético- es en gran parte una cuestión de nuestras definiciones. Sin duda, hubo algunos para quienes el trabajo de interpretación implicado en el trabajo de edición constituía una participación en la inspiración del profeta mismo. Algunas personas pueden haber creído que Isaías o el mismo Jeremías continuaron hablando a través de los discípulos que revisaron y recopilaron sus oráculos, al igual que en tiempos posteriores los discípulos de los rabinos darían su propia enseñanza, pero afirmarían (y creerían) que se les dio -en el nombre -de su maestro, y de su maestro, y de toda la línea de maestros en cuya sucesión se encontraban.

Las cosas se complican aún más cuando uno recuerda que, en el período del NT, se creía ampliamente que el don de la profecía auténtica se había extinguido en Israel, aunque su restauración, prometida (se sintió) en Joel 3 – Eng cap. 2, se esperaba ansiosamente. Esta creencia podría hacer que afirma haber recibido una directa la revelación divina sospecha automáticamente. La extraña predicción en Zacarías 13: 2-6, que considera a los "profetas", como ídolos y "espíritus inmundos", como una plaga que Yahvé eliminará de la tierra, puede pertenecer a un movimiento de pensamiento en el que cualquier pretensión de ser un El profeta tildó al reclamante de impostor. En tales circunstancias, cualquiera que creyera que Dios le había hablado se veía obligado a disfrazar su mensaje como la expresión de algunos profetas antiguos, hablando en el tiempo antes de que "el espíritu partiera de Israel", como lo expresa el Talmud. Este es, sin duda, parte de la razón del seudonimato de las obras apocalípticas; y sin duda también explica algunas de las adiciones más improbables a los libros proféticos, como las que implican que Isaías abordó los problemas de los períodos babilónico o persa, o que Zacarías estaba interesado en los griegos. Sin embargo, hay poca evidencia de que la profecía de hecho se extinguió, si por "profecía" nos referimos al fenómeno de la inspiración tal como existía en el siglo VIII. De hecho, teorías como las de Hanson (discutidas anteriormente) han hecho parecer probable que la era postexílica vio un movimiento profético tan activo como el preexílico. Pero las formas de expresión cambiaron significativamente, y los profetas postexílicos a menudo expresaban sus oráculos como adiciones a colecciones existentes, o incluso como obras completamente nuevas atribuidas falsamente a figuras del pasado, en lugar de hablar en sus propias personas como lo habían hecho los profetas anteriores. teorías como las de Hanson (discutidas anteriormente) han hecho parecer probable que la era postexílica vio un movimiento profético tan activo como el preexílico. Pero las formas de expresión cambiaron significativamente, y los profetas postexílicos a menudo expresaban sus oráculos como adiciones a colecciones existentes, o incluso como obras completamente nuevas atribuidas falsamente a figuras del pasado, en lugar de hablar en sus propias personas como lo habían hecho los profetas anteriores. teorías como las de Hanson (discutidas anteriormente) han hecho parecer probable que la era postexílica vio un movimiento profético tan activo como el preexílico. Pero las formas de expresión cambiaron significativamente, y los profetas postexílicos a menudo expresaban sus oráculos como adiciones a colecciones existentes, o incluso como obras completamente nuevas atribuidas falsamente a figuras del pasado, en lugar de hablar en sus propias personas como lo habían hecho los profetas anteriores.

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      JOHN BARTON

PROFECÍA CRISTIANA TEMPRANA

El fenómeno en el cristianismo primitivo del discurso inspirado en el nombre de Dios, Jesús resucitado o el Espíritu. La profecía y sus efectos son evidentes en los libros del NT y en otros escritos cristianos primitivos.

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A. Terminología y definiciones

B. Profecía en el mundo helenístico

1. Gentil

2. Judío

C. Profecía reflejada en la literatura del cristianismo primitivo

1. Paul

2. Deutero-Paul

3.      Q

4. Marcar

5.      Mateo

6. Lucas-Hechos

7. Juan y la tradición joánica

8. Revelación

9. Didache

10. Ignacio

11. Odas de Salomón

12. Hermas

D. Características generales y temas de la profecía cristiana primitiva

1. Extensión, uniformidad y variedad

2. Los profetas como figuras de la Iglesia

3. Los profetas como figuras religiosas

4. Profetas y tradición

5. Profetas y la continua voz de Jesús

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A. Terminología y definiciones     

Un vistazo a la entrada sobre "profecía" en el diccionario estándar del griego antiguo (Liddell y Scott) revelará que en el mundo en el que nació el cristianismo los términos profeta, profecía, profecía y profético no funcionaban unívocamente, sino que se usaban con referencia a una variedad de figuras y funciones (cf. Fascher 1927). Profētēs en griego era sinónimo de hypophētēs. Originalmente, ambos significaban simplemente "portavoz" o "locutor", pero ambos se usaban en sentido derivado y metafórico. "Profeta" se usó no solo para significar "alguien que habla en nombre de un dios e interpreta su voluntad" a los seres humanos, sino también para los guardianes oficiales del culto del oráculo (en Branchidae), para los miembros del orden más alto del sacerdocio ( en Egipto), para los herbolarios y curanderos, para los intérpretes de los oráculos de la mantis (Platón, Ti. 72a) y, por tanto, derivadamente para los poetas como tales (cf. Tito 1:12, de Epiménides), y luego metafóricamente para los proclamadores en general, incluido el locutor de los juegos. Por otro lado, "profeta" y palabras relacionadas representaron solo un conjunto de términos utilizados para la afirmación de comunicar mensajes de los dioses, con otras designaciones como "vidente" , mantis y "sibila" que se utilizan de formas relacionadas y superpuestas. .

A la luz de este estado de cosas, el Seminario sobre la profecía cristiana primitiva de la Sociedad de Literatura Bíblica de 1973 adoptó una definición basada en las características comunes del uso del grupo de palabras "profeta" en varias fuentes cristianas primitivas. Esta definición ha sido ampliamente recibida. La siguiente adaptación expresa la comprensión de la profecía asumida en este artículo: -El profeta cristiano primitivo fue un portavoz inspirado de inmediato de Dios, el Jesús resucitado o el Espíritu que recibió oráculos inteligibles que él o ella se sintió impulsado a entregar a la Comunidad cristiana o, en representación de la comunidad, al público en general -. Dado que el término "inspiración" se usa en una variedad de sentidos, "inmediatamente inspirado" se usa aquí para expresar la afirmación profética de que lo que él o ella dice representa el presente, voz inmediata de la deidad. Esto no excluye el uso de fuentes, tradiciones o las propias reflexiones del profeta, todo lo cual puede estar involucrado en la entrega de lo que el profeta percibe como revelado directamente de la deidad. Este artículo investiga el fenómeno de la profecía así definido, esté o no etiquetado como profecía. Por el contrario, no se exploran otros usos del grupo de palabras "profeta".

