RESURRECCIÓN. Esta entrada consta de dos artículos. El primero examina el desarrollo…

RESURRECCIÓN. Esta entrada consta de dos artículos. El primero examina el desarrollo y la articulación de ideas sobre la resurrección de los muertos, tal como se reflejan en el Antiguo Testamento. El segundo examina el desarrollo y la articulación de estas ideas en el judaísmo temprano y en el NT.

VIEJO TESTAMENTO

Hay poca mención de "resurrección" en el AT; esta noción no aparece excepto en textos raros, oscuros en cuanto a su significado preciso y tardíos. En general, la resurrección, que podría simplemente expresar la restauración de Israel, se refiere a los muertos en solo uno o dos pasajes, y solo Dan 12: 2-3, dentro del contexto apocalíptico del siglo II a. C., proclama claramente que los muertos serán arrebatados de la muerte para experimentar la "vida eterna" o la "condenación eterna". Más tarde, el evangelio se articuló en un entorno judío en el que aún se debatía la realidad de la resurrección, en particular entre los saduceos más tradicionalistas, que argumentaban en contra de ella, y los fariseos, los ardientes propagadores de puntos de vista más nuevos (cf. Marcos 12:18). -27 = Mateo 22: 23-33; Lucas 20: 27-38; Hechos 23: 6-9) quienes terminarían imponiendo su punto de vista después de las Guerras Judías contra Roma. Según la Mishná ( Sanh. 10.1a), la negación de la resurrección excluye a uno del mundo venidero (ver más DBSup 10: 481-84, con bibliografía).

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A. Vida y muerte según el AT

B. Algunas excepciones al lote común

C. Resurrección-Sanaciones

D. Resurrección-Restauraciones del Pueblo de Dios

1. Restauración de Israel

2. Restauración de Judá

3. Un caso especial

E. Resurrección de los muertos

1. Isa 26:19

2. Dan 12: 1-3

F. Conclusión

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A. Vida y muerte según el AT

Cuando uno lee el Antiguo Testamento, un hecho es sorprendente: que Israel está apegado a la vida, a esta vida, y de ninguna manera sueña con una vida maravillosa en el más allá. Israel considera el mundo en el que ha sido colocada como obra de su Dios, y la existencia humana es un don divino. El israelita desea que sus días se prolonguen a la manera de los patriarcas (Gen 15:15; 35:29), en el corazón del país confiado a su pueblo (Dt 30:20). La vida, el mayor de los dones (Job 2: 4; Qoh 9: 4), implica piedad, éxito, fecundidad, felicidad y paz, bajo la protección del Dios de Israel, como lo indica el Salmo 128, por ejemplo.

La muerte está asociada a todo lo que llega a perturbar esta armonía: un revés, la injusticia, la esterilidad, la guerra, la enfermedad, la miseria; puede introducirse prematuramente en el destino de los individuos que, como muestran los salmos, invocan a YHWH, piden su intervención, defienden su causa que, a sus ojos, es idéntica a la de su Dios, claman y se lamentan, o, una vez que su clamor haya sido escuchado, haga oír sus exclamaciones de alegría y sus acciones de gracias (Salmos 6; 13; 22; 30; 32; 38; 88; 130; etc.). El Salterio de Israel habla simultáneamente de la importancia y la belleza de una vida vivida en comunión con Dios y su pueblo y del carácter amenazante y odioso de la muerte, que significa una ruptura de esos lazos que unían al creyente a YHWH, incluso llamándola ruptura -. excomunión -(Sal 6: 6; 86: 6, 8, 11-13, 19),

En general, la persona humana del AT pensaba en la muerte de una manera menos dramática y con un realismo equilibrado: era evidente que una criatura moría, porque era de la -carne-, es decir, era frágil, mortal; la criatura no poseía en sí misma ninguna chispa de nada divino y estaba destinada a la inmortalidad (Qoh 12: 7: en la muerte, el aliento divino regresó a Dios, que lo había prestado; Sal 104: 29-30). Sin embargo, para que la muerte no sea motivo de escándalo y no parezca un hecho inaceptable, se deben cumplir tres condiciones, en lo que respecta al israelita. Primero, la muerte tenía que llegar al final de una larga y rica existencia (Génesis 15:15; Job 42:17) y no precozmente, -en medio de los días- (Sal 102: 25; Isa 38:10). Entonces, el difunto tuvo que dejar descendientes o al menos un hijo (cf. las promesas hechas a los patriarcas: Génesis 15; 17; 18); a partir de esta convicción, podemos entender el problema que plantea la esterilidad de la esposa (Génesis 29-30; 1 Sam 1), el duelo especial ocasionado por la muerte de un hijo único (Amós 8:10; Jer 6:26;etc. ) y la necesidad de mitigar la ausencia de un descendiente mediante el establecimiento de la ley del levirato (Génesis 38; Deuteronomio 25: 5-10). Finalmente, los ritos funerarios, especialmente el entierro del cadáver, debían observarse escrupulosamente (2 Sam 1: 11-27; 3:31; Jer 16: 1-9; Ezequiel 24: 15-17); ¡Ay del que fue privado de sepultura (2 Reyes 9:16; Jer 8: 1-3; Isa 14:19)! El castigo divino contra un culpable se manifestó precisamente a través de una vida acortada, la falta de progenie y un cadáver abandonado a las fieras.

Israel compartió con otros grupos humanos una representación del mundo de los muertos, al que generalmente llamó Seol (atestiguado 66 veces en el AT, especialmente en los Salmos [16x] y el libro de Isaías [10x]); El Seol consistía en una vasta región subterránea, oscura y polvorienta (-volver al polvo- significa morir [Gen 3:19; Sal 90: 3; 104: 29] y los -moradores del polvo- no son otros que los muerto [Dan 12: 2; Job 20:11]). Lo que caracterizaba al Sheol era que estaba poblado de sombras (heb reápaµ <éÆm ) cuya existencia -que no tiene nada en común con la vida que se había llevado antes- se desarrolla sin propósito y sin comunicación. Los muertos son los -olvidados- (Sal 88:13; Qoh 3: 19-21; 9: 5-10); no tienen contacto con el mundo de los vivos y menos aún con el Dios vivo (Sal. 6: 6; 30:10; 88: 6-12).

El mundo de los muertos era un -país sin retorno- (Job 7: 9-10; 16:22), una prisión con sus propios portales y guardias (Isa 38:10; Qoh 9:10; etc.); normalmente uno nunca lo dejaba, y aunque algunos textos (generalmente de tipo sapiencial) afirman el dominio de YHWH sobre el Seol (Job 12: 2; 26: 6; Prov 15:11; Amós 9: 2-3), el Dios de Israel, en general, no intervino -ni siquiera por cuenta propia- en este lúgubre y lastimoso territorio, que sin embargo aún no se había convertido en lugar de juicio y castigo, como lo sería el infierno en los textos cristianos, sino que era el lugar que aguardaba el vivir (Job 30:23).

B. Algunas excepciones al lote común

Aquí y allá, el Antiguo Testamento mencionó el grupo particular de personas que habían escapado de la muerte no por una resurrección sino como consecuencia de la "traducción". En primer lugar, está el caso del patriarca Enoc (Gn 5, 24), cuya piedad (-andaba con Dios-) trajo como consecuencia un destino excepcional (un texto tardío, atribuido al Escritor Sacerdotal). Otro es el profeta Elías, cuyo ministerio se completó de la misma manera (2 Reyes 2: 1-15). El tema de la transferencia de una criatura humana a los reinos celestiales era bien conocido en la antigüedad; el término técnico utilizado a este respecto fue el verbo hebreo lāqaḥ,que se encuentra en Isa 53: 8 donde puede tener este significado solo con dificultad, así como en Sal 49:16 y 73:24 donde no se puede descartar que se refiera al -traslado / ascensión- de una persona fiel ( ver más adelante, DBSup 10: 466-68). Este tema quizás se pueda encontrar también en el judaísmo helenístico, así como en el libro de la Sabiduría (Sab 2: 22-24; 3: 1-9; 4: 7-11).

C. Resurrección-Sanaciones

Tres textos de los libros de los Reyes (1 Reyes 17: 17-24; 2 Reyes 4: 31-37; 13: 20-21) narran intervenciones salvíficas realizadas por Elías y Eliseo. Estos fueron tantos casos de resurrecciones como curaciones milagrosas; sirvieron para autenticar el ministerio profético y para hacer evidente el poder de YHWH sobre la muerte: de esta manera, confirmaron las declaraciones que se pueden leer en Deut 32:39 y 1 Sam 2: 6 sobre la soberanía incontestable del Dios de Israel (y no de Baal) sobre el destino de los seres humanos. En los textos de Reyes, en ninguna parte se menciona una victoria definitiva sobre la muerte; la resurrección efectuada por el profeta consistió en la restauración de la salud de un paciente, y esta se caracterizó por la reintegración del aliento de vida en el cuerpo del niño (1 Reyes 17: 21-22; 2 Reyes 4: 34-35; cf. .también Sal 23, 3).

D. Resurrección-Restauraciones del Pueblo de Dios

Algunos otros pasajes del Antiguo Testamento, a través de la imagen de una resurrección, evocan la restauración, esperada o predicha, del pueblo de Dios, después de un período difícil o incluso de un desastre nacional. Estos textos bien conocidos y fácilmente datables se encuentran en Oseas 6: 1-3 y Ezequiel 37: 1-14. Algunos exégetas añaden a estos textos los de Isa 53: 10-12 e Isa 26:16, pero aún se debate el alcance de estas últimas unidades.

1. Restauración de Israel. Oseas 6: 1-3 es un texto contemporáneo de la Guerra Siro-Efraimita, alrededor del 735 a. C. , en la que el norte de Israel se involucró imprudentemente después de haber sido empujado a hacerlo por Damasco. La declaración del profeta presuponía que sus compatriotas habían sufrido ciertos reveses. El tema de estos versículos constituía una especie de cántico de arrepentimiento en el que expresaban su deseo de volver a YHWH, ya que estaban seguros de su ayuda (v 1); ya estaban contemplando su remoción y restauración a la normalidad, a través del apoyo de su Dios (v 2). El versículo 3 retoma el mismo esquema: es una exhortación basada en la convicción de que YHWH no demoraría en actuar a su favor.

