REVELACIÓN, LIBRO DE. El último libro del canon del NT , también conocido como Apocalipsis…
REVELACIÓN, LIBRO DE. El último libro del canon del NT , también conocido como Apocalipsis de Juan. El libro de Apocalipsis profesa ser un registro de las visiones proféticas que Jesús le dio a Juan, que estaba exiliado en la isla de Patmos.
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Un título
B. Lugar en el Canon
C. Resumen de contenido
D. Plan del libro
1. La teoría de la recapitulación
2. La teoría de la fuente crítica
3. Unidad literaria y diseño lineal
4. El resurgimiento de la teoría de la recapitulación
5. Teorías estructurales y temáticas
6. Un enfoque lingüístico del texto
7. Esquema
E. Texto
F. Autoría
1. Fecha
2. Lugar
3. Identidad del autor
G. Carácter literario
H. Relación con otra literatura antigua
I. Perspectiva teológica y entorno social
J. Historia y métodos de interpretación
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Un título
El testimonio textual más antiguo de la apertura del libro de Apocalipsis (Codex Sinaiticus) da "Apocalipsis de Juan" ( apokalypsis iōannou ) como título. Este título también se encuentra en el Codex Alexandrinus (siglo V), el mejor testimonio, junto con el Codex Ephraemi (también del siglo V), del texto de esta obra. Otros mss contienen los títulos, "Revelación de Juan, el que habla de Dios" ( apokalypsis iōannou tou theologou ); -Revelación de San Juan, el que habla de Dios- ( apokalypsis tou hagiou iōannou tou theologou ); -Revelación de Juan, el que habla de Dios, [el] evangelista- ( apokalypsis iōannou tou theologou kai euaggelistou ); y -La revelación del apóstol Juan, el evangelista (hē apokalypsis tou apostolou iōannou kai euaggelistou ). Es posible que la obra ya fuera conocida por el título "Revelación de Juan" ( apokalypsis iōannou ) en el siglo II. El Canon de Muratori ( ca. 200 CE ) estados, -Recibimos también las obras apocalípticas, sólo el [los] de John y Peter- ( scripta apocalipsis [s] etiam Johanis et Petri tantum recipimus; texto citado por Charles Revelación CPI , 1: 5). En el siglo II, sin embargo, la obra puede haber sido conocida simplemente como "Revelación" ( apokalypsis; Swete 1909: 1).
Es probable que la obra en un principio no tuviera un título separado y que las palabras iniciales despertaran las expectativas adecuadas en la audiencia al señalar la naturaleza de su contenido: -Una revelación de Jesucristo- ( apokalypsis Iēsou Christou ). El significado es "una revelación dada por Jesucristo", como lo muestran las siguientes palabras ("que Dios le dio [Jesucristo] para mostrar a sus siervos"). Esta es la primera vez que la palabra griega -revelación- ( apokalypsis ) se usa para describir una obra escrita o incluso una experiencia explícitamente visionaria (Smith 1983: 14, 18). Cuando el libro se copió en pergaminos, se añadió un breve título al final de la obra, probablemente "Revelación de Juan" ( apokalypsis Iōannou). Cuando la obra comenzó a copiarse en códices con páginas en forma de libro, este título se colocó al principio (Aune 1987a: 226). En el transcurso de la transmisión, el título breve más antiguo se amplió de diversas formas.
B. Lugar en el Canon
El libro de Apocalipsis finalmente llegó a ser el último libro del NT. Estaba en uso en Asia y en Occidente en el siglo II (Swete 1909: cviii). Según Andreas, el arzobispo de Cesarea en Capadocia (quien escribió un comentario sobre Apocalipsis, ya sea alrededor de 515 o 620 D.C .; Bousset Die Offenbarung Johannis MeyerK , 63, 65), Papias conocía y comentó sobre el libro de Apocalipsis (Swete 1909: cviii ). Papias floreció en la primera mitad del siglo II. Ireneo conocía y usaba la obra como un texto sagrado ( haer. 5.30). Justino usó el libro para respaldar la creencia en la resurrección y los mil años en una Jerusalén restaurada, y lo citó junto con Isaías y un dicho del evangelio ( marque. 81). La Carta de las Iglesias de Lyon y Vienne cita Apocalipsis 22:11 como Escritura (1.58). Aunque los eventos descritos ocurrieron en 177, esta parte del trabajo puede haber sido agregada ca. 250 CE (Musurillo 1972: xxii y 80.12-14).