B. Profecía en el mundo helenístico     

1. Gentil. La tradición judeocristiana no introdujo la profecía en el mundo helenístico. El vocero inspirado de los dioses, el dador del oráculo, el portavoz extático de la deidad, frecuentemente llamado "profeta", era una figura familiar para la población grecorromana. Muchos dioses podían hablar a través de sus profetas, de los cuales Apolo era solo uno de los más activos. Había muchos santuarios donde podía ser consultado por medio del oráculo, de los cuales Delfos era solo el más famoso.     

La profecía se ubicó dentro del amplio espectro de dispositivos mediante los cuales se transmitía la información del mundo de los dioses. Había una tradición al menos tan antigua como Platón de distinguir artificiosa divinatio y naturalis divinatio. El primero se refiere a la adivinación por medios técnicos como la interpretación de los sueños y la lectura de la voluntad de los dioses a partir del vuelo de las aves y los hígados de los animales sacrificados, mientras que el segundo se refiere a la comunicación de un mensaje de los dioses mediante un discurso inspirado recibido. en trance, éxtasis o visión (Aune 1983: 24, 349 n 9). La profecía griega no siempre fue extasiada. El espectro de experiencias proféticas varió desde una furiosa pérdida de conciencia hasta una declaración sobria del mensaje del dios. Plutarco describe ( De def. O. 431d-438e) la Pitia en Delfos como inhalando los vapores de una fisura en la tierra, volviéndose "inspirada" y emitiendo declaraciones ininteligibles que luego fueron traducidas por los "profetas". En otras descripciones, la Pitia se inspiró al beber del manantial sagrado y pronunció oráculos que eran bastante inteligibles. Probablemente ocurrieron diferentes prácticas en diferentes momentos y lugares, incluso en la historia de un centro oráculo como Delfos. La descripción de Platón ( Ti.71-72) del comportamiento mántico de los agentes de la revelación, y la traducción de sus declaraciones a un discurso inteligible por los profetas, quizás haya tenido demasiada influencia en la evaluación académica de la profecía griega. Deben evitarse las generalizaciones acerca de la profecía en el mundo grecorromano, pero en un contexto en el que se está explorando la profecía cristiana primitiva, deben tenerse en cuenta algunos rasgos que generalmente eran característicos de la profecía helenística: (1) La profecía helenística podría ser el resultado de la profecía espontánea. inspiración de la deidad, pero normalmente era una respuesta a preguntas en las que los seres humanos tomaban la iniciativa y estaban sujetos a manipulación. (2) La profecía no era una función de un grupo religioso en particular y no estaba dirigida a un grupo de personas con información privilegiada, sino que era parte de la escena cultural del público en general, disponible para cualquier persona interesada. (3) La profecía generalmente se dirigió a las necesidades e indagaciones de los individuos, revelando la voluntad de la deidad o información futura sobre la vida personal de los individuos. (4) Los oráculos eran generalmente ambiguos. La observación de Heráclito con referencia al oráculo de Delfos es característica:oute legei, oute kruptei, alla sēmainei ("ella no revela ni oculta, sino que significa"). (5) Los oráculos eran generalmente breves y se expresaban en forma métrica. (6) Se hicieron colecciones de oráculos y las generaciones posteriores los interpretaron con referencia a su propia situación. Mientras que la profecía cristiana se parecía a la profecía pagana en los puntos 5 y 6, la profecía en la Iglesia contrastaba con su contraparte pagana en los puntos 1 a 4.

2. Judío. Algunas corrientes de la tradición judía rabínica sostenían la opinión de que la profecía había cesado en el tiempo de Esdras y no volvería hasta la era escatológica (por ejemplo, Cantar de los Cantares Rab. 8.9-10; Núm. Rab. 15.10; b. Yoma 9b, 21b ; t. Sota 13.2; ˒Abot      1). Este punto de vista fue reforzado por la influencia generalizada del canon protestante posterior de las Escrituras, en el que se presume que había una brecha de 400 años desde Malaquías hasta Juan el Bautista. De ahí la tradición popular de los "cuatrocientos años silenciosos". Excepto por el caso de Juan el Bautista, quien fue incorporado a la corriente cristiana de la historia, el NT presenta solo evidencia mínima e indirecta de la profecía judía contemporánea (cf. Juan 11:51; Hechos 13: 6). Hay evidencia masiva de primera profecía judía -century, sin embargo, a partir de las propias fuentes judías.

una. Philo. Si Filón conocía la tradición del cese de la profecía, la ignoró. La profecía había estado disponible para todo buen israelita y todavía estaba disponible para "todo hombre digno" ( Aquí      259). Como otros judíos helenísticos (p. Ej., Wis Sol 7:27), Filón entendió a todos los líderes religiosos en la historia de Israel en términos proféticos, y entendió la profecía en términos helenísticos, usando la gama completa del vocabulario de la experiencia extática griega para retratar profetas bíblicos. Moisés y Abraham eran profetas y el Pentateuco era una colección de oráculos. Como Josefo, Filón nunca se llama explícitamente a sí mismo profeta, pero sus discusiones extraordinariamente frecuentes y descripciones detalladas de la experiencia profética sugieren fuertemente que estaba describiendo un fenómeno contemporáneo que había observado en la sinagoga, de hecho, que él mismo experimentó una especie de inspiración similar a la de Josefo. el profético (cf., por ejemplo, De MIG Abr.. 35; De Cher. 27; . esp Heres 259-60).

B. Rabinos. Los rabinos también dan testimonio del hecho de que el espíritu profético estaba vivo y coleando en el judaísmo del que nació el cristianismo. La voz celestial (Bath Qol)     fue escuchado incluso por aquellos rabinos que creían que no podía tener prioridad sobre la Halakah tradicional. Aunque de ninguna manera es un elemento importante en la experiencia religiosa rabínica, se puede documentar un número significativo de fenómenos proféticos incluso entre aquellos rabinos donde se podría esperar que el dogma del fin de la profecía haya sido más influyente. Por lo tanto, no debería sorprendernos encontrar una abundancia de evidencia a favor de los profetas y la profecía en aquellos círculos donde el dogma rabínico era menos influyente, a saber, entre los zelotes, los esenios y otros grupos de orientación apocalíptica (aunque notablemente ausentes entre los saduceos).