La continuación del capítulo muestra que Oseas rechazó esta oración, por muy agradable que pudiera parecer (vv. 4-6). El profeta denunció una actitud superficial y presuntuosa; condenó la frivolidad de los israelitas, la inconsistencia de su piedad y la falta de deferencia en su actitud hacia su Dios. Trataron a YHWH como si su perdón fuera concedido automáticamente después de unos pocos sacrificios que deberían haberlo satisfecho. Oseas dijo "No" a tal adoración hipócrita (v 4); recordó las demandas divinas (v 6) e invitó a Israel a ser más serio (v 5).

Un examen cuidadoso de Oseas 6: 1-3 revela que los efraimitas estaban impregnados de una religiosidad cananea que era ajena a la tradición yahvista; estaban haciendo de YHWH un dios a semejanza de Baal, que los textos de Ugarit nos permiten comprender mejor. Varias alusiones más o menos explícitas al tema de la muerte y resurrección de la deidad, cuyo destino seguía regularmente el curso de las estaciones, son recuperables en el comunicado informado por Oseas: la fórmula -en dos días, al tercer día- podría retomar un tipo de mitología naturalista, a menos que no signifique nada más que simplemente "en un poco de tiempo, después de una breve demora" (1 Cor 5: 4 quizás se refiere implícitamente a este texto; Tertuliano fue el primero en hacer un buen uso de él [ Ad Marcionem 4.42.1-2]; un Targum le dio un significado escatológico); como por casualidad, el amanecer ( šaḥar ) y el rocío ( ṭal ), acompañados de lluvia, jugaron un papel importante en Ugarit. Parece como si los interlocutores de Oseas se expresaran como si fueran adoradores de las fuerzas de la naturaleza, dando así al profeta una razón más para condenar, junto con sus oraciones y sus ofrendas, su esperanza.

Debemos notar que la idea de la resurrección ya estaba atestiguada en Israel en el siglo VIII, pero que entonces apenas se distinguía ni de la curación ni de la salvación de tipo político. Tenía que ver con el destino de N Israel dentro de su historia y no con la condición final de los seres humanos. Su origen, probablemente cananeo, y sus vínculos con los cultos agrarios de la fertilidad hicieron que esta idea fuera sospechosa para los fieles adoradores de YHWH ( DBSup 10: 444-45).

2. Restauración de Judá. Ez 37: 1-14 se refiere igualmente a la restauración del pueblo de YHWH poco después de los trágicos acontecimientos que habían precedido, acompañado y seguido de la toma de Jerusalén y que marcó la caída del reino de Judá en el año 587 AC Para una nación magullado y casi moribundo, el profeta predijo una resurrección que consistía concretamente en la reconstitución de la "casa de Israel". El mensaje de Ezequiel se compone de una visión (vv. 1-10), que actúa como una profecía simbólica y es similar a las que encontramos en otros lugares (Ezequiel 12: 1; 21: 23-27); su visión va seguida de una explicación o, mejor, de una proclamación (los vv 11-14; los vv 12-13 forman un oráculo complementario que anuncia a los deportados el fin del exilio).

Aquí Ezequiel promete a sus hermanos, desesperados por las desgracias de Judá (v 11), una renovación tan extraordinaria como inesperada (vv 1, 10, 11, 14): de los huesos de los que ha desaparecido toda vida, el espíritu de Dios crea ¡Un inmenso ejército! Este no es un caso de resurrección, como lo imaginarían las tradiciones judías (fariseas) y cristianas posteriores, sino más bien un caso de Ezequiel, a diferencia de los contemporáneos de Oseas, que describe un evento que había presenciado en su visión, no basado en un tipo naturalista. del misticismo, pero en la enseñanza tradicional Yahvista, ya que se destaca en un relieve audaz a partir de Génesis 2: 7 en adelante (Isa 42: 5; Sal 104: 29-30; Job 33: 4). Como sucedió con la creación del hombre, la resurrección se llevaría a cabo en dos etapas: los huesos esparcidos primero se vuelven a unir y luego se les agrega carne y piel a los esqueletos para formar cuerpos, a los que sólo les falta el aliento de vida (vv. 7-8; cf. Génesis 2: 7a); luego, a la llamada del "espíritu" o del "aliento", los muertos se levantan, como una parábola representada, para testificar de la renovación de Israel (vv. 9, 10 y 14).

Para dar su respuesta a los terribles eventos de 587, Ezequiel de esta manera se apropió de la noción de resurrección, pero lo hizo dentro de una perspectiva que se ajustaba completamente al culto de YHWH (cf. DBSup 10: 445-47).

3. Un caso especial. Isa 53: 10-12 plantea problemas difíciles y no hay evidencia clara de que este texto pueda contarse entre los que testifican a favor de la fe en la resurrección ( DBSup 10: 447-48).

El siervo mencionado en Isa 52: 13-53: 12 no es con ninguna certeza un individuo humano, ya sea del pasado, del futuro o del presente; podría representar a Israel en su totalidad, y el Cuarto Cantar del Siervo en este caso narraría el destino paradójico del pueblo de YHWH, condenado a experimentar las peores humillaciones, moderación y una condición equivalente a la muerte, solo para ser, al final , glorificado por su Dios y aclamado por toda la humanidad como el que cargó con las faltas de las multitudes (los paganos) y aseguró su salvación. En esta perspectiva comunitaria, entonces, el tema no es ni de muerte ni de resurrección.

Sin embargo, si el referente en este texto es un individuo, algún miembro del pueblo de Israel que sufre por otros y notablemente por sus hermanos, las expresiones empleadas en Isaías 53 no implican automáticamente que el siervo sea ejecutado, y su victoria final (evocada en los vv. 10-12) no exige que sea arrebatado de la muerte. La esencia del mensaje de este capítulo no consiste en la suerte especial que le espera al siervo después de su sufrimiento, sino en el hecho de que el plan de Dios se realiza a través de él y se reconoce como tal.

Por tanto, el autor de Isaías 53 no proclama explícitamente la resurrección del testigo de YHWH; en cambio, declara que a través del destino de este individuo, y contrariamente a toda expectativa, el designio divino llega a cumplirse con éxito. Se encuentran alusiones al Cuarto Cantar del Siervo en textos judíos tan diversos como Dan 12: 2-4 y Sab 2: 12-20.

E. Resurrección de los muertos

Dos pasajes merecen ser mencionados en este párrafo, porque prevén una resurrección de los muertos que realmente es una liberación de la muerte. Este es claramente el caso de Dan 12: 1-3, aunque el significado de Isa 26:19 sigue siendo un ejemplo debatido. Cabe señalar que estos textos pertenecen a los últimos niveles de la tradición del Antiguo Testamento (el final del período persa, según algunos comentaristas [Isa. 26:19]; el siglo II a. C. [Dan. 12: 2-3]) y reflejan ambientes influenciado en mayor o menor grado por el apocalipticismo.

1. Isaías 26:19 es parte de una unidad más grande (Isaías 24-27) que es compleja, postexílica y caracterizada como el -Gran Apocalipsis-, cuya interpretación es muy difícil. Varios exégetas incluso piensan que este versículo es una glosa tardía sin relación con su contexto inmediato (Kaiser y Lohse 1977) o bien una proclamación independiente que responde a Isa 26:14 (J. Vermeylen). H. Wildberger ( Jesaiah BKAT ), por otro lado, ubica este "Apocalipsis" en el siglo V AC y ve en Isa 26:19 un oráculo de salvación que sigue al lamento del pueblo articulado en los vv 7-18 ( discusión y bibliografía en DBSup 10: 448-52).

Isa 26:19 plantea muchas dificultades; tal como está, el texto hebreo posee poca claridad y las versiones son divergentes. Su autor expresó un voto o una promesa (si este versículo puede entenderse como una respuesta al v 14); por lo tanto, deseaba o predijo el regreso a la vida de los -muertos de YHWH-, una ocasión de gozo y alabanza.

Algunos llamarían la atención sobre las alusiones en este breve pasaje al "rocío", ya evocado en Oseas 6: 1-3, que era un motivo cananeo; con el trueno y la lluvia fue una promesa de renovación, por lo que no debería sorprendernos encontrarlo vinculado en la tradición rabínica con el tema de la resurrección de los muertos ( Hagiga 12b). Para algunos especialistas, el tema en cuestión, nuevamente aquí, es el de una restauración nacional después de un período doloroso para la comunidad judía durante la época del declive del período persa, mientras que la mayoría de los críticos consideran que Isa 26:19 anunció un verdadera resurrección de los muertos. Sin embargo, esta no fue una resurrección universal, sino una otorgada solo a los "muertos de YHWH" (cf. v 19, "tus muertos" y citar mi cadáver "entendido como" mis cadáveres ";" sus cadáveres "en el siríaco versión y en el Targum). La resurrección se promete a aquellos que habían muerto (los mártires) por causa del nombre del Dios de Israel y a quienes YHWH reclamó como suyo. La resurrección evocada en este pasaje, cuando se sitúa en el -Gran Apocalipsis-, fue prometida no a la humanidad en general sino a aquellos creyentes que, en una era de problemas y persecuciones, habían sido fieles hasta el punto de dar sus vidas por la causa de YHWH. Esta perspectiva se acerca a los puntos de vista encontrados en el apocalíptico judío.

2. Dan 12: 1-3 es el único texto que apunta precisamente a ambientes apocalípticos que llegaron a expresarse en el momento de la crisis provocada por la actitud de Antíoco Epífanes hacia los judíos opuestos a la helenización de Jerusalén y de las costumbres hasta ahora en efecto. La persecución religiosa se desató contra los ḥăsı̂dı̂m (o "Fieles") – de quienes se desarrolló el partido farisaico – en el 167 a. C. Dan 12: 1-3 se puede fechar con cierta precisión como parte de un complejo, un tipo de retrospectiva histórica (Dan 11: 1-45) que antecedió en poco tiempo a la muerte del soberano seléucida (en 164 a. C. ).