La primera figura importante que desafió el estatus de autoridad del libro de Apocalipsis fue Marción, presumiblemente debido a sus fuertes vínculos con las Escrituras judías. Otro desafío vino de un grupo antimontanista extremo (el -Alogi-), aparentemente porque, junto con el evangelio de Juan, era un texto favorito de los montanistas. Tomando una posición anti-Montanista, Gayo de Roma (a principios 3d siglo), insinuó que el libro fue escrito por un tal Cerinto, no por Juan el Apóstol. Esta controversia no afectó seriamente la aceptación y popularidad de Apocalipsis.
Sin embargo, en la segunda mitad del siglo III, el estatus canónico del libro se vio sustancialmente amenazado en el transcurso de un conflicto sobre la forma de cumplimiento de las promesas de las Escrituras. Un grupo, reaccionando a la interpretación alegórica de Orígenes y sus sucesores, insistió en que las promesas se cumplirían en un reinado terrenal de Cristo. A esta posición se opuso Dionisio, obispo de Alejandría y seguidor de Orígenes. No desafió directamente la inspiración del libro o su afirmación de haber sido escrito por alguien llamado Juan, pero argumentó que el evangelio atribuido al apóstol Juan y el libro de Apocalipsis no podrían haber sido escritos por la misma persona (Eusebius Hist. Ecl. 7,24-25).
El resultado del trabajo de Dionisio fue que la autoridad canónica del Apocalipsis se debilitó enormemente en Oriente. Eusebio no argumentó a favor del estatus del libro como una parte genuina del Nuevo Testamento. Simplemente informó que algunos lo consideraban genuino y otros falsos. Cirilo de Jerusalén (también siglo IV) omitió el Apocalipsis de su lista de libros en el NT ( catech. 4.36; cf. 15.13). El Concilio de Laodicea en Frigia, celebrado a mediados del siglo IV, también omitió el Apocalipsis de su lista de libros del NT (canon 60; la autenticidad de este canon está en disputa). Atanasio incluyó el Apocalipsis en su lista de los libros del NT ( ep. Fest. 39), y Gregorio de Nacianceno lo citó ( o. 42.9). Primo de Gregorio, Amphilochius de Iconium (ca. 380CE ), sin embargo, señaló que, aunque algunos aceptan el Apocalipsis de Juan, la mayoría lo llama espurio. Los Cánones Apostólicos, compuestos en Oriente en griego en el siglo IV, también omiten el Apocalipsis del canon del NT (canon 85). Juan Crisóstomo, de Antioquía y Constantinopla (fl. 380), no cita el Apocalipsis. Teodoro y Teodoro, también de Antioquía, no lo citan.
La inclusión de Atanasio del Apocalipsis en su lista de libros del NT lo restableció como parte del canon reconocido en Egipto (Cirilo de Alejandría, por ejemplo, lo aceptó). En Asia Menor fue aceptado no solo por Gregorio de Nacianceno sino también por sus compañeros Capadocios y contemporáneos, Basilio el Grande y Gregorio de Nisa (por ejemplo, Bousset ibid. , 30; pero ver Swete 1909: cxvi y Kümmel 1975: 498-99 ). Epifanio de Salamina en Chipre, también del siglo IV, aceptó el Apocalipsis como canónico.