C. Josefo. Josefo afirmó que durante la guerra 66-70 se presentó ante el conquistador Vespasiano como un mensajero enviado por Dios para anunciar que Vespasiano sería el nuevo emperador romano ( JW 3.400-402). Sin usar la palabra, afirmó ser un profeta. El término "profeta" es utilizado en varios sentidos por Josefo, quien lo utilizó para describir a los profetas zelotes y videntes esenios, así como a los profetas populares entre el pueblo, especialmente durante el período crítico de la guerra y el sitio de Jerusalén (66-70 d. C.     ). El resultado es que no siempre está claro que se refiere a personas caracterizadas por la pretensión de ser portavoces inspirados de Dios, como en la definición utilizada aquí. Sin embargo, es igualmente claro que describe a esas personas, aunque para sus propios fines políticos a menudo las describe como "falsos profetas". Que el fenómeno profético estaba vivo en el judaísmo del siglo I se ilustra en el relato de Josefo sobre Josué (Jesús) ben Ananiah, un campesino iletrado que comenzó en el 62 constantemente a repetir un oráculo de la fatalidad contra la ciudad, y continuó a pesar de los insultos y la tortura que sufrió. repitió su oráculo hasta los últimos días de Jerusalén en el 70, cuando fue asesinado por un proyectil romano ( JW 6.300-309).

D. Qumran. Qumran ilustra la presencia de la profecía en un grupo marginal judío, que creía que vivía en los últimos días, dentro de los cuales se había renovado el don de profecía. El Maestro de Justicia no usó la palabra "profeta" de sí mismo, sino que actuó como un profeta, hablando de la boca de Dios ( 1QpHab 2: 2-3), enseñado por Dios mismo, quien ha derramado su espíritu sobre él ( 7: 4-7). Como en el cristianismo primitivo, la profecía estaba relacionada con la interpretación de la Escritura y con la teología escatológica de la comunidad.     

mi. Juan el Bautista.     El primer profeta descrito en el Nuevo Testamento es Juan el Bautista, cuya carrera fue contemporánea y, en algunos aspectos, similar a la de Jesús: fue una figura carismática popular que creó un entusiasmo escatológico, estaba alienado de la cultura convencional, era crítico con la estableció autoridades y sufrió la muerte a manos de ellos, y tuvo una comunidad de discípulos que continuaron venerándolo después de su muerte, Mateo 3: 1-12 (= Marcos 1: 4-8; Lucas 3: 2-18); 11: 2-19 (= Lucas 7: 18-35); 14: 5 (= Marcos 6: 17-29; Lucas 3: 19-20); 17: 10-13 (= Marcos 9: 11-13); Juan 1: 19-36; Lucas 1: 5-80; Hechos 19: 1-7. Como resultado, la tradición cristiana, que no podía ignorarlo, se esforzó por adaptarlo a una comprensión cristiana de los acontecimientos fundacionales y mostrar su subordinación a Jesús. Esto significa que el retrato del Juan histórico no puede leerse fuera de la superficie del texto del NT, sino que debe desenredarse de las capas posteriores de la interpretación cristiana. Una forma en que algunos, pero no todos, los primeros cristianos llegaron a un acuerdo con Juan fue interpretándolo como Elías, entendido como el precursor del Mesías (Mateo 17: 9-13; pero contraste con Juan 1:21). Por tanto, es difícil determinar, por ejemplo, si la extraña vestimenta de Juan es una reminiscencia histórica o el esfuerzo posterior por describirlo como Elías (compárese con Marcos 1: 6 y 2 Reyes 1: 8). Lucas en particular tiene la intención de describir a Juan como perteneciente a los profetas de Israel descritos en la Biblia hebrea (3: 10-14, peculiar de Lucas). Aún así, está claro que Juan fue un profeta consciente de un llamado directo de Dios, quien pidió el arrepentimiento sobre la base del juicio escatológico en el futuro cercano (Mateo 3: 7-12 = Lucas 3: 7-9). El bautismo de Juan bien podría entenderse en la categoría de las acciones simbólicas de los profetas. Esperaba un "poderoso" escatológico que ejecutaría el bautismo de fuego del juicio de Dios sobre aquellos que no habían recibido su bautismo con agua como señal y sello de su arrepentimiento. Por lo tanto, en el Nuevo Testamento se describe a Juan como perteneciente a la línea profética de los profetas bíblicos, pero como "más que un profeta", es decir, el profeta escatológico que sirve como precursor inmediato y heraldo del acto final de la historia salvífica de Dios (Mateo 11 : 9 = Lucas 7:26). Esperaba un "poderoso" escatológico que ejecutaría el bautismo de fuego del juicio de Dios sobre aquellos que no habían recibido su bautismo con agua como señal y sello de su arrepentimiento. Por lo tanto, en el Nuevo Testamento se describe a Juan como perteneciente a la línea profética de los profetas bíblicos, pero como "más que un profeta", es decir, el profeta escatológico que sirve como precursor inmediato y heraldo del acto final de la historia salvífica de Dios (Mateo 11 : 9 = Lucas 7:26). Esperaba un "poderoso" escatológico que ejecutaría el bautismo de fuego del juicio de Dios sobre aquellos que no habían recibido su bautismo con agua como señal y sello de su arrepentimiento. Por lo tanto, en el Nuevo Testamento se describe a Juan como perteneciente a la línea profética de los profetas bíblicos, pero como "más que un profeta", es decir, el profeta escatológico que sirve como precursor inmediato y heraldo del acto final de la historia salvífica de Dios (Mateo 11 : 9 = Lucas 7:26).