Después de haber evocado el pasado, el autor de la conclusión del libro de Daniel, comenzando con 12: 1, visualizó el futuro. En el v 1, predijo un tiempo de angustia que superaría en horror cualquier cosa que uno pudiera haber imaginado, pero al mismo tiempo prometió protección divina a los fieles yahvistas. Luego trató, en los vv 2-3, el destino de los muertos y en particular el de aquellos que habían caído en el curso de las persecuciones. No más que en el caso de Isaías 26:19, tenemos aquí un evento que concierne a toda la humanidad; la resurrección, como Daniel la previó, fue limitada (v 2, con su uso del partitivo min,sugiere la interpretación -muchos de. . . " en lugar de "todos. . . -); abordó la situación concreta en la que dos partidos se enfrentaron entre sí dentro de la comunidad judía, los partidarios de Antíoco y sus oponentes. El primer grupo estaba destinado a la "vergüenza eterna" y el segundo grupo iba a recibir "vida eterna" (v 2b); La justicia divina fue así reivindicada, ya que la retribución, aunque demorada mucho, habría sido posible -en ese momento- (v 1), a través de la resurrección. Varias preguntas quedan sin respuesta: la identidad de los "castigados" (v 2b) no está clara, si se puede creer a los exegetas cuya opinión sobre este punto sigue siendo divergente: ¿estamos tratando con grandes pecadores o con judíos renegados o quizás con paganos hostiles a ¿Israel? También se preguntan si los condenados volverán a la vida (v 2a),

El versículo 3 trae un nuevo elemento, porque mira a cierta categoría de judíos, a saber, los "sabios", cuya actitud, es decir, su martirio, llevó a sus hermanos a seguir el camino correcto y que son llamados a la gloria. Aquí el autor alude a Isaías 53, al que da una interpretación comunitaria (cf. también Dan 11, 33-34), haciendo uso, además, del simbolismo astral; es difícil decir si esto debe tomarse literalmente o no (ver Cavallin 1974; para un punto de vista opuesto, Grelot 1971). Sin embargo, parece claro que la resurrección, como se la contempla aquí, no consiste simplemente en un regreso a las condiciones terrenales del pasado ( DBSup 10: 452-58).

Llamamos la atención sobre el hecho de que el tema de la resurrección se afirmó en el medio judío en el mismo momento en que se estaban desarrollando visiones apocalípticas en respuesta a la angustia que estaban sufriendo los judíos fieles. Por la victoria sobre la muerte, como se entendía en el siglo II A.C. , se hizo justicia a los fieles yahvistas, y aquellos que dieron su vida en el nombre de YHWH pudieron participar en esa nueva era que el Dios de Israel estaba preparando para los suyos. . Como escribió E. Renan hace mucho tiempo, "la sangre de los mártires fue el verdadero creador de la fe en una segunda vida" ( DBSup10: 457). Lo que contaba a los ojos de los autores bíblicos, en los últimos días de los tiempos del Antiguo Testamento, no era en absoluto la inmortalidad del alma o incluso la salvación del individuo, sino la posibilidad de que los "muertos de YHWH" (Isa 26:19 ) o el rabîm, es decir, "los muchos", una vez que sus maestros los instruyeran en la justicia (Dan. 12: 2-3), experimentarían, junto con los que habían sido salvados en la hora del tormento, el triunfo. de su Dios y la gloria del siglo venidero.

F. Conclusión     

Los textos relacionados con la resurrección en el AT son raros y diferentes; vienen de diferentes horizontes y no podemos simplemente examinarlos en orden cronológico para volver sobre la historia de este tema en la mente de Israel. Conocido antes del exilio, ya que se atestiguó en la época de Oseas en el siglo VIII, y allí dentro de un contexto cananeo, el regreso a la vida de los muertos no pasó realmente a primer plano hasta el siglo II a. C. , en los días de los macabeos. crisis, y desde dentro de esos sectores profundamente apegados a la tradición yahvista entre los ḥăsı̂dı̂m en apuros , que esperaban su salvación en la intervención final de su Dios "en el último día".

Entre Oseas y Daniel, la idea de la resurrección surgió aquí y allá, pero principalmente para apuntar hacia la renovación política del pueblo de Israel (Ezequiel).

Como fue el caso de los mismos textos del AT, el vocabulario preciso en el AT que apuntaba a la resurrección era limitado; tal terminología fue moldeada por las ideas que Israel había elaborado sobre la condición de los que habían muerto. A la muerte de una persona, el aliento o espíritu de vida se fue; tenía que regresar más tarde si iba a haber alguna renovación de vida (1 Reyes 17: 21-22). Los muertos yacen durmiendo en sus tumbas; en el momento de la resurrección, se levantarán de nuevo (Heb qûm :2 Reyes 13:21; Isa. 26:14, 19; Job 14:12 [Ezequiel 37:10 usa un verbo diferente]). Los muertos duermen ahora; serán despertados (2 Reyes 4:31; Isa 26:19; Job 14:12; Dan 12: 2) y, finalmente, volverán a la vida (1 Reyes 17:22; 2 Reyes 13:21; Isa 26:14, 19; Ezequiel 37: 3, 5-6, 9-10, 14; Job 14:14 [cf. también Dan 12: 2 y, en el Talmud, la expresión rabínica teḥiyyat hammētı̂m, -la resurrección del muerto -, que se atestigua 41 veces]).

Si el problema de la supervivencia del israelita más allá de su existencia terrenal apenas se preguntó en Israel a lo largo de los siglos, esto se debió en primera instancia a las concepciones antropológicas tradicionales del pueblo de YHWH: el ser humano estaba compuesto de cuerpo y alma. (o aliento [Gen 2: 7-8]), que formaba la unidad orgánica indispensable para la vida; la persona no estaba constituida de un elemento perecedero (la carne) y de una realidad inmaterial dotada de inmortalidad (el alma). La vida cesó en el mismo momento en que se quitó el aliento prestado por Dios (Sal 104: 29-30; Qoh 12: 7) y el cuerpo, en adelante inanimado, estaba destinado a regresar a la tierra (Gen 3:19; Sal 90 : 3). La existencia de las sombras en el Seol, mencionada muchas veces, notablemente en los salmos, era todo lo contrario de la vida, una especie de "no vida", de la que no podía surgir ningún elemento positivo. Para Israel no puede haber victoria sobre la muerte excepto la de un estado de existencia que exige una renovación completa del ser humano. La resurrección de los muertos, es decir, del cuerpo, está grabada dentro de la lógica de los conceptos del AT.

En segundo lugar, y este podría ser el tema principal, la muerte que a veces significó la ruptura total entre los muertos y el mundo de los vivos y, sobre todo, YHWH (cf. los salmos antes mencionados) tuvo su aguijón atenuado cuando el difunto se fue. detrás de un hijo o cuando su cuerpo fue enterrado en la tumba de sus antepasados. Porque los israelitas sobrevivieron en sus descendientes, y se mantuvieron en contacto con los suyos a través de ritos funerarios que se celebraban en medio de la tierra de YHWH; el israelita individual sin duda murió, pero Israel se perpetuó y al mismo tiempo se aseguró una cierta continuidad con los desaparecidos.

Poco a poco, bajo la presión de los trágicos acontecimientos que vivió el pueblo de YHWH (la desaparición del reino del norte en el siglo VIII; la caída de Jerusalén y el fin del estado de Judea en el siglo VI; el exilio y el difícil y precaria reconstitución de una comunidad judía alrededor de Jerusalén bajo los persas), la condición del individuo en medio de una comunidad nacional y religiosa pasó a asumir el lugar preponderante y, a partir de ese momento, se plantearon interrogantes sobre la suerte de los fieles. uno y, en particular, del estado futuro último reservado para él o ella. El problema se agudizó especialmente durante las crisis que atravesó el pueblo judío durante el declive del Imperio persa y durante la época de Antíoco Epífanes; Las facciones del pueblo de Dios se enfrentaron con pasión, con el objetivo de tomar el poder en Jerusalén, y se desataron persecuciones contra quienes deseaban permanecer fieles a la ley de su Dios. La causa Yahvista parecía perdida, y los mártires murieron en vano; La profecía de la resurrección de los muertos permitió a las personas afrontar el desafío provocado por las circunstancias que soportaron. Con la doctrina de la resurrección, la última palabra quedó con el Dios de Israel y, con él, en los labios de los fieles. La resurrección, que constituye el telón de fondo determinante del evangelio del NT, fue el fruto de la resistencia judía al mundo helenístico. La causa Yahvista parecía perdida, y los mártires murieron en vano; La profecía de la resurrección de los muertos permitió a las personas afrontar el desafío provocado por las circunstancias que soportaron. Con la doctrina de la resurrección, la última palabra quedó con el Dios de Israel y, con él, en los labios de los fieles. La resurrección, que constituye el telón de fondo determinante del evangelio del NT, fue el fruto de la resistencia judía al mundo helenístico. La causa Yahvista parecía perdida, y los mártires murieron en vano; La profecía de la resurrección de los muertos permitió a las personas afrontar el desafío provocado por las circunstancias que soportaron. Con la doctrina de la resurrección, la última palabra quedó con el Dios de Israel y, con él, en los labios de los fieles. La resurrección, que constituye el telón de fondo determinante del evangelio del NT, fue el fruto de la resistencia judía al mundo helenístico.

Hemos mencionado que la noción de resurrección es un cuerpo extraño dentro del AT; fue el resultado de influencias externas que entraron en juego de varias maneras a lo largo de la historia del pueblo de YHWH. Tras un examen, el alcance de la contribución de fuera de Israel, sin ser negado, debe ser calificado, y se podría decir que, cuando algunos judíos declararon que los muertos (de su Dios) revivirían, lo hicieron basando sus argumentos en Principios yahvistas. El mundo cananeo o del Cercano Oriente podría haber proporcionado a Israel, en esta esfera como en otras, temas y un idioma; sino una vuelta a la vida, concebida de forma casi automática y vivida en el marco de un ritual agrario, fue rechazado por el yahvismo (Oseas) y no se le podía dar juego libre hasta que hubiera sido sometido a un riguroso proceso de purificación (Ezequiel). Mucho más tarde, las enseñanzas persas pueden haber servido como estimulantes para las visiones judías del más allá, pero los persas consideraron la resurrección como un solo elemento en la recreación del universo, mientras que los textos del Antiguo Testamento (Isaías 26; Daniel 12) preveían como un evento que concierne a todos los judíos fieles; el universalismo de algunos de estos textos contrasta con el particularismo, o mejor dicho, el pietismo de otros textos.