El libro de Apocalipsis fue definitivamente rechazado por la Iglesia Siria Oriental. No se incluyó en la traducción siríaca temprana del NT, la Peshitta (Swete 1909: cxvi; Bousset, 26). Efrén (siglo IV), Junilius (siglo VI) y los nestorianos ignoran el libro. Los monofisitas sirios occidentales, sin embargo, autorizaron una nueva traducción siríaca del Nuevo Testamento. Fue autorizado en 508 por Philoxenus y, por lo tanto, ha sido conocido como la versión Philoxenian. Fue revisado en 616 por Tomás de Harkel (Heraclea). La versión Philoxenian aparentemente sobrevive solo en la forma revisada y ahora se llama la versión Harklean. Esta versión incluía Apocalipsis. Juan de Damasco (fl. Principios del siglo VIII), quien escribió en griego y admiraba a los padres de Capadocia, aceptó el Apocalipsis como Escritura (Bousset, 30). La Peshitta es preservada y venerada por la Iglesia siríaca moderna en una forma que carece del libro de Apocalipsis. Esta versión es utilizada tanto por los monofisitas como por los nestorianos (Aland y Aland 1987: 190-93). La versión armenia más antigua, dependiente de la Peshitta, carecía de Revelación (Bousset, 30). La versión armenia posterior, que depende de los mss griegos, incluye Apocalipsis (Aland y Aland 1987: 201).
A pesar de las críticas de Gayo y Dionisio, el apoyo a la Revelación en Occidente nunca decayó. El comentario completo más antiguo sobre el Apocalipsis fue escrito en latín por Victorinus de Pettau (m. Ca. 304). Finalmente, la obra fue aceptada como canónica en Oriente, pero fue un proceso lento. El Sínodo de Trullan (o Concilio Quinisextino [Quinto-Sexto]) celebrado por los obispos orientales en 692 afirmó el canon de Laodicea que omite el Apocalipsis, pero también elaboraron una lista que lo incluía (Swete 1909: cxviii; Kümmel 1975: 499). La lista bizantina de escrituras canónicas llamada Esticometría de Nicéforo (ca. 810 D.C.) omite Apocalipsis. El comentario más antiguo que se conserva en griego fue escrito por Oecumenius o Andreas (ver arriba). El arzobispo de Cesarea en Capadocia, Arethas, escribió el tercer comentario griego superviviente ca. 900 DC Estos comentarios aparentemente obtuvieron un mayor reconocimiento por la Revelación en Oriente. En los siglos X y XI, el Apocalipsis comenzó a incluirse una vez más en el manuscrito griego del NT (Kümmel 1975: 499).
C. Resumen de contenido
El Apocalipsis comienza con un prólogo en tercera persona (1: 1-3). Se refiere al libro como una revelación ( apokalypsis ) que fue dada a través del ángel de Dios (o mensajero; angelos ) a su siervo ( doulos ) Juan (v 1). El (contenido del) libro también se llama "la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo" (v 2). También se le llama -palabras de profecía- ( tous logous tēs prophēteias ), y se pronuncia una bendición sobre quien la lee (en voz alta en un ambiente comunal) y sobre aquellos que guardan las cosas escritas en ella (v 3). El prólogo termina con el pronunciamiento, -porque el tiempo está cerca- ( ho gar kairos engus ).
El resto del libro (1: 4-22: 21) tiene el marco de una carta antigua. Esta parte del trabajo está en primera persona, a excepción de discursos ocasionales, que parecen ser informes de audiciones pero no se atribuyen ( p . Ej. , 22: 12-13). Después del prólogo hay una prescripción epistolar (1: 4-7), que consiste en un saludo, un saludo y una doxología. El saludo es de "Juan" a "las siete congregaciones ( ekklēsiais ) que están en Asia" (v 4a). El saludo es un deseo de gracia y paz para los destinatarios de Dios y Cristo (vv 4b-5a). La doxología está dirigida a Cristo (vv 5b-6). Correspondiente al prescrito es una bendición final epistolar (22:21). Pide que la gracia de Cristo esté con todos los destinatarios. Adjunto al prescrito epistolar hay dos dichos proféticos (1: 7 y 8).