F. Jesús.      Los cuatro evangelios describen a Jesús como un profeta. Se le considera un profeta no solo a los ojos del pueblo (Mateo 16:14; 21:11; cf.26:68; Marcos 6:15; 8:28; 14:65; Lucas 7:16; 9: 8, 19; Juan 4:19; 9:17), pero en uno de los pocos dichos que se conservan en los cuatro evangelios, se aplica a sí mismo el proverbio del profeta rechazado en su tierra natal (Mateo 13:57; Marcos 6: 4; Lucas 4:24; véase 13:33; Juan 4:44). Además, se representa a Jesús recibiendo una visión al comienzo de su ministerio correspondiente al llamado de un profeta (Mateo 3: 13-17; cf. Isaías 6: 1-10, y el papel que desempeña 6: 9-10 en los Evangelios). ‘relatos del ministerio de Jesús; Marcos 4: 10-12 [= Mateo 13: 10-11 = Lucas 8:10]). El espíritu que recibió en el bautismo se entendería en un contexto judío como el espíritu que hizo a uno un profeta. Se describe a Jesús teniendo visiones apocalípticas de la caída de Satanás (Lucas 10:18) e incluso pronunciando prolongados discursos apocalípticos, Marcos 13: 4-37 (= Mateo 24: 3-36 = Lucas 21: 7-36); Lucas 17: 21-37. Para Lucas especialmente, "profeta" no es una categoría errónea, preliminar o menor, sino una de sus principales categorías de pensamiento cristológico: Jesús es de hecho el profeta escatológico prometido en las Escrituras (Lucas 24:19; Hechos 3: 22-23 ; 7:37; cf. Deuteronomio 18: 15-18), quien identifica específicamente al Espíritu que le da poder como el Espíritu profético de Isa 61: 1-2 (Lucas 4: 16-21). La autoridad de Jesús no es la autoridad derivada del escriba, sino la autoridad inmediata del profeta inspirado (Mateo 7:29). "Profeta" no es una categoría errónea, preliminar o menor, sino una de sus principales categorías de pensamiento cristológico: Jesús es de hecho el profeta escatológico prometido en las Escrituras (Lucas 24:19; Hechos 3: 22-23; 7:37). ; cf. Deuteronomio 18: 15-18), quien identifica específicamente al Espíritu que le da poder como el Espíritu profético de Isa 61: 1-2 (Lucas 4: 16-21). La autoridad de Jesús no es la autoridad derivada del escriba, sino la autoridad inmediata del profeta inspirado (Mateo 7:29). "Profeta" no es una categoría errónea, preliminar o menor, sino una de sus principales categorías de pensamiento cristológico: Jesús es de hecho el profeta escatológico prometido en las Escrituras (Lucas 24:19; Hechos 3: 22-23; 7:37). ; cf. Deuteronomio 18: 15-18), quien identifica específicamente al Espíritu que le da poder como el Espíritu profético de Isa 61: 1-2 (Lucas 4: 16-21). La autoridad de Jesús no es la autoridad derivada del escriba, sino la autoridad inmediata del profeta inspirado (Mateo 7:29).

Sin embargo, si en el caso de Juan el Bautista la figura histórica del profeta Juan está cubierta con capas de interpretación cristiana, esto es tanto más cierto en el caso de Jesús. ¿Fue el Jesús histórico un profeta? ¿O el -profeta-, es decir, el -profeta escatológico-, el último mensajero de Dios antes del fin, pertenece a las primeras capas de la interpretación cristiana del significado de Jesús? Los eruditos cristianos de las posiciones teológicas más variadas han coincidido en general en que la imagen del NT de Jesús como profeta es un cimiento histórico. Los cristianos conservadores y evangélicos, aunque afirman los títulos cristológicos "superiores" como más importantes, han coincidido, no obstante, en afirmar que Jesús también fue un profeta (Jeremías 1971). Los teólogos liberales, si bien consideran que otros títulos como "Hijo de Dios" son una interpretación posterior de la iglesia, han celebrado a Jesús como el profeta de la justicia social (Rauschenbusch 1917; Enslin 1968). El agnosticismo de Rudolf Bultmann sobre el Jesús histórico no se extendió a su duda de que Jesús era un profeta, y sus estudiantes que regresaron a la ("nueva") búsqueda del Jesús histórico encontraron "profeta" como la categoría clave (Bultmann 1958; Bornkamm 1960; Conzelmann 1969). Algún estudio estadounidense reciente de Mark (Mack 1988) y Q (Robinson 1987; Kloppenborg 1987) ha argumentado que la imagen profética de Jesús fue una construcción de iglesia, y que Jesús era más un sabio cínico que un profeta judío, pero la mayoría de los La erudición vería dos figuras proféticas, Juan y Jesús, en los inicios del movimiento cristiano. El agnosticismo de Rudolf Bultmann sobre el Jesús histórico no se extendió a su duda de que Jesús era un profeta, y sus estudiantes que regresaron a la ("nueva") búsqueda del Jesús histórico encontraron "profeta" como la categoría clave (Bultmann 1958; Bornkamm 1960; Conzelmann 1969). Algún estudio estadounidense reciente de Mark (Mack 1988) y Q (Robinson 1987; Kloppenborg 1987) ha argumentado que la imagen profética de Jesús fue una construcción de iglesia, y que Jesús se parecía más a un sabio cínico que a un profeta judío, pero la mayoría de los La erudición vería dos figuras proféticas, Juan y Jesús, en los inicios del movimiento cristiano. El agnosticismo de Rudolf Bultmann sobre el Jesús histórico no se extendió a su duda de que Jesús era un profeta, y sus estudiantes que regresaron a la ("nueva") búsqueda del Jesús histórico encontraron "profeta" como la categoría clave (Bultmann 1958; Bornkamm 1960; Conzelmann 1969). Algún estudio estadounidense reciente de Mark (Mack 1988) y Q (Robinson 1987; Kloppenborg 1987) ha argumentado que la imagen profética de Jesús fue una construcción de iglesia, y que Jesús era más un sabio cínico que un profeta judío, pero la mayoría de los La erudición vería dos figuras proféticas, Juan y Jesús, en los inicios del movimiento cristiano.

C. Profecía reflejada en la literatura del cristianismo primitivo     

A continuación se presenta la documentación de la encuesta para el fenómeno de la profecía cristiana desde sus orígenes hasta la mitad de la 2d siglo, es decir, antes de la llegada de la -Nueva Profecía- con Montano.

1. Pablo.      El primer reflejo de la profecía cristiana en la literatura cristiana es 1 Tes 5: 19-20, en el que Pablo aparece como el defensor del don profético frente a sus detractores. La profecía ha aparecido en la congregación de Tesalónica, había creado algún tipo de problema que hizo que algunos de los tesalonicenses la rechazaran, y Pablo promueve su aceptación del fenómeno como un don del Espíritu, pero no sin una evaluación crítica. La discusión más extensa de la profecía cristiana en el NT se encuentra en 1 Corintios 12-14. Como en 1 Tesalonicenses, la discusión tiene un tono polémico, y nuevamente revela a Pablo como un defensor de la profecía, esta vez en contra de una valoración inapropiadamente alta de la glosolalia. Estas profecías eran más que una predicación pastoral normal; se trataba de una revelación directa (cf. 1 Co 14: 29-32). Es imposible hacerse una idea del contenido de las revelaciones de los profetas corintios, excepto que, en contraste con la glosolalia, se expresaron en un lenguaje inteligible y, en opinión de Pablo, estaban dirigidas a la edificación de toda la iglesia en lugar de responder a lo privado. consultas de particulares. La breve referencia a la profecía en Romanos 12: 3-8 es valiosa porque no es polémica. Más bien, una suposición fundamental de Pablo se expresa aquí, a saber, que dondequiera que haya una iglesia, el Espíritu Santo está obrando, y dondequiera que se encuentre el Espíritu, hay una manifestación principal del Espíritu, el don de profecía. La profecía, de hecho, es la única constante en las -listas- de carismas de Pablo (1 Corintios 12: 8-11, 28-30; 13: 1-2; Rom 12: 6-8). Cuando Pablo "clasifica" los dones espirituales, la profecía aparece solo en segundo lugar después del oficio apostólico o,