Es en la tradición yahvista misma donde se encuentran las raíces de la fe en la resurrección: el AT proclamaba el poder de YHWH, uno que ninguna fuerza podía contener; Dios domina la muerte como Dios domina la vida (1 Sam 2: 6; Dt 32:39; cf. también una anotación tardía en Isa 25: 8a). Dios ha creado y, por tanto, puede volver a crear (2 Macabeos 7).

La justicia de Dios, afirmada en todas partes en el Antiguo Testamento, tarde o temprano tenía que manifestarse, y la resurrección permitió que sucediera esto mismo, como hemos visto. Finalmente, la victoria sobre la muerte, que en primera instancia afectó a los fieles yahvistas, dio al Dios de Israel una ocasión para demostrar su fe, -fidelidad, lealtad, solidaridad- hacia los suyos y, de esta manera, responder a la pregunta ya planteada. por los salmistas sobre el futuro definitivo de aquellos lazos que en realidad unían a YHWH a su ḥāsı̂d (Salmos 6; 16; 22; etc.). Por lo tanto, la fe en la resurrección de los muertos se basa en el poder de YHWH, en su justicia y en su amor, como estos han sido revelados en el curso de la historia de Israel; en el siglo II a. C., en el punto culminante de la crisis macabea, el ḥăsı̂dı̂m extrajo las últimas consecuencias de las experiencias que Israel había vivido durante siglos.

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      ROBERT MARTIN-ACHARD

      Trans. Terrence Prendergast

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EL JUDAISMO TEMPRANO Y EL CRISTIANISMO

La resurrección es el acto escatológico por el cual Dios el juez resucita a los muertos para recompensarlos por sus obras. En la larga historia de la especulación judía, la forma de juicio varía: resurrección del cuerpo; revivificación del alma o espíritu; vida eterna o asunción al cielo inmediatamente después de la muerte o poco después. En algunos casos, la vida eterna o la inmortalidad son posesión actual de los justos, mientras que se cree que los inicuos ya están en el reino de la muerte. La resurrección y sus equivalentes funcionan de diversas maneras como recompensa por la falta de justicia divina en este mundo, como recompensa y castigo por las propias acciones o, en casos especiales, para exaltar y glorificar a los líderes perseguidos de la comunidad. Nuevo Testamento las creencias sobre la resurrección y sus equivalentes reflejan la variedad de sus contrapartes judías, pero difieren de ellas uniformemente en su orientación cristológica.

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A. Resurrección en el judaísmo primitivo

1. Desarrollos iniciales

2. Persecución, opresión y justicia de Dios

3. Recompensa y castigo

4. La presencia de la vida eterna y los dos caminos

5. Josefo sobre los fariseos, saduceos y esenios

B. Resurrección en el cristianismo primitivo

1. Focos y énfasis

2. Textos y autores

3. Problemas históricos

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A. Resurrección en el judaísmo primitivo

1. Desarrollos tempranos. La creencia en una existencia sustancial y significativa después de la muerte es un desarrollo relativamente tardío en la historia de la religión israelita. La opinión habitual expresada en los libros bíblicos es que, al morir, la sombra de uno desciende al Seol, donde permanece para siempre, apartado de la presencia de Dios.

Otros elementos del pensamiento religioso israelita están en tensión con este punto de vista. Como creador, Dios es el Señor de la vida, quien efectúa y nutre una relación de pacto con el pueblo de Dios. Como juez, Dios recompensa a los fieles y castiga a los que se rebelan contra los mandamientos del pacto. Como el Todopoderoso, Dios puede efectuar lo que requiere la justicia divina. La tensión surge cuando la muerte prematura frustra esta justicia.

Los orígenes de la creencia en la resurrección son oscuros. Los autores del período del exilio emplean el lenguaje de la muerte y la resurrección o la exaltación como metáfora del avivamiento de Israel y su regreso del exilio. Aunque muerto en cautiverio, el pueblo se levantará de sus tumbas babilónicas (Ezequiel 37). Los reyes y las naciones verán la exaltación del siervo sufriente de Yahweh (Isa 52: 13-53: 12). Es dudoso que este uso metafórico presuponga la especulación judía sobre la posibilidad de vida sustantiva a pesar de la muerte física, pero ambos pasajes (e Isaías 65-66) se usan más tarde para apoyar tal creencia.

En un momento y en circunstancias que actualmente no podemos determinar, se produce un gran avance religioso. Los judíos comienzan a afirmar que la muerte física no anula la justicia de Dios ni anula la relación de pacto para los individuos. Los primeros textos son ambiguos. Los Salmos 16, 49 y 73 pueden apuntar en esta dirección, pero se desconocen su fecha y circunstancias. El apocalipsis Isaiánico (Isaías 24-27) parece ser el texto más antiguo que visualiza una verdadera resurrección de los justos. Dios vencerá a la muerte para siempre. Las sombras de los justos se levantarán del Seol, mientras que sus amos opresores permanecerán allí (Isa 25: 6-8; 26: 14-19). Los eruditos debaten el momento preciso y las circunstancias de origen de este texto.

2. Persecución, opresión y justicia de Dios. Todos los textos mencionados anteriormente tratan sobre la disyunción entre la experiencia humana y la creencia en la justicia divina. Los escenarios de persecución u opresión desencadenan más especulaciones sobre la recompensa post mórtem.

una. 1 Enoc 22-27. Cap. 20-36 de 1 Enoc ( 3d siglo AC ) las travesías recuento de Enoch a través del cosmos. Lejos al oeste, ve una gran montaña con tres enormes abismos que contienen -todas las almas de los hijos de los hombres-, clasificadas y separadas con el propósito de juzgar (cap. 22). Dominando la escena está el espíritu de Abel, el prototipo de los inocentes que son perseguidos. Acusa a Caín "y sus descendientes" hasta que son borrados de la raza humana. El protagonismo de Abel indica que la muerte violenta y la falta de juicio divino contra los autores de este crimen son preocupaciones fundamentales de este autor ( cf. capítulos. 6-11). El motivo del juicio gobierna las descripciones de los tres abismos. En el primero de ellos, los espíritus de todos los justos se refrescan con una fuente de agua brillante. En el segundo abismo, los pecadores no especificados ya experimentan el tormento al que serán sometidos durante su confinamiento eterno en este lugar. En el tercer abismo, los espíritus de las personas asesinadas suplican venganza divina. Para estos "compañeros de los malvados", su muerte violenta fue una amplia recompensa por sus malas acciones, por lo que no experimentan el tormento de los que están en el segundo abismo, ni serán resucitados para juicio (22:13).

Según el cap. 22, la recompensa es experimentada por las "almas" o los "espíritus" o las "almas de los espíritus" inmediatamente después de la muerte. No obstante, el autor anticipa la resurrección de algunos de los muertos. El versículo 13 sugiere que los pecadores en el segundo abismo serán levantados para juicio. Es casi seguro que los justos en el primer abismo se levantarán a la nueva vida bendita en la nueva Jerusalén descrita en el cap. 25.

Después de ver el reino de los muertos, Enoc es llevado al monte de Dios (capítulos 24-25) donde ve el árbol de la vida que -será trasplantado al lugar santo-, donde -su fruto será entregado al justos y piadosos. . . y sus fragancias impregnarán sus huesos -, ya que- viven una larga vida sobre la tierra -como la tuvieron sus padres, libres de- tormentos, plagas y sufrimientos -(25: 4-6). En Jerusalén, Enoc contempla la montaña sagrada, así como el valle de Hinom, donde los blasfemos sufrirán para siempre en presencia de los justos (capítulos 26-27).

1 Enoc 24-27 depende directa o indirectamente de Isaías 65-66 con sus descripciones de la Nueva Jerusalén y la vida bendita y fabulosamente larga de los justos y el castigo eterno de los pecadores que tendrá lugar allí (cf. esp. Isa . 65: 17-25; 66:14, 24). A diferencia del Tercer Isaías, 1 Enoc 22-27 anticipa una resurrección que permitirá que algunos de los justos e impíos muertos participen de las bendiciones y maldiciones que resultan del gran juicio. La referencia a los "huesos" de los justos (25: 6) indica una resurrección a algún tipo de vida corporal. No se especifica el estado corporal o no corporal de los castigados en el valle de Hinom.

B. 1 Enoc 92-105. -Epístola- de Enoch ( 2d siglo AC ) expone las implicaciones de visiones escatológicas de Enoch. La injusticia invade el mundo del autor. Los ricos y poderosos prosperan cuando oprimen a los justos pobres, que sufren a pesar de su justicia y piedad. El repetido anuncio del próximo día del juicio anticipa la adjudicación de estas circunstancias.

El tratamiento del problema y su solución alcanza su punto culminante en 102: 4-104: 8, una disputa sobre la recompensa y el castigo post mortem. A -las almas- de los justos y piadosos que sufren en el Seol, el autor les promete que -volverán a la vida- y recibirán la recompensa que sus cuerpos carnales perdieron (102: 4-103: 4). En cuanto a los pecadores que afirman que no hay juicio después de la muerte y actúan en consecuencia, sus almas descenderán a la tortura llameante del Seol (103: 5-8). En un pastiche de frases de Deuteronomio, Enoc cita la queja de los justos y piadosos de que han recibido las maldiciones del pacto (103: 9-15). Su refutación afirma que sus clamores de justicia han sido escuchados por sus patrocinadores angelicales, quienes defienden su caso ante Dios. Sus nombres están escritos en el registro celestial. El juicio vendrá

C. Daniel 12: 1-3 escrito entre el 167 y el 165 a. C.Para alentar a los judíos piadosos durante la persecución de Antíoco Epífanes, el autor de Daniel 10-12 compuso un apocalipsis que describe los eventos de la historia de Israel desde -Darío el Medo- hasta Antíoco (11: 2-45). Cuando la persecución llegue a su clímax, el Juez divino intervendrá y el perseguidor será destruido (11:45). La recitación de la historia pasada da paso a una breve descripción del juicio (12: 1-3) que juzgará las injusticias que acabamos de relatar. Se levantará Miguel, el ángel protector y defensor de Israel. Se abrirá el libro que contiene los nombres de los ciudadanos de las personas que serán entregadas. Los que aún estén vivos serán rescatados de la ira de Dios. Entonces "muchos de los que duermen en la tierra del polvo se despertarán, algunos para vida eterna, y otros para desprecio eterno". Esta no es una resurrección universal; solo algunos de los muertos se despertarán. El autor tiene en mente al menos a los personajes principales de la persecución antioqueña. Los justos cuyo comportamiento piadoso los haya llevado a la muerte serán vindicados. Aquellos que apostataron para salvar sus vidas serán resucitados para sufrir el castigo divino del que escaparon durante su vida. El autor probablemente también espera que otros israelitas especialmente justos y malvados sean levantados para juicio.