El cuerpo de esta carta inusual (1: 9-22: 5) consiste en el informe de una experiencia visionaria única, pero muy segmentada. A continuación de este relato hay una especie de epílogo (22: 6-20). El epílogo corresponde formalmente a los dos dichos proféticos colocados después del precepto y antes del informe propiamente dicho. En parte continúa el informe (-Y me dijo-, 22: 6). En parte repite el prólogo. La referencia al envío del ángel de Dios o angelos mensajero) para mostrar a sus siervos lo que debe suceder pronto (22: 6) recuerda la declaración similar en 1: 1. La bendición sobre el que guarda las palabras de la profecía de este libro (22: 7) recuerda 1: 3. La alusión del narrador a sí mismo como "Juan" en 22: 8 recuerda la prescripción (1: 4) y la apertura del informe (1: 9). Lo que continúa diciendo en 22: 8-9 recuerda un incidente en el informe (19:10). Hay otras conexiones entre 22: 6-9 y 19: 9-10. El resto del epílogo contiene varios dichos proféticos con enlaces a otras partes de la obra.
El informe de la experiencia visionaria se segmenta en dos partes formalmente diferentes. La primera es una epifanía del Cristo resucitado en la forma de uno como un hijo de hombre (1: 9-3: 22). Esta experiencia visionaria tiene lugar en la tierra. La figura humana le ordena a Juan que registre su experiencia visionaria en un libro y que lo envíe a las siete congregaciones. El enfoque de esta primera parte formalmente distinta es una serie de mensajes proféticos a las siete congregaciones que Cristo dicta a Juan (2: 1-3: 22). La segunda parte principal (4: 1-22: 5) comienza como un viaje o ascenso celestial (4: 1-2). Pero esta introducción formal no se completa con comentarios sobre el viaje de Juan de un lugar a otro en el mundo celestial. Tales comentarios son típicos de la forma literaria generalizada del viaje celestial. A veces, parece que Juan está en el cielo. Por ejemplo, habla con uno de los veinticuatro ancianos (5: 5; 7: 13-17). En otras ocasiones, su posición ventajosa parece estar en la tierra. Por ejemplo, el ángel poderoso del cap. 10 parece descender a Juan del cielo. Juan toma el pequeño rollo del ángel mientras el ángel tiene un pie en la tierra y otro en el mar. La posición del vidente y el punto de vista también parecen ser terrenales en el cap. 12. La implicación es la misma en 18: 1, 19:11 y 20: 1. La apertura del cap. 4 parece evocar deliberadamente la tradición de las ascensiones celestiales, pero el autor no pareció preocupado por hacer de ese viaje un principio estructurador de la obra. Juan toma el pequeño rollo del ángel mientras el ángel tiene un pie en la tierra y otro en el mar. La posición del vidente y el punto de vista también parecen ser terrenales en el cap. 12. La implicación es la misma en 18: 1, 19:11 y 20: 1. La apertura del cap. 4 parece evocar deliberadamente la tradición de las ascensiones celestiales, pero el autor no pareció preocupado por hacer de ese viaje un principio estructurador de la obra. Juan toma el pequeño rollo del ángel mientras el ángel tiene un pie en la tierra y otro en el mar. La posición del vidente y el punto de vista también parecen ser terrenales en el cap. 12. La implicación es la misma en 18: 1, 19:11 y 20: 1. La apertura del cap. 4 parece evocar deliberadamente la tradición de las ascensiones celestiales, pero el autor no pareció preocupado por hacer de ese viaje un principio estructurador de la obra.
La experiencia visionaria registrada en 4: 1-22: 5 está en sí misma muy segmentada. El plan de esta parte del trabajo se discutirá en la siguiente sección. Contiene una visión de la corte celestial (capítulos 4-5) que presenta varias series de visiones simbólicas.