Dado que Pablo insiste tan firmemente en su apostolado y, por lo tanto, no se refiere explícitamente a sí mismo como profeta, a menudo se ha pasado por alto que, cuando se define funcionalmente como antes, Pablo es un profeta que de hecho afirma implícitamente ejercer el don profético (1 Cor 13: 2; 14: 6, 37). Aunque reacio a exhibirlo, tiene -visiones y revelaciones del Señor- (2 Cor 12: 1-10). Los muchos puntos de contacto entre las propias declaraciones biográficas de Pablo y los profetas de la Escritura Hebrea documentan la conciencia de Pablo de estar dentro de la sucesión profética (cf., por ejemplo, Gálatas 1: 15-16; Jer 1: 5; Isa 49: 1). Los eruditos han identificado numerosos pasajes en las epístolas de Pablo donde incorpora sus propias revelaciones proféticas o los oráculos de algún otro profeta cristiano. Tres que comúnmente se identifican así son 1 Tesalonicenses 4: 15-17; Rom 11: 25-26; y 1 Cor 15: 51-52, mientras que un número mayor se identifica de manera más tentativa. Las epístolas de Pablo también contienen una gran cantidad de formas y fórmulas proféticas, que parece usar de manera habitual e inconsciente incluso cuando no está citando un oráculo profético (Müller 1975).

El profetismo de Pablo se entendió una vez como parte de la profecía helenística en general (Reitzenstein 1927; Leisegang 1919). Un estudio más reciente ha indicado que la comprensión de Pablo de la profecía no era simplemente un reflejo de los fenómenos proféticos experimentados en sus iglesias, sino que está en tensión con ellos (cf. 1 Tes. 5: 19-20 y especialmente 1 Corintios 12-14). Si bien la línea divisoria entre la comprensión de la profecía "griega" y la "judía" no debe trazarse con demasiada claridad, es cierto que la comprensión de Pablo de la profecía está determinada por sus Escrituras y la tradición judía, así como por la comprensión del profetismo. en el cristianismo judío primitivo.

2. Deutero-Paul. Es sorprendente que no haya ninguna referencia a la profecía en Colosenses, y que el "espíritu" aparece sólo dos veces, cada vez con referencia al espíritu humano. -Espiritual- en 1: 9 y 3:16 sugiere perspicacia y cánticos dados por el espíritu (no solo -melodías animadas-), pero Colosenses parece muy reservado con referencia al entusiasmo paulino por la profecía, y puede que ya exprese una reacción.     

Efesios, por otro lado, mira hacia atrás a la primera generación y considera a los profetas, junto con los apóstoles, como un elemento constituyente en el fundamento de la Iglesia (2:20; 3: 5; 4:11). La gran percepción espiritual de la inclusión de la Iglesia se dio a través de los profetas cristianos posteriores a la Pascua (¡no el Jesús histórico!). Si bien está claro que el autor de Efesios admira a los profetas, es igualmente claro que ya no son una realidad viva en su iglesia.

Asimismo, en las Pastorales, la profecía es principalmente un fenómeno recordado del pasado paulino, más que una parte vital de la propia iglesia del Pastor, en la que no el carisma sino la ordenación "regular" a manos de funcionarios autorizados designa a las personas para el liderazgo en la Iglesia. Puede que todavía haya algunos movimientos del espíritu profético que se manifiestan en las referencias en 1 Tim. 1:18; 4:14 y 2 Timoteo 1:14, pero si se refieren al tiempo del autor, entonces el don de profecía se considera con más que un poco de sospecha. El punto parece ser que los reclamos de dotación carismática deberían conducir a la ordenación regular y, de hecho, opera correctamente solo con los canales legítimamente ordenados y en conexión con el depósito de la tradición (hē parathēkē ).Es más probable que estos textos, como 1 Timoteo 4: 1-5, pertenezcan al mundo ficticio de -Pablo- en la primera generación. Como en Efesios, la profecía parece ser admirada desde una distancia segura.

3. P.      Nuestra fuente más antigua del cristianismo palestino es el documento hipotético Q, que a menudo se considera un testimonio de la naturaleza profética del cristianismo primitivo. Los -profetas- se mencionan en seis perícopas de Q. De estos, cuatro se refieren a los profetas de las Escrituras hebreas (aquí se sigue la convención de designar los pasajes Q por su ubicación en Lucas): 6:23; 10:24; 11:47; 16:16. ("Profetizar" en el pasaje Q Mateo 7:22 es una adición de Mateo; "profetas" en el texto Q Lucas 13:28 es una adición de Lucas). La forma en que se usan estos textos indica que para la comunidad Q los profetas fueron considerados los líderes clave del antiguo Israel. Dos referencias apuntan a profetas de la propia época de la comunidad Q. En 7:26 a Juan se le llama -más que profeta-, una designación que incluiría tanto a Juan como a Jesús como los mensajeros gemelos de la Sabiduría trascendente (cf.7: 33-35. En 11:49 los profetas de la comunidad Q están incluidos en esta misma línea. El resultado es que para la comunidad Q hubo una sucesión ininterrumpida de profetas desde los tiempos de Israel a través de Juan y Jesús hasta los profetas cristianos de su propia comunidad. El rechazo y la persecución eran el destino común de todos (11: 47-51). El documento Q está repleto de formas proféticas como [amēn ] legō de hymin (-[Amén] te digo-). Si algunos dichos de los profetas cristianos pueden estar contenidos en Q como dichos de Jesús se analiza a continuación.

4. Marque. Aunque cita sus escritos a menudo, Marcos se refiere específicamente a los profetas del Antiguo Testamento solo dos veces (1: 2; 7: 6, ambas veces a Isaías), y hace dos referencias incidentales en relación con la comprensión de Jesús como profeta (6:16; 8:28). Él nunca se refiere a Juan el Bautista o Jesús como un profeta (excepto por la autoidentificación implícita de Jesús en 6: 4). Su única referencia a los profetas en el tiempo posterior a la Pascua de la Iglesia es 13:22, donde se los considera falsos profetas y son los únicos oponentes de la Iglesia específicamente nombrados. Marcos parece oponerse al fenómeno profético, lo que puede indicar que los profetas cristianos que anunciaron nuevos dichos del Señor eran un problema en su iglesia.     