Como 1 Enoc 24-27, el lenguaje de Dan 12: 2 recuerda Isaías 65-66. -Vida eterna- es la larga vida a la que se hace referencia en Isaías 65: 20-22 (cf. 1 En. 25: 6). El -desprecio eterno- es el destino de los rebeldes cuyos cuerpos sufrirán fuera de Jerusalén (en el valle de Hinom) según Isa 66:24 (cf. 1 En. 27: 2-3). La resurrección implícita en 1 Enoces explícito en Dan 12: 2. El problema de los justos que sufren y perseguidos surge en forma aguda como el catalizador de la resurrección como reivindicación. Los justos muertos, a quienes Enoc vio refrescados por una brillante fuente de agua en el reino de los muertos, están durmiendo en el Seol, la turbia "tierra de polvo", según Dan 12: 2. La alusión a Isa 66:14 (-desprecio-) puede indicar que Daniel piensa en una resurrección corporal (cf. 1 En. 25: 4-6), pero la brevedad del pasaje daniel es esquiva.

Según Dan 12: 3, los sabios maestros de la comunidad, que han animado a muchos a seguir el camino de la justicia, recibirán un honor especial al ser exaltados gloriosamente entre las estrellas, la hueste angelical. Aquí el autor se basa en una exposición tradicional del último cántico del siervo de Yahweh (Isa 52: 13-53: 12; ver más abajo Sabiduría 1-6).

D. Jubileos 23: 11-31. Escritos quizás uno o dos años antes del libro de Daniel, como un comentario sobre la edad de Abraham (Génesis 25: 7-8), estos versículos describen la lucha sangrienta entre judíos piadosos y helenizadores que culmina con la despiadada intervención del gobierno sirio. El pecado del pueblo ha acortado en gran medida la duración de su vida, pero cuando regresen a los mandamientos de Dios, la duración de su vida aumentará a la fabulosa duración de los primeros patriarcas (vv. 27-28). Una vez más, el lenguaje de Isaías 65 informa una descripción del tiempo del fin (véase especialmente 65: 20-22). En cuanto a los justos que han muerto en tiempos malos, -sus huesos descansarán en la tierra y sus espíritus gozarán mucho. . . " (v 31). Diferente de 1 Enoc 22; 24-25, jubileos contrasta los huesos que descansan del dolor corporal y la agonía con los espíritus que han ascendido a la gozosa presencia de Dios. El autor parece no vislumbrar una futura resurrección corporal; sin embargo, los versículos 30-31 pueden aludir a los justos que ven las maldiciones que sufren los malvados en el valle de Hinom.

mi. 2 Macabeos 7 . Esta leyenda sobre el martirio de siete jóvenes y su madre, ambientada en la persecución antioqueña, data en su forma actual a finales del siglo II a. C. EN EL centro de la historia es un conflicto de autoridad y la respuesta de los protagonistas al mismo. Enfrentados unos contra otros están Antíoco Epífanes, que ordena a los judíos comer carne de cerdo, y el Dios de Israel, cuya ley lo prohíbe. Los protagonistas eligen desobedecer al rey y obedecer a su Dios. Condenados a muerte en una corte humana, esperan la reivindicación en la corte suprema del rey del universo, quien restaurará la vida y los miembros que Antíoco ha destruido (vv 9, 11). La resurrección corporal es la contraparte de la destrucción corporal; la reivindicación es en especie.

Para explicar su visión de la resurrección, este autor emplea tres imágenes del Segundo Isaías que originalmente se referían al regreso de Israel del exilio. (1) Los jóvenes son los siervos sufridos y reivindicados de Yahvé. A través de sus discursos, son portavoces de Dios ante el rey. Sufren a causa de este oficio profético, y por eso serán vindicados (cf. Isa 50: 7-9). (2) El poder de Dios como creador, quien les dio vida por primera vez, es la base de su esperanza de que Dios los redimirá en la resurrección a una nueva vida (vv. 22-23, 27-29). (3) La madre de los jóvenes es una personificación de la Madre Sión, que anticipa el regreso de sus hijos, ahora dispersos en la muerte (v. 9).

Si los hermanos han de ser vindicados por su obediencia, Antíoco debe sufrir por su rebelión (vs. 14, 17, 19). Su juicio se describe vívidamente en el cap. 9. La advertencia de que no tendrá resurrección para vivir (7:14) significa que su muerte violenta elimina la necesidad de un castigo post mortem o que será confinado permanentemente al tormento eterno inmediatamente después de su muerte.

F. 4 Macabeos. En este escrito de la primera mitad del siglo I D.C. , las historias de 2 Macabeos 6-7 se han transpuesto a la clave de la filosofía griega. En su transformación de la historia sobre los jóvenes y su madre (capítulos 8-17), este autor cambia la escatología de la historia. La resurrección futura del cuerpo es reemplazada por la inmortalidad y una vida eterna que comienza en el momento de la muerte (7: 3; 9:22; 13:17; 14: 5-6; 15: 3; 16:13, 25; 17 : 12, 18-19). El poder creativo de Dios es la razón de la obediencia a la Torá (11: 5; 13:13) más que la garantía de una resurrección. La vida eterna es la recompensa de Dios por la obediencia, no la restauración reivindicativa de los cuerpos que los mártires perdieron.

gramo. Sabiduría de Salomón 1-6. Escrito alrededor del cambio de era, Sabiduría 1-6 es una disputa sobre la inmortalidad (cf.1 Enoc102-104). El autor exhorta a los reyes y gobernantes a actuar con rectitud porque el juez divino los hará responsables de sus actos. Por el contrario, los ricos y poderosos comentan la brevedad de la vida y la finalidad de la muerte (cap. 2). Dado que la muerte es aniquilación, uno debe disfrutar de la vida, incluso a expensas de los demás (2: 1-11). El objetivo especial del abuso es el hombre justo que dice ser el "hijo" o "siervo" de Dios y predica contra sus "pecados". Conspiran para llevarlo a juicio y matarlo (2: 12-20), refutando así sus afirmaciones. Pero los malvados actúan sobre una premisa falsa. La muerte no es el fin. La muerte del justo es una ilusión, porque -las almas de los justos están en la mano de Dios- (3: 1-9). Los malvados descubren esto después de su muerte (4: 16-5: 23), cuando el justo exaltado los confronta como juez en la corte celestial. Reconocen que está entre los "hijos de Dios" (los ángeles) y admiten que su acusación por sus pecados estaba justificada. Ahora están condenados a la aniquilación en la que habían creído, mientras que los justos reciben la vida eterna que habían esperado.

Al relatar el caso del justo, el autor de Sabiduría 1-6 se basa en un tipo de historia que se encuentra en Génesis 37-45, Ahikar, Ester y Daniel 3 y 6. Ver NARRATIVAS DE LA PASIÓN. Aquí, sin embargo, el protagonista es exaltado y reivindicado en la sala del tribunal celestial, y las recompensas y los castigos son eternos y trascienden la muerte física. La escena de la exaltación celestial del justo ha sido moldeada por Isa 52: 13-53: 12. Como en Segundo Isaías (y Génesis 37-45 y Daniel 3 y 6), el protagonista es un portavoz de Dios. Aunque su vocación conduce a la condenación humana, Dios lo reivindica exaltándolo a una posición elevada que corresponde a su estado original. Esta tradición Isaiánica está detrás de Dan 12: 3 (ver arriba). En Sabiduría 1-6, el caso del justo perseguido y exaltado es un paradigma del juicio de Dios sobre todas las personas,

Sabiduría 1-6 indica una creencia en la inmortalidad, que no es una propiedad inherente del alma, sino un regalo de Dios para los justos. La -muerte- pertenece a los inicuos y la inmortalidad a los justos ya durante su vida en la tierra (ver especialmente 1: 12-16).

3. Recompensa y castigo. Como la recompensa post-mortem se convierte en un tema fijo, se discute sin preocuparse especialmente por si Dios ha recompensado o castigado a uno durante la vida.

una. Los Salmos de Salomón. El juicio justo de Dios es un tema repetido en esta colección de salmos que data del siglo I a. C. Sal. Sol. 3, 13, 14, 15 se centran en la recompensa post mórtem. Los justos "se levantarán a la vida eterna", mientras que el destino de los pecadores es la "destrucción eterna". Tal recompensa y castigo no se dispensan como compensación por las injusticias de esta vida, sino como recompensa y castigo por la piedad y el pecado, aparte de la suerte de uno en la vida. Los autores no indican si anticipan una resurrección corporal o la reactivación del espíritu o del alma.

B. 2 Baruc. Escribiendo en la raíz de la destrucción de Jerusalén ( c a. 100 CE ), el escritor de este apocalipsis reflexiona sobre la justicia de Dios y la validez de las promesas de Dios. Los males que ha experimentado se explican por un dualismo entre la era corrupta actual y la era incorruptible que vendrá después del juicio de Dios (21: 12-26; 30: 2-5; 49-51). Habla de la resurrección en este contexto (capítulos 49-51). Las almas de los muertos, actualmente reunidas en los -tesoros- del Seol (21:23; 30: 2-5), serán resucitadas en su forma original para que los vivos las reconozcan. A partir de entonces, los justos serán liberados de las limitaciones de esta era y transformados en gloria como las estrellas y los ángeles, con quienes habitarán el paraíso en la era venidera. Los malvados se consumirán y se irán al tormento eterno. La gloria celestial que Daniel anticipó para los sabios maestros es aquí propiedad de todos los justos.