D. Plan del libro
Una cuestión fundamental para discernir el plan del libro de Apocalipsis es cómo explicar los numerosos pasajes paralelos y las repeticiones que contiene. El libro mismo sugiere que el número siete es un principio de ordenamiento al presentar siete mensajes, siete sellos, siete trompetas y siete copas. Los paralelos entre las trompetas y los tazones son especialmente cercanos y parecen repetitivos. Algunos comentaristas han explicado la repetición como resultado del uso de fuentes. Otros han visto la repetición como parte del diseño literario del autor. Se ha considerado que el diseño literario describe una secuencia lineal de eventos dentro de la historia, incluidos el pasado, el presente y el futuro. Otra teoría es que los mismos hechos históricos y escatológicos se describen varias veces desde diferentes puntos de vista.
1. La teoría de la recapitulación. La teoría de que el libro de Apocalipsis describe los mismos eventos varias veces desde diferentes puntos de vista es una vieja y venerable estrategia interpretativa. Esta posición fue adoptada por Victorinus de Pettau, el autor del comentario más antiguo que se conserva (m. 304). Afirmó que tanto las trompetas como las copas predicen el castigo escatológico de los incrédulos (Haussleiter 1916: 84, línea 14-86, línea 7). Este enfoque fue adoptado por Tyconius en su comentario perdido, pero muy citado, y por Agustín. Dominó la interpretación del libro durante siglos.
2. La teoría de la fuente crítica. La teoría de la recapitulación perduró como la solución principal al problema de la estructura del trabajo hasta que la fecundidad de los estudios críticos de fuentes del Pentateuco y los Evangelios sinópticos llevó a algunos críticos a aplicar el método al Apocalipsis. El primero de esos análisis fue el estudio de Daniel Völter que apareció en 1882 (Bousset, 128-30). La forma extrema de este enfoque es la teoría de que el autor de Apocalipsis fue principalmente un editor que simplemente compiló y editó superficialmente una serie de fuentes escritas. El estudio de Friedrich Spitta es un ejemplo de este análisis crítico de fuentes extremo (Bousset, 135-36). Argumentó que los sellos, trompetas y cuencos reflejan cada uno una fuente basada en una serie séptuple.
En el siglo XX, ME Boismard, JM Ford y UB Müller adoptaron el enfoque de fuente crítica. Boismard usó las repeticiones en el trabajo para distinguir dos fuentes, una escrita bajo Nero y la otra algo más tarde (Boismard 1949). Müller usó diferencias en las ideas mesiánicas para distinguir las fuentes en Apocalipsis del trabajo editorial mínimo del autor. Encontró fuentes judías en los capítulos. 12, 14, 19 y 20, que representaban a un Mesías o Hijo del Hombre nacional que juzgaría o pelearía contra los poderes del mundo. Al editor le atribuyó los pasajes que expresan un mesianismo centrado en el Cordero redentor (Müller 1972). Ford planteó la hipótesis de que los capítulos. 4-11 constituyen una fuente que consta de las profecías de Juan el Bautista y los capítulos. 12-22 representan otra fuente posterior que se originó en los discípulos del Bautista. Cap. 1-3 y varios versículos en el cap. 22 fueron añadidos por un cristiano judío. Las frases que mencionan a Jesús a lo largo de la obra se toman como interpolaciones (FordApocalipsis AB).