5. Mateo. El evangelio de Mateo, por otro lado, parece representar una iglesia donde la profecía está presente y es afirmada críticamente por el autor, como fue el caso de Pablo y las iglesias paulinas. A diferencia de Pablo, el autor mismo no es un profeta, sino más como un escriba (parece estar describiéndose a sí mismo en 13:52). Su iglesia pudo haber sido "fundada" por los mensajeros Q (Luz 1985); parece estar en una fase posterior de la profecía cristiana manifestada en la comunidad Q. Mateo reformula su fuente Q para que diga -los profetas que fueron antes que usted     -En 5:12, uniendo su propia comunidad a la comunidad profética de Israel y Q. Un dicho peculiar de Mateo 10:41, concluye su versión del- Discurso misionero -, indicando que los profetas cristianos estaban entre los misioneros enviados por Iglesia de Mateo. En 7: 15-23, las exhortaciones generales a la comunidad cristiana, en las que no aparece ni la palabra ni la idea de profecía, han sido modificadas para tratar específicamente el problema planteado por la profecía en la iglesia de Mateo. El pasaje deja en claro que para Mateo el don de profecía no garantizaba que uno fuera un verdadero discípulo; -Hacer la voluntad de Dios- era el criterio último.

6. Lucas-Hechos.      Hechos es el único documento del NT que pretende describir a los profetas de la Iglesia primitiva. Agabo se destaca más claramente (11: 27-30; 21: 1-14) como alguien que no solo es llamado "profeta" por Lucas, sino que también encaja en la definición funcional que se da aquí. Judas y Silas son profetas (15:32). Felipe tiene cuatro hijas que profetizan (21: 9). Los profetas anónimos proclaman su mensaje por el Espíritu, un término que se usa indistintamente en tales contextos con "Espíritu Santo", "Espíritu del Señor" y "Espíritu de Jesús", lo que demuestra que es el Cristo exaltado el que se considera activo en el evento profético (16: 6-7; 20:23; 21: 4). Un grupo de profetas y maestros en Antioquía incluye a Bernabé y Pablo (13: 1-2). Que Lucas tiene la intención de incluir a Bernabé entre los profetas parece estar claro tanto por la gramática de este texto como por 4:36; si Pablo es llamado profeta o no en 13: 1-2 no está absolutamente claro. Por lo menos, Pablo está asociado muy de cerca con los profetas de la iglesia y Lucas lo describe como un profeta (9: 3-6; 13: 9-12; 16: 6-9; 18: 9-10; 22: 6). -21; 26: 9-20; 27: 23-24). Además de esta descripción de individuos particulares que manifiestan el don profético, Lucas comprende que el Espíritu ha sido derramado sobre toda la iglesia, y este Espíritu es preeminentemente el Espíritu de Profecía (2: 17-18, 38; 4:31; 6:10; 16: 6-7). Esto significa que, aunque Lucas reconoce a ciertas personas en la Iglesia que funcionan consistentemente como profetas (a quienes él designa así), no traza una línea clara entre profetas y no profetas. Para Lucas, todo aquel que actúa en la iglesia con el poder del Espíritu es algo así como un profeta. Pablo está muy asociado con los profetas de la iglesia y Lucas lo describe como un profeta (9: 3-6; 13: 9-12; 16: 6-9; 18: 9-10; 22: 6-21; 26 : 9-20; 27: 23-24). Además de esta descripción de individuos particulares que manifiestan el don profético, Lucas comprende que el Espíritu ha sido derramado sobre toda la iglesia, y este Espíritu es preeminentemente el Espíritu de Profecía (2: 17-18, 38; 4:31; 6:10; 16: 6-7). Esto significa que, aunque Lucas reconoce a ciertas personas en la Iglesia que funcionan consistentemente como profetas (a quienes él designa así), no traza una línea clara entre profetas y no profetas. Para Lucas, todo aquel que actúa en la iglesia con el poder del Espíritu es algo así como un profeta. Pablo está muy asociado con los profetas de la iglesia y Lucas lo describe como un profeta (9: 3-6; 13: 9-12; 16: 6-9; 18: 9-10; 22: 6-21; 26 : 9-20; 27: 23-24). Además de esta descripción de individuos particulares que manifiestan el don profético, Lucas comprende que el Espíritu ha sido derramado sobre toda la iglesia, y este Espíritu es preeminentemente el Espíritu de Profecía (2: 17-18, 38; 4:31; 6:10; 16: 6-7). Esto significa que, aunque Lucas reconoce a ciertas personas en la Iglesia que funcionan consistentemente como profetas (a quienes él designa así), no traza una línea clara entre profetas y no profetas. Para Lucas, quienquiera que actúe en la iglesia con el poder del Espíritu es algo así como un profeta. Además de esta descripción de individuos particulares que manifiestan el don profético, Lucas comprende que el Espíritu ha sido derramado sobre toda la iglesia, y este Espíritu es preeminentemente el Espíritu de Profecía (2: 17-18, 38; 4:31; 6:10; 16: 6-7). Esto significa que, aunque Lucas reconoce a ciertas personas en la Iglesia que funcionan consistentemente como profetas (a quienes él designa así), no traza una línea clara entre profetas y no profetas. Para Lucas, quienquiera que actúe en la iglesia con el poder del Espíritu es algo así como un profeta. Además de esta descripción de individuos particulares que manifiestan el don profético, Lucas comprende que el Espíritu ha sido derramado sobre toda la iglesia, y este Espíritu es preeminentemente el Espíritu de Profecía (2: 17-18, 38; 4:31; 6:10; 16: 6-7). Esto significa que, aunque Lucas reconoce a ciertas personas en la Iglesia que funcionan consistentemente como profetas (a quienes él designa así), no traza una línea clara entre profetas y no profetas. Para Lucas, todo aquel que actúa en la iglesia con el poder del Espíritu es algo así como un profeta. aunque Lucas reconoce a ciertas personas en la Iglesia que funcionan consistentemente como profetas (a quienes él designa así), no traza una línea clara entre profetas y no profetas. Para Lucas, quienquiera que actúe en la iglesia con el poder del Espíritu es algo así como un profeta. aunque Lucas reconoce a ciertas personas en la Iglesia que funcionan consistentemente como profetas (a quienes él designa así), no traza una línea clara entre profetas y no profetas. Para Lucas, todo aquel que actúa en la iglesia con el poder del Espíritu es algo así como un profeta.