C. 4 Esdras 7. Este escritor también escribe en respuesta a la destrucción de Jersualem. Al igual que su colega en 2 Baruch , analiza la recompensa y el castigo post mortem por las propias acciones. Su enfoque está en el destino de las almas (vv. 75-101) a medida que avanzan hacia las viviendas que ocuparán hasta la resurrección (cf. 1 Enoc 22). En este evento universal de juicio, la humanidad entrará en la gloria del paraíso y la tortura del Gehena, aquí interpretado en proporciones cósmicas más que como un valle en Jerusalén (vv. 26-42).

4. La presencia de la vida eterna y los dos caminos. una. Rollo del Himno de Qumrán 3: 19-23; 11: 3-14. Los autores de estos himnos dan gracias a Dios por haberlos sacado de la muerte a la vida. El mundo fuera de la comunidad sectaria se describe como Sheol. La entrada a la comunidad se interpreta como la resurrección al reino de la vida eterna y la presencia de los ángeles. Se dice que lo que la escatología "tradicional" atribuye al tiempo del fin es la posesión actual del miembro de la secta. Aunque el mal no será eliminado hasta la consumación, ha ocurrido un evento escatológico importante.

B. La regla de la comunidad de Qumrán 3: 13-4: 26. Las acciones correctas e incorrectas y sus recompensas y castigos se discuten de acuerdo con el principio organizador de las dos formas. La conducta de uno es un viaje por el (los) camino (s) de luz o de oscuridad, guiado por el ángel bueno o malo. Se dan listas de buenas y malas acciones, junto con listas de recompensas y castigos dispensados ​​en esta vida y, principalmente, después.

Los himnos de Qumran y la Regla de la Comunidad no especifican si los autores anticiparon una resurrección. Sin embargo, hay varios hechos dignos de mención. Los rollos rara vez se refieren a la muerte física. Su radicalización del lenguaje de la resurrección mitiga la importancia de una futura consumación de la plenitud de la vida eterna. La imaginería de los caminos enfatiza la continuidad entre la situación presente y la recompensa futura. Este uso parece más acorde con la idea de que en la muerte física uno pasa directamente a la vida eterna, incluso si el mundo todavía está sujeto a un juicio final. Por otro lado, la orientación uniforme de las tumbas en Qumran podría dar fe de la creencia en la resurrección.

C. Otros Textos. Varios textos no coránicos adoptan puntos de vista similares a los que acabamos de discutir. De acuerdo con José y Asenet (siglo 1 CE ?), Cuando Asnat arrepintió de su idolatría, el arcángel Miguel conferido a los dones de la inmortalidad y la vida eterna (caps. 15-16). En Sabiduría 1-6, la inmortalidad también se confiere durante la vida. En el Testamento de Abraham 11-12 Rec. A; 8-9 Rec. B y el Testamento de Aser 6, una teología de las dos formas es el vehículo para creer en la recompensa final inmediatamente después de la muerte.

5. Josefo sobre los fariseos, saduceos y esenios. Flavio Josefo discute dos veces las creencias que estos grupos tenían con respecto a la recompensa post mortem ( JW 2.8.11,14 §§154, 163, 165; Ant 18.1.3-5 §§14, 16, 18). Según él, los esenios abrazaron algo como la inmortalidad del alma y los fariseos la resurrección del cuerpo, mientras que los saduceos no creían en ninguna recompensa y castigo post mortem. Se atribuyen opiniones similares a los fariseos y saduceos en Hechos 23: 6-8 y Marcos 12: 18-23.

De los textos discutidos anteriormente, solo los Rollos de Qumran están ampliamente identificados con uno de estos grupos (los esenios). La atribución de Josefo de una creencia en la inmortalidad podría ajustarse a los Rollos de Qumrán, así como al libro de Jubileos, que parece haber sido compuesto en círculos ancestrales de Qumran. Los ricos oponentes del autor de la -Epístola- de 1 Enoc 92-105 no son identificables saduceos. Sin embargo, detrás de la retórica polémica del autor puede estar la visión "conservadora" de que la prosperidad refleja piedad y no requiere una recompensa post mortem.

B. Resurrección en el cristianismo primitivo

1. Focos y énfasis. Las creencias judías sobre la resurrección, la inmortalidad y la vida eterna se presuponen en todo el Nuevo Testamento, y estas primeras formulaciones cristianas también reflejan la variedad del judaísmo, en lo que respecta a las funciones, el tiempo, el alcance y el modo de la recompensa post mortem. El factor principal que transforma estas creencias, sin embargo, es la convicción universal de la Iglesia de que Dios ha comenzado el proceso escatológico al resucitar a Jesús crucificado de entre los muertos. Cada escrito del Nuevo Testamento presume la resurrección de Jesús, y el tema de la recompensa post mortem rara vez se trata sin referencia o alusión a él.

La resurrección de Jesús se entiende desde dos perspectivas. Primero, es la vindicación de Dios del hombre perseguido Jesús. Da sentido a la humillación, la tragedia y el escándalo de la crucifixión. En segundo lugar, la resurrección de Jesús tiene implicaciones más amplias, como un acto de salvación para la humanidad y el cosmos. Facilita la exaltación de Jesús como Señor y Juez y promete resurrección y vida eterna a todos los fieles.

2. Textos y Autores. una. Primeros Credos e Himnos. Las principales interpretaciones del NT de la resurrección de Jesús ya son evidentes en los primeros estratos de los textos: fórmulas de credos, himnos (o fragmentos de himnos) y otras tradiciones incrustadas en las epístolas de Pablo. El paradigma de persecución y reivindicación es básico. Condenado en un tribunal humano, Jesús crucificado es reivindicado cuando Dios lo levanta de entre los muertos. Este énfasis en la resurrección como medio de Dios para revertir la maldad de la crucifixión aparece en la fórmula -el Dios [ o aquel] que lo resucitó [ o el Señor Jesús] de los muertos- (Rom 4:24; 8:11; Gal. 1: 1; Efesios 1:20; Colosenses 2:12; 1 Pedro 1:21; cf. Rom 10: 9). La expresión es probablemente una reformulación del Antiguo Testamento.fórmula -El Dios que sacó a Israel de Egipto- (cf. Hebreos 13:20 e Isaías 63:11). El Dios del Éxodo ha sido redefinido como el Dios de la resurrección. Así, la resurrección no es un acto privado que simplemente reivindica a Jesús, sino un nuevo acto redentor con alcance universal. Siguiendo el patrón familiar, la reivindicación es evidente en la exaltación. Que esta exaltación excede la concepción en Sabiduría 5 se muestra por la frecuente aparición del título -Señor- y la raíz pist-, -creer- y el verbo homologein, -confesar-. La resurrección y exaltación de Jesús constituyen un acontecimiento salvador para quienes confiesan y creen en ellas.

En el himno tradicional de Fil 2: 6-11, el patrón de humillación y exaltación se amplía anteponiendo el motivo de la encarnación. Jesús, el siervo de Isaías 52-53, es la encarnación de un ser celestial (posiblemente la Sabiduría), y el auto-vaciamiento ( o derramamiento) de Isa 53:12 se aplica a la primera etapa de la humillación, es decir, a encarnación, en lugar de la muerte. Aunque el himno no hace ninguna referencia a la -resurrección- de Jesús, la función frecuente de la resurrección como exaltación es central, y la anticipada confesión universal de Jesús como -Señor- refleja la fórmula tradicional en Rom 10: 9 (cf.1 Co 12: 3 ).

La resurrección también se define como exaltación en Romanos 1: 3-4. Jesús es designado "Hijo de Dios con poder por la resurrección de los muertos". Un cuidadoso paralelismo contrasta la filiación divina de Jesús con su estado exaltado pero humano como Mesías davídico. Su muerte, como en muchos de los textos citados anteriormente, no se cita como un evento de significación positiva y salvadora.

Sin embargo, una evaluación tan positiva de la muerte de Jesús no falta en las primeras formulaciones. En Romanos 4:24, el modelo y el lenguaje de Isaías 52-53 están incorporados en la doble expresión "entregados por nuestras transgresiones, resucitados para nuestra justificación", que interpreta la crucifixión y la resurrección como dos facetas de un acto salvador. Una formulación similar ocurre en 1 Corintios 15: 3-4, donde el Jesús agonizante y resucitado es identificado como "Cristo" (cf. también 1 Tesalonicenses 4:14, "cree, murió, resucitó").

B. El documento " Q ".Es necesario matizar la afirmación frecuente de que la -Q- que podemos recuperar de Mateo y Lucas no tenía kerigma de cruz / resurrección. Aunque Q evidentemente no tenía narrativa de la pasión o fórmulas de muerte / resurrección (una afirmación del silencio), su cristología presumía el patrón. El documento conservó las palabras del portavoz de Sabiduría, por definición en este período el justo perseguido y vindicado, que estaba en la línea de Abel y los profetas (Mateo 23: 34-35; Lucas 11: 49-51). En algún momento de la historia del documento, Jesús también fue identificado como el Hijo del Hombre venidero, cuyo futuro estatus judicial sería el resultado de la función exaltativa de su resurrección.

C. El apóstol Pablo. La muerte y resurrección / exaltación de Jesús son el fundamento de la teología de Pablo, como es evidente por su cita de las fórmulas, credos e himnos antes mencionados. El primer corolario de la creencia de Pablo en la resurrección es su expectativa de una parusía inminente, que establece la nota clave para 1 Tesalonicenses (1:10, etc. ) y 1 Corintios (1: 7-8) y se refiere o alude en Filipenses (3 : 20), 2 Corintios (5:10) y Romanos (2:16). Como indican los últimos tres pasajes, la futura doble función del exaltado es la de salvador y juez de los hechos humanos. Aunque el término favorito de Pablo para el exaltado Jesús es "Señor", en algunos textos Pablo parece haber impuesto este título a las tradiciones del Hijo del Hombre. Ver HIJO DEL HOMBRE.