3. Unidad literaria y diseño lineal. Los estudios de crítica de fuentes del siglo XIX establecieron definitivamente que el autor de Apocalipsis sí utilizó fuentes. Pero las fuentes discernibles son pocas y de alcance limitado. Las teorías que abogaban por fuentes extensas y las reconstruían fueron fuertemente criticadas debido a la unidad general de estilo en el libro (Bousset, 126; Charles RevelationICC, 1: lxxxviii – lxxxix). La mayoría de los exegetas que siguen a Bousset han adoptado la posición de que las repeticiones y los pasajes paralelos de Apocalipsis se deben al diseño literario del autor. Sin embargo, la teoría de la recapitulación no se revivió de inmediato porque se había utilizado en el intento de demostrar que el libro profetizaba la historia desde el momento de su composición hasta el momento del intérprete (ver más abajo). RH Charles argumentó que el diseño literario de Apocalipsis describe una secuencia lineal de eventos (Charles, 1: xxii – xxiii). En esta secuencia, la mayoría de los eventos están en estricto orden cronológico. Sin embargo, existen importantes excepciones. Cap. 12 no continúa las profecías del futuro asociadas con las siete trompetas, sino que vuelve al pasado para prepararse para los eventos relacionados en el cap. 13. Tres visiones "prolépticas" interrumpen el desarrollo ordenado de los acontecimientos para animar a la audiencia con referencia a un futuro más lejano (7: 9-17; 10: 1-11: 13; cap. 14). La adecuación de esta teoría fue cuestionada, no solo por la necesidad de plantear estas importantes excepciones, sino también por la tesis relacionada de que el texto había sido desordenado por la actividad de un editor después de que la obra dejara la mano del autor (Charles , 1: xxii – xxiii; l – lv; lix). l – lv; lix). l – lv; lix).
4. El resurgimiento de la teoría de la recapitulación.Como ya había indicado Bousset, la interpretación del libro de Apocalipsis no puede prescindir por completo de la teoría de la recapitulación (121). El fracaso del intento de interpretar el diseño literario de la obra como una secuencia lineal de eventos llevó al intento académico de recuperar la teoría de la recapitulación para la interpretación histórico-crítica. El primer intento de este tipo fue el de Günther Bornkamm. Su punto de partida fue preguntar qué parte del libro revela el contenido del rollo con los siete sellos que se presenta en el cap. 5. Argumentó que los capítulos. 6: 1-8: 1 no podría ser un relato de la revelación de su contenido, ya que el rollo no se pudo leer hasta que se abrió el séptimo sello (8: 1). También rechazó la teoría de que los capítulos. 6: 1-11: 19 revelan el contenido del rollo. Su razonamiento fue que el desarrollo de eventos relacionados con las siete trompetas no agota la revelación del rollo, debido a la estrecha estructura paralela entre 8: 2-14: 20 y 15: 1-19: 21. Según su interpretación, el primer pasaje describe la misma serie de eventos que el segundo, pero de una manera misteriosa, fragmentaria y proléptica. Debido a la relación entre estos dos pasajes, concluyó que la revelación del rollo con siete sellos continúa desde el 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Para una recuperación de la teoría de la recapitulación que conduce a una comprensión diferente del plan de Apocalipsis, véase Yarbro Collins 1976: 32-44. el primer pasaje describe la misma serie de eventos que el segundo, pero de una manera misteriosa, fragmentaria y proléptica. Debido a la relación entre estos dos pasajes, concluyó que la revelación del rollo con siete sellos continúa desde el 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Para una recuperación de la teoría de la recapitulación que conduce a una comprensión diferente del plan de Apocalipsis, véase Yarbro Collins 1976: 32-44. el primer pasaje describe la misma serie de eventos que el segundo, pero de una manera misteriosa, fragmentaria y proléptica. Debido a la relación entre estos dos pasajes, concluyó que la revelación del rollo con siete sellos continúa desde el 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Para una recuperación de la teoría de la recapitulación que conduce a una comprensión diferente del plan de Apocalipsis, véase Yarbro Collins 1976: 32-44.
5. Teorías estructurales y temáticas. E. Schüssler Fiorenza discernió un patrón de inclusión o simetría en el libro de Apocalipsis. La primera (A 1: 1-8) y la última (A´ 22: 10-21) unidades están relacionadas entre sí como promesa y cumplimiento. Las unidades segunda (B 1: 9-3: 22) y sexta (B´ 19: 11-22: 9) corresponden porque cada una tiene una visión -inaugural- de Cristo (1: 12-20 y 19: 11-16 ). La tercera (C 4: 1-9: 21; 11: 15-19) y la quinta (C´ 15: 1, 5-19: 10) unidades están relacionadas entre sí porque ambas evolucionan a partir del rollo con siete sellos. . La cuarta unidad (D 10: 1-15: 4) es el centro y el clímax del libro (Schüssler Fiorenza 1985: 170-75).