Lucas obviamente está interesado en retratar a la Iglesia como la continuación del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, lo que lo lleva a retratar a los profetas cristianos (así como a Juan el Bautista y Jesús) como similares a los profetas de su Biblia. El hecho de que Agabo se ató con el cinturón de Pablo, por ejemplo, recuerda los actos simbólicos realizados por Isaías, Ezequiel y Jeremías (Hechos 21: 10-14; cf. Isa 20: 2-6; Ezequiel 4-5; Jer 13: 1-11). Esta y otras tendencias de Lukandificultan la extracción de la realidad histórica que se esconde detrás de la descripción teológica de Lucas. Los profetas pueden haber sido mucho más activos en el liderazgo de la Iglesia primitiva, por ejemplo, de lo que indica el relato de Lucas, ya que enfatiza sus propios intereses en el liderazgo apostólico ordenado. En esto, Lucas-Hechos pertenece a la tradición deutero-paulina discutida anteriormente. Esto significa que en el evangelio de Lucas, donde Jesús es retratado con el atuendo de un profeta bíblico, es difícil distinguir la historia de la propia teologización de Lucas. Una excepción puede ser proporcionada por el estallido de fenómenos proféticos en la historia del nacimiento de Lucas (cf. Lucas 1:35, 41-45, 67-79; 2: 29-35), que puede preservar recuerdos y materiales de los primeros profetas cristianos.

7. Juan y la tradición joánica.     Solo Jesús es llamado "profeta" en el evangelio de Juan (4:19, 44; 9:17), y se dice que solo Caifás "profetiza" (11:51). Sin embargo, la función de la profecía cristiana parece evidenciarse claramente en la iglesia joánica. Ya sea que el autor de Apocalipsis sea considerado miembro de la -escuela- joánica, los numerosos puntos de contacto entre el evangelio y el Apocalipsis indican la interacción entre el evangelista y la profecía cristiana, ya que el Apocalipsis obviamente fue escrito por un profeta. Las cartas también provienen de un círculo que estaba familiarizado con el fenómeno profético y estaba comenzando a experimentar algunas manifestaciones del mismo como problemáticas, sin negar su validez per se (1 Juan 2:20, 27; 4: 1-3). Y dado que el "nosotros" de 1 Juan no se puede separar del "nosotros" del Cuarto Evangelio, esperaríamos a priori que el evangelio también se originara en un círculo en el que el ministerio profético estaba vivo. La evidencia interna del evangelio confirma esta expectativa. La representación joánica tanto del Paráclito como de Jesús parece estar influenciada por la percepción del autor del ministerio de los profetas cristianos en la iglesia joánica (cf. Boring 1978). La noche antes de la muerte de Jesús, a los discípulos se les promete que el Espíritu vendrá en el nombre de Jesús y hablará con la autoridad de Jesús, el Paráclito que mantendrá viva la memoria de Jesús y revelará una nueva verdad después de la muerte de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí se describen las funciones de los profetas cristianos. La representación joánica tanto del Paráclito como de Jesús parece estar influenciada por la percepción del autor del ministerio de los profetas cristianos en la iglesia joánica (cf. Boring 1978). La noche antes de la muerte de Jesús, a los discípulos se les promete que el Espíritu vendrá en el nombre de Jesús y hablará con la autoridad de Jesús, el Paráclito que mantendrá viva la memoria de Jesús y revelará una nueva verdad después de la muerte de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí se describen las funciones de los profetas cristianos. La representación joánica tanto del Paráclito como de Jesús parece estar influenciada por la percepción del autor del ministerio de los profetas cristianos en la iglesia joánica (cf. Boring 1978). La noche antes de la muerte de Jesús, a los discípulos se les promete que el Espíritu vendrá en el nombre de Jesús y hablará con la autoridad de Jesús, el Paráclito que mantendrá viva la memoria de Jesús y revelará una nueva verdad después de la muerte de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí se describen las funciones de los profetas cristianos. el Paráclito que mantendrá viva la memoria de Jesús y revelará una nueva verdad después de la muerte de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí se describen las funciones de los profetas cristianos. el Paráclito que mantendrá viva la memoria de Jesús y revelará una nueva verdad después de la muerte de Jesús (14: 15-17, 25-26; 15: 26-27; 16: 8-11, 12-15). Aquí se describen las funciones de los profetas cristianos.

8. Revelación. El Apocalipsis es nuestro ejemplo más obvio y más extenso de profecía cristiana entre nuestros primeros documentos, y solo rivaliza con los Hermas posteriores. Como Pablo, el autor no usa específicamente profts de sí mismo, pero sin embargo afirma escribir profēteia (1: 3; 19:20; 22: 7, 10, 18-19) y pertenecer a un grupo de profētai      (22: 9). el "libro" (es decir, la carta) está a lo largo del discurso del Señor resucitado a su iglesia a través de su vocero inmediatamente inspirado. No son solo los capítulos 2-3 los que se presentan como la palabra del exaltado Señor, sino el documento en su totalidad. El genitivo subjetivo de 1: 1 abarca todo el documento (cf. la serie de citas en 21: 9, 15; 22: 1, 6, 8, 9, 10, 12). Aunque se conserva la forma apocalíptica del rollo sellado y el ángel interpretador, está subordinada a la comprensión de la revelación como profecía cristiana en la que el Señor resucitado habla a través de su profeta. Aunque saturado tanto de contenido apocalíptico como de formas apocalípticas, el Apocalipsis es, sin embargo, un documento completamente profético. -Profético- y -apocalíptico- no son alternativas. A diferencia de los apocaliptistas, Juan habla en su propio nombre las revelaciones que recibe del exaltado Señor. El hecho de que utilice materiales tradicionales y formas estereotipadas no es una objeción a la realidad de sus experiencias visionarias, ya que los profetas solían utilizar formas y materiales tradicionales para transmitir sus mensajes recibidos en diversos grados de experiencia "extática".

9. Didache. El Manual del Orden de la Iglesia ( Didache     6-15) proviene de una comunidad cristiana que honra la profecía y ha llegado a experimentarla como un problema. Esta es la razón del intenso interés del autor (es) por la profecía, interés que hace que las instrucciones sobre los profetas se elaboren mucho más allá de lo que se dice sobre los -apóstoles- y los -maestros-. Estas instrucciones no parecen ser una sola pieza, lo que indica que surgieron de diferentes manos durante un período prolongado. Por ejemplo, se considera que el profeta está por encima de toda duda cuando habla "en el Espíritu", de modo que desafiarlo es el pecado imperdonable (11: 7); y sin embargo, algunas cosas que él dice no deben ser toleradas, incluso si se dicen -en el Espíritu- (11:12). El criterio de la verdadera profecía es si él enseña de acuerdo con la verdad (11: 1); pero incluso ese profeta que enseña de acuerdo con la verdad es un falso profeta -si no practica lo que enseña- (11:10). losDidache ha sido más influyente en apoyar la teoría unilateral de que los primeros profetas cristianos eran "vagabundos" itinerantes en lugar de "asentados" (Harnack 1910), pero una lectura atenta de la Didache indica que su apoyo a esta supuesta característica del profetismo cristiano primitivo ha sido sobreenfatizado.