El segundo corolario de la creencia de Pablo en la resurrección es su convicción de que el Espíritu de Jesús resucitado reside actualmente en la Iglesia y habilita e impulsa la conducta correcta. Un medio de señalar este punto es la forma literaria y las imágenes de las dos formas (Gálatas 5: 16-6: 8; Romanos 6-8). Según Gálatas 5-6, estos caminos son la vida según la carne y la vida según el espíritu. La carne y el espíritu se caracterizan por catálogos de buenas y malas acciones, y los dos principales luchan entre sí como los dos espíritus de Qumran. El castigo y la recompensa por la conducta de uno será la corrupción o la vida eterna. En Romanos 6, Pablo identifica el bautismo como el medio para la vida eterna que se hizo posible en la resurrección de Jesús. La ley no puede facilitar tal vida ( ritmoTeología judía del pacto) porque ha sido inhabilitado por el pecado (el equivalente funcional del espíritu maligno), que mantiene cautiva a la carne humana (Romanos 7). Dios ha resuelto el impasse creado por esta batalla interna al enviar a su Hijo. Mediante su encarnación y muerte, el pecado es condenado, y mediante su resurrección su Espíritu hace posible la vida eterna para aquellos que caminan según ese Espíritu (Romanos 8). En 1 Corintios 15, aunque ha citado su expectativa de la Parusía, Pablo enfría el ardor orientado hacia el Espíritu de algunos al contrastar el cuerpo carnal actual de uno con el cuerpo espiritual que será una posibilidad solo en la Parusía, que todavía espera la conquista final. de la muerte.

El tercer corolario de la resurrección de Jesús es la resurrección final de todos los cristianos. Precisamente cuando Pablo comenzó a exponer esta conexión no está claro. Tanto en 1 Tesalonicenses 4:14 como en 1 Corintios 15: 12-19, argumenta a partir de las tradiciones sobre la muerte y resurrección de Jesús hasta la conclusión de que todosse levantará. Esto sugiere que su primera predicación en estas congregaciones se orientó en torno a la Parusía. Cuando los cristianos, a quienes se les había dado el Espíritu y la -vida- mediante el bautismo, comenzaron a morir, Pablo citó la resurrección como la manera en que Dios facilita la continuación de la vida eterna. Las ideas de Pablo sobre el estado de los cristianos entre la muerte y la parusía no están claras. En Filipenses 1: 21-25, habla de estar "con Cristo". En 2 Cor 4: 16-5: 10 describe la transformación gradual del cristiano a través del Espíritu. Espera la Parusía, para que su cuerpo actual pueda ser "sobrevestido" con un cuerpo glorioso, pero parece anticipar la posibilidad de la muerte, momento en el cual estaría "desnudo" (sin un cuerpo), pero "con el Señor." Tanto en 1 Corintios 15: 35-57 como en Filipenses 3:21, Pablo cristologiza las tradiciones judías sobre el cuerpo escatológico.2 Baruc 51).

D. La literatura deutero-paulina. Las teologías de la resurrección de estos textos varían. En 2 Tesalonicenses 2: 8, el Señor aparecerá como el antagonista mesiánico escatológico del Sin Ley. Tanto Colosenses como Efesios enfatizan la actual exaltación de Cristo. Para estos últimos, los cristianos ya ocupan los reinos celestiales (2: 5-6; cf. los Himnos de Qumrán), y la parusía no es evidente en ninguna parte (contraste 1:22 con 1 Cor 15: 25-28), incluso si el pecado y la tentación son una realidad presente (6: 10-17; cf. 1QH 3). Las Epístolas Pastorales enfatizan el carácter escatológico de la aparición de Jesús, citando la tradición (1 Tim. 3:16; 2 Tim. 1:10). Sin embargo, advierten contra la herejía que la resurrección ya ha sucedido (2 Tim. 2:18), y esperan la Parusía (1 Tim. 6:14; 2 Tim. 4: 8).

mi. El Evangelio según Marcos.La historia tradicional de la persecución y vindicación del justo probablemente regía una forma de narrativa de la pasión anterior a Markan. Ver NARRATIVAS DE PASIÓN. El género todavía da forma a gran parte del material en Marcos 11-16 y está preparado en las tres predicciones de la pasión / resurrección, que expresan el patrón en un lenguaje extraído de los cánticos de siervos Isaiánicos (8:31; 9:31; 10: 33- 34, 45). En contexto, la historia del descubrimiento de la tumba vacía (16: 1-8) es parte de una unidad más grande (15: 40-16: 8) que está vinculada a la confesión del centurión. A través de la presencia de un conjunto común de personajes, atestigua la muerte, sepultura y resurrección de Jesús (cf. los mismos elementos en 1 Cor 15: 3-4). El centurión presente en la cruz certifica la muerte de Jesús para que José pueda enterrarlo. Las mujeres que ven el entierro se convierten en testigos de la tumba vacía. El joven da voz a la confusión de las mujeres y articula el cumplimiento de las tres predicciones: -Buscáis a Jesús Nazareno, que fue crucificado. Ha sido resucitado; él no está aquí." Luego anuncia una aparición en Galilea que Marcos no narrará. Sin embargo, el abrupto final de la historia tiene una contraparte igualmente extraña en 9: 2-13. En una montaña de Galilea, después de la predicción de la primera pasión / resurrección, antes del viaje de Jesús a Jerusalén, los tres discípulos ven a Jesús en una gloria trascendente y se les advierte que no hablen del incidente hasta que -el hijo del hombre resucite de los muertos. " Marcos parece haber desplazado un relato de la apariencia galilea a la que alude el joven en 16: 7. El resultado de la resurrección de Jesús será su exaltación como Hijo del Hombre. Como tal, enfrentará a sus acusadores como juez (14:62), y reunirá a sus escogidos (13: 26-27), probablemente una alusión a la resurrección de los muertos. Este último se menciona explícitamente solo en 12: 18-27, que (a diferencia de Pablo) retiene la idea judía de un cuerpo angelical (en lugar de cristiano). De buena manera judía, Jesús afirma en 10: 17-22 que la "vida eterna" será el resultado de la obediencia a la Torá.

F. El Evangelio según Mateo. En 28: 1-10, Mateo combina Marcos 16: 1-8 con otra historia sobre la tumba vacía que parece estar atestiguada de forma independiente en el Evangelio de Pedro 35-44, que presenta elementos milagrosos que Mateo ha amortiguado. Quizás relacionado con este relato está el fragmento de la tradición en Mateo 27: 51-54, que asocia la resurrección venidera de Jesús con la resurrección de "los santos". La pequeña historia de la epifanía en 28: 11-15 subraya la comisión en 28: 7 y puede personificar la tradición en Juan 20: 11-18. La historia del guardia en la tumba (27: 62-66; 28: 11-15), también paralela al Evangelio de Pedro,da expresión final al énfasis de Mateo en la incredulidad judía en su propio tiempo. Los líderes judíos, preocupados de que los discípulos fabricaran una afirmación de que Jesús se levantó de entre los muertos, inventaron su propia mentira cuando se enfrentaron a la evidencia de la resurrección. El evangelio se cierra con una escena en la que Jesús, ya investido de la autoridad del exaltado Hijo del Hombre (cf. 26:64; Dan 7:14), encarga a los once. Como viceregente exaltado de Dios, Jesús resucitado asume el papel de comisionado que normalmente se le atribuye a Dios en la tradición israelita. El contenido de la comisión profética es que los apóstoles instruyen y bautizan a las naciones de acuerdo con las instrucciones autorizadas que se personifican en el evangelio. Quienes escuchen sus palabras pertenecerán a la comunidad que Cristo resucitado identifica como -mi Iglesia- (16,18). Como en los credos anteriores, la salvación se define cristológicamente. Al desarrollar tradiciones que ya se encuentran en Marcos, Mateo visualiza el papel futuro del Hijo del Hombre como el juez que dispensará la vida eterna y la destrucción (25: 31-46; 13: 24-29, 36-43).

gramo. Lucas-Hechos. Según Lucas, Jesús es el hijo de David, nacido como el Cristo y exaltado a la gloria mesiánica a través del sufrimiento que se reivindica en la resurrección. Lucas enfatiza este patrón en tres inserciones en las tradiciones en 24: 7, 26, 46, que repiten y reivindican las tres predicciones de Marcos, vinculando el sufrimiento y la resurrección a las Escrituras (dos veces por el verbo griego dei,"fue necesario"). Como Mateo, Lucas elabora el capítulo final de Marcos con historias adicionales. A diferencia de Marcos 16: 7 y Mateo 28: 16-20, y como Juan, las apariciones están conectadas con Jerusalén más que con Galilea. La historia de los discípulos de Emaús tiene connotaciones eucarísticas (vv 30-31), con la referencia al cuerpo y la sangre de Jesús reemplazados por el reconocimiento de los discípulos de la presencia de Cristo resucitado. El relato de la aparición de Jesús en Jerusalén (vv. 36-53) permite que Jesús comisione a sus discípulos a predicar a todas las naciones en su nombre, como en Mateo 28: 16-20. A diferencia del relato de Mateo, Lucas interpola su patrón de sufrimiento y resurrección y crea o transmite motivos apologéticos que enfatizan la resurrección corporal de Jesús (vv 37-43). Tanto esta historia como la de los discípulos de Emaús narran las apariciones de la resurrección en analogía con las angelofanías (apariciones y desapariciones repentinas), pero la historia final rompe con el género, atribuyendo a Jesús la forma corporal y las funciones que en otros lugares se les niegan a los ángeles en forma humana. Debe mostrarse que Jesús crucificado resucitó de entre los muertos. Las manos y los pies traspasados ​​atestiguan la identidad del resucitado con el crucificado (cf. 2 Macabeos 7). Porque Lucas, el Cristo resucitado, tiene autoridad para comisionar apóstoles. Su condición de Hijo del Hombre exaltado es inminente (véase 22:69 y la visión de Esteban en Hechos 7:56). Debe mostrarse que Jesús crucificado resucitó de entre los muertos. Las manos y los pies traspasados ​​atestiguan la identidad del resucitado con el crucificado (cf. 2 Macabeos 7). Porque Lucas, el Cristo resucitado, tiene autoridad para comisionar apóstoles. Su condición de Hijo del Hombre exaltado es inminente (véase 22:69 y la visión de Esteban en Hechos 7:56). Debe mostrarse que Jesús crucificado resucitó de entre los muertos. Las manos y los pies traspasados ​​atestiguan la identidad del resucitado con el crucificado (cf. 2 Macabeos 7). Porque Lucas, el Cristo resucitado, tiene autoridad para comisionar apóstoles. Su condición de Hijo del Hombre exaltado es inminente (véase 22:69 y la visión de Esteban en Hechos 7:56).

Las opiniones de Lucas sobre la resurrección de los muertos y el estado intermedio no están claras. Sin embargo, describe a Lázaro disfrutando de la vida eterna y al hombre rico sufriendo tormento inmediatamente después de la muerte (16: 19-31), y el ladrón moribundo estará con Jesús -hoy- en el paraíso (23:43). La versión de Lucas de la historia de la controversia en 20: 27-40 combina el lenguaje de la resurrección con la expresión "vivir para Dios", que se usa en otras partes de la inmortalidad y en dos contextos (cf. v 38 con 4 Mac. 7:19; 16:25; Hermas Mand. 1: 2; 2: 6; 3: 5, etc.).

Hechos 1: 6-11 relata la aparición final de la resurrección de Jesús a los apóstoles (pero véase Lucas 24: 36-51, y especialmente el v 50). Después de cuarenta días de instrucción, asciende a la nube en la que regresará como Hijo del Hombre (21:27). Los apóstoles regresan a Jerusalén como testigos de su resurrección y el perdón que está disponible a través del arrepentimiento y la fe en el nombre de Cristo resucitado. Se requiere el arrepentimiento porque los líderes judíos en particular son culpables de haber rechazado a Jesús. Esto se enfatiza especialmente en los primeros capítulos de Hechos, que están marcados con fórmulas que contrastan la persecución de Jesús por parte de los líderes judíos y la vindicación de Dios de él a través de la resurrección y la exaltación (2: 22-24; 3: 13-16, 19; 4: 10-12; 5: 30-31; 10: 38-40; véase 3: 27-32, 38). Estas formulaciones se resumen en 2:36. La forma y redacción de este pasaje se asemejan estrechamente a 7:35, donde el rechazo de los israelitas a Moisés y la vindicación de Dios hacia él son paradigmáticos del tipo de rechazo y reivindicación que culminan en la crucifixión y resurrección de Jesús y en la persecución de Esteban y su visión reivindicativa del exaltado Hijo del Hombre. En el caso de Saulo de Tarso, el rechazo y la reivindicación tienen lugar en la persecución de Saulo a la Iglesia y la visión del exaltado que convence a Saulo de que Jesús es Hijo de Dios (cf. especialmente Hechos 9: 20-21 y Sab 5: 1-5). De acuerdo con las tradiciones del evangelio y Hechos 1, esta visión funciona como una comisión profética. Tres veces Saulo regresa a esta visión para enfatizar la centralidad de la resurrección (23: 6-8; 24:21; 26: 5-8). Dos veces vincula la futura resurrección al juicio (de Jesús) de toda la humanidad (17:31; 24:15).

h. El evangelio según Juan. Una de las características más llamativas de este evangelio es su tensión entre la escatología futura y la realizada. Este último predomina e impregna las referencias del autor a la resurrección y la vida eterna. En el caso de Jesús, su muerte es realmente su partida, el regreso del Logos al Padre que lo envió. El momento de su muerte es el momento de su glorificación (13: 31-32); su ser levantado en la cruz es su exaltación (3:14; 12:32). Del mismo modo, los que creen en Jesús "no morirán jamás" (11: 25-26). La muerte en el sentido joánico no es una posibilidad para el creyente, que en virtud de la fe – havida eterna y no viene a juicio, sino que ha pasado de muerte a vida -(5:24; cf. 3:18; 3:36; 6:47). Esta radicalización de la escatología está ligada a la función de Jesús como el revelador que da vida (1: 4 y passim , también en las muchas metáforas relacionadas con la vida, por ejemplo , pan y agua) y se dramatiza en la resurrección de Lázaro (ver esp. 11:25 y compare la historia con 5:25). La escatología realizada por Juan es una versión cristologizada de las teologías que se encuentran en 1QH 3 y 11 (uno ha resucitado) y la Sabiduría de Salomón (el justo que tiene inmortalidad solo parece morir cuando es llevado al cielo).

Dos conjuntos de textos joánicos están en tensión con la escatología realizada por el autor. A pesar de los discursos de despedida, las tradicionales historias de resurrección en capítulos. 20 y 21 describen a Jesús regresando de entre los muertos antes de su partida al cielo (cf. 20:17 y contraste 20:27). Cualquiera que sea su relación precisa con sus paralelos sinópticos (Lucas 24 y Lucas 5; Mateo 14: 22-33; 16: 16-19), Juan 20: 19-23 y 21: 1-19 relatan las comisiones apostólicas fundamentales típicas de la mayoría de los demás. historias de apariciones posteriores a la resurrección. En tensión con los textos que postulan la presencia del juicio y la vida eterna para los creyentes, hay otros textos que hablan de una resurrección futura y un juicio universal sobre la base de los hechos, que presidirá Jesús (6, 39, 40, 44, 54; 5: 27-29). Ver HIJO DEL HOMBRE. Hipótesis de fuentes, redacción,

I. La Epístola a los Hebreos. Como en Filipenses 2: 6-11 y el Cuarto Evangelio, la cristología de Hebreos se rige por una combinación del motivo de la Sabiduría descendente y ascendente y el patrón de sufrimiento y reivindicación / exaltación (Hebreos 1: 1-3; 5: 5 -7). Típico del último patrón y de acuerdo con su visión dualista del mundo, el autor no aplica ninguno de los verbos tradicionales para la resurrección a Jesús (ver 13:20; pero ver 6: 2 de la resurrección general). Apartándose del patrón en un par relacionado de sus propios énfasis, él ve la muerte de Jesús no como una persecución sino como un sacrificio obediente por el pecado, e interpreta la exaltación mesiánica de Jesús principalmente como su instalación a la función de sumo sacerdote celestial, siguiendo la señal. del Sal 110: 1, 4 frecuentemente citado (cf. también Pablo en Rom 8:34).

j. El libro del Apocalipsis. El apocalipsis del Nuevo Testamento comienza con una visión del Cristo resucitado por encargo (capítulos 1-3). A lo largo del libro se presume no solo la resurrección de Jesús, sino su exaltación como Hijo del Hombre, Mesías y quizás siervo del Señor. La resistencia de los mártires perseguidos se justifica en su exaltación y reinado con Cristo (20: 4-6). Las descripciones de la batalla entre Miguel y Satanás, el derrocamiento de este último y el gran juicio (12: 7-9; 20: 1-3, 7-15) se basan en las tradiciones judías sobre el juicio y la resurrección ( 1 Enoc 10; Daniel 7; 12). : 1-3), mientras que los capítulos. 21-22 combinan las interpretaciones tradicionales del segundo y tercer Isaías (especialmente el capítulo 65) con descripciones de la Jerusalén celestial enraizadas en Ezequiel 40-48. El lugar de la salvación final es la Jerusalén celestial que vino a la tierra.

3. Problemas históricos.La fe de la resurrección de la Iglesia primitiva implica una serie de problemas históricos no resueltos que solo podemos mostrar aquí. El primer problema se refiere al modo experimentado de la resurrección de Jesús. Las historias sobre la tumba vacía presumen una resurrección corporal o una asunción corporal al cielo. Las tradiciones anteriores sobre las apariciones posteriores a la resurrección son ambiguas. Aunque en su forma actual la mayoría de estas historias postulan una presencia corporal casi sin excepción, los elementos de las historias se oponen a tal interpretación: Jesús se materializa y desaparece repentinamente; se le confunde con un misterioso extraño o un jardinero; se piensa que es un espíritu o un fantasma; los discípulos no creen. Esto sugiere una tendencia apologética en la tradición que objetivó la presencia de Jesús al enfatizar las características o funciones corporales (o, más tarde, citando testigos neutrales o antagónicos). La tendencia puede haber sido un correctivo a historias que fueron narradas originalmente en la tradición de las angelophanías o epifanías divinas y que pueden haber presumido que el Cristo exaltado apareció del cielo. Este punto de vista está ampliamente documentado en fuentes gnósticas del siglo II (Robinson 1982).

Un segundo problema es el lugar, los testigos y el orden de las apariciones. La lista más antigua en 1 Cor 15: 5-7 no se duplica en ninguna parte. Una aparición a Santiago no está documentada en ninguno de los evangelios canónicos. Solo Lucas menciona la aparición primaria y singular de Pedro (24:34), aunque la tradición parece reflejarse en una serie de historias ambientadas en el ministerio histórico de Jesús. Las apariciones se establecen de forma diversa en Galilea (en el mar o en una montaña) y Jerusalén, con Mateo (excepto el breve 28: 9-10), Marcos, Lucas y el autor original de Juan optando por una tradición u otra. . Solo un inclusivismo acrítico puede armonizar estas tradiciones dispares.

Finalmente, queda el misterio de la génesis de la fe de la resurrección del NT. Los primeros testimonios de credos e himnos de esta fe simplemente afirman el patrón tradicional de sufrimiento, humillación, persecución, muerte, vindicación, exaltación. Sin embargo, es poco probable que la creencia en la resurrección o exaltación de Jesús surgiera simplemente como una aplicación razonada del patrón a la tragedia de su crucifixión. A diferencia de todos los textos judíos, son las afirmaciones primitivas del significado universal de la exaltación de Jesús, que también está implícita, ya veces explícita, en las funciones de comisión descritas en las historias de apariciones. En la evidencia más antigua disponible, la resurrección de Jesús significa su exaltación única a un estatus y funciones hasta ahora no atribuidas a una persona histórica. Tan atrás como podamos,

Bibliografía

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Martin-Achard, R. 1960. De la muerte a la vida: un estudio del desarrollo de la doctrina de la resurrección en el Antiguo Testamento. Trans. JP Smith. Edimburgo.

Nickelsburg, GWE, Jr. 1972. Resurrección, inmortalidad y vida eterna en el judaísmo intertestamental. HTS 26. Cambridge, MA.

Nikolainen, AT 1944-1946. Der Auferstehungsglauben in der Bibel und ihrer Umwelt. 2 vols. AASF B 49/3, 59/3. Helsinki.

Perkins, P. 1984. Resurrección: Testimonio del Nuevo Testamento y Reflexión Contemporánea. Garden City, Nueva York.

Robinson, JM 1982. Jesús de Pascua a Valentinus (o al Credo de los Apóstoles). JBL 101: 5-37.

      GEORGE WE NICKELSBURG