10. Ignacio. El único caso en las cartas del obispo de Antioquía que puede referirse a profetas cristianos no está claro; puede referirse a profetas bíblicos ( Fil. 5: 2). En cualquier caso, la referencia es solo incidental y no proporciona información. Por otro lado, Ignacio habla de sí mismo como habiendo "clamado" con una "gran voz", la "voz de Dios", en la que "el Espíritu hablaba" ( Fil. 7: 1-2), en un contexto lo que sugiere que pensaba en sí mismo hablando proféticamente. El contenido de su oráculo es una advertencia de "prestar atención al obispo, al presbítero y a los diáconos", por lo que Ignacio es algo así como las Pastorales en que el carisma sirve principalmente para reforzar el orden de la iglesia a través de los canales regulares en desarrollo.     

11. Odas de Salomón. Se pensaba que el espíritu profético inspiraba no sólo oráculos sino himnos (cf. 1 Cor 14:15; Col 3:16; Ef 5:19; cf. el Hodayot del profético Maestro de Qumran). La colección de cuarenta y dos himnos, todos compuestos por el mismo autor, parece expresar el reclamo de inspiración profética. En algunos de ellos Cristo habla en primera persona, como en Apocalipsis. Particularmente conocido es el himno final, que expresa la autoconciencia profética en las palabras (42: 6).     

Entonces me levanté y estoy con ellos,

y hablará por su boca.

12. Hermas. El Pastor de Hermas también emana de un contexto eclesiástico estructurado, la iglesia romana en la primera mitad del siglo II, y está escrito por un autor que nunca se refiere a sí mismo como profeta. A menos que la "profecía" del autor sea solo un recurso literario, el autor es, sin embargo, un profeta según nuestra definición, ya que el documento se presenta repetidamente como la revelación del Espíritu Santo o el Hijo de Dios a su iglesia en los últimos días. (por ejemplo, Vis. IV. 1.3; Sim. IX 1.1). El fenómeno profético parece estar todavía presente en la iglesia del autor, donde tanto los profetas "verdaderos" como los "falsos" pueden ser observados y deben ser probados ( Man.     XI). Todavía parece haber algunas señales de genuina autoconciencia profética, por ejemplo, la revelación de una segunda oportunidad de arrepentimiento en vista de la persecución inminente y el inminente regreso del Señor ( Vis. III. 1.9). Pero incluso si el autor tiene algunas experiencias proféticas personales, en su mayor parte su escritura es una obra tediosa, laboriosa, sin inspiración y poco inspiradora, formalmente en la categoría profética pero escrita por alguien para quien la profecía ya es un fenómeno tradicional que puede ser esteriotipado. En él, escuchamos los últimos ecos débiles de la "vieja" profecía. Después de él, las referencias a la profecía en la Iglesia se orientan a la -Nueva Profecía- del Montanismo, ya sea en afirmación o en repudio.

D. Características generales y temas de la profecía cristiana primitiva

1. Extensión, uniformidad y variedad.La encuesta anterior indica que la profecía no fue rara, episódica o aislada, sino que fue un fenómeno generalizado en el cristianismo primitivo que ha dejado sus huellas en una variedad de la literatura cristiana primitiva. El énfasis de la teología cristiana en "los profetas" (de las Escrituras hebreas) como aquellos que predijeron los días de Jesús y la Iglesia ha contribuido al hecho de que la "profecía" se descuida con frecuencia como una categoría principal para comprender el cristianismo primitivo y su propia identidad. comprensión. De hecho, los profetas y la profecía forman un denominador común principal y una línea de continuidad entre la Biblia hebrea y las Escrituras cristianas. Hemos visto que existe una variedad considerable en las manifestaciones de la profecía en el cristianismo primitivo. No obstante, existen suficientes características comunes para permitir algunas impresiones generales, a las que siempre hay excepciones.

2. Los profetas como figuras de la Iglesia. El contexto de la profecía es la congregación de adoración, a la que pertenecen los profetas como miembros constituyentes. Aunque los profetas, como otros, en ocasiones viajan de un lugar a otro, es exagerado imponer una interpretación dudosa de la profecía en la Didache a todas nuestras otras fuentes, y describir el itinerario como la esencia del profetismo cristiano.

3. Los profetas como figuras religiosas.     Si bien el cristianismo primitivo generalmente creía que el Espíritu fue dado al cuerpo de creyentes en su conjunto, y no solo a los individuos dotados dentro de él, la profecía no era una potencialidad amorfa difundida por toda la comunidad cristiana. Por lo general, había un grupo identificable que funcionaba como profetas y que la Iglesia reconocía como tal. Sin embargo, dado que el Espíritu fue dado a la Iglesia en general, el don profético no separó a los profetas de la comunidad cristiana. La Iglesia en su conjunto, que también poseía el Espíritu, fue encargada de evaluar críticamente las declaraciones de los profetas (Apocalipsis 2: 2, 6, 14, 15, 20; 1 Corintios 14). Los profetas hablaron con autoridad al anunciar la palabra incondicional del Señor, pero también está claro que deben esperar una respuesta deliberada y comprometida de la comunidad. Los profetas funcionaban en el culto reunido de la comunidad, no en sesiones o consultas privadas. La carga de su mensaje era la edificación de la comunidad, no la satisfacción de la curiosidad privada.

4. Profetas y tradición. La tradición y la revelación no son alternativas. La realidad de las experiencias reveladoras de los profetas no significó que estuvieran divorciados de la tradición. Sus oráculos podrían expresarse usando palabras de las Escrituras u otra tradición cristiana como vehículo de su mensaje.

5. Profetas y la continua voz de Jesús.Los profetas podían expresar sus revelaciones en palabras del Jesús histórico, que a veces retomaban y volvían a presentar en una forma modificada más relevante para la nueva situación. Muchos eruditos creen que los profetas de la iglesia pronunciaron nuevos dichos de Jesús. Estos dichos se mezclaron con la tradición de la Iglesia de las palabras de Jesús y aparecen en el marco narrativo de los Evangelios como dichos del Jesús terrenal. Dado que hasta el cristianismo primitivo el Jesús terrenal y el Señor celestial eran una y la misma persona, antes de la fijación de la tradición en la escritura de los Evangelios no se hacía una distinción coherente entre los dichos del Jesús anterior a la Pascua y las revelaciones posteriores a la Pascua a través de profetas de la iglesia. Aunque generalmente se reconoce la presencia de dichos dichos proféticos en los evangelios,

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      M. EUGENE ABURRIDO

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