CH Giblin, basándose en el trabajo de U. Vanni, argumentó que las correlaciones temáticas del juicio divino y el testimonio divino en los capítulos. 16-22 se articulan en una estructura literaria de narrativas correlacionadas y revelaciones correlacionadas (Giblin 1974). Las narraciones correlacionadas son la séptima copa (16: 17-21) y la eliminación de todos los adversarios escatológicos (19: 11-21: 8). El primero describe el aspecto negativo del juicio divino, es decir, la ira contra Babilonia. El segundo es el aspecto cumplido del juicio divino que implica una nueva creación. Las revelaciones angelicales correlacionadas son la explicación de Babilonia (17: 1-19: 10) y el discurso sobre la Nueva Jerusalén (21: 9-22: 6, quizás extendiéndose aún más hacia el final del libro).
6. Un enfoque lingüístico del texto.David Hellholm ha aplicado métodos de lingüística textual actuales en Alemania a la estructura del libro de Apocalipsis (1986). El análisis tiene dos aspectos complementarios. El primero es la determinación de la jerarquía de niveles de comunicación. Estos niveles son de dos tipos, los externos al texto y los internos al texto. El tipo externo es entre el autor y la audiencia o entre un personaje dentro del texto y la audiencia. El tipo interno se encuentra entre los caracteres del texto. El otro aspecto es la división del texto en secuencias jerárquicas de texto. Un cambio de una secuencia de texto a otra está marcado por un cambio en el "mundo", por indicaciones o cambios en el tiempo, por indicaciones o cambios en el lugar, cambios en la agrupación de caracteres, reintroducción de un carácter o por el uso de adverbios o conjunciones.
En el libro de Apocalipsis, Hellholm discernió seis niveles de comunicación. El nivel más bajo es el que se encuentra entre el autor y la audiencia cristiana en general (Apocalipsis 1: 1-3 y 22: 18-19). El segundo nivel está entre el autor y el grupo más específico de siete congregaciones. El tercero es entre mediadores de otro mundo y el autor (por ejemplo, el Cristo resucitado en los capítulos 1-3). El cuarto está entre el -rollo celestial- y el autor (6: 1-22: 5). El quinto es entre los mediadores de otro mundo y el autor dentro del pergamino celestial. El nivel más alto es la comunicación entre Dios y el autor dentro del rollo celestial, incluido el mandato de escribir (21: 5-8; Hellholm 1986: 43-44). Este nivel "más alto" de comunicación también puede denominarse, en términos lingüísticos de texto, el nivel de integración más profunda.
La delimitación preliminar de Hellholm de las secuencias de texto jerárquicamente clasificadas en Apocalipsis indica que el título ( apokalypsis Iōannou) es la secuencia de texto con la clasificación más baja (la calificación doble cero). El prólogo (1: 1-3) es el siguiente más bajo (el grado nulo). En el primer grado, coloca la prescripción epistolar (1: 4-8), la parte visionaria (1: 9-22: 5), el epílogo (22: 6-20) y la posdata epistolar (22:21). . Los siguientes pasajes se colocan en el segundo grado: la dirección (1: 4b-5), la doxología (1: 5c-6), el lema en forma de un dicho profético (1: 7), la auto-predicación de Dios (1 : 8), la revelación sin un viaje de otro mundo (1: 9-3: 22), la revelación con un viaje de otro mundo (4: 1-22: 5), la certificación del libro (22: 6-7) que incluye la declaración de Cristo de el lema del libro (-He aquí, vengo pronto- en el v 7a), la verificación del vidente (22: 8-9), la paraenesis (22: 10-15), la declaración de Cristo de la transmisión reveladora (22:16), dicho profético (22:17), La fórmula de canonización de Cristo (22: 18-19), la cita final de Cristo del lema y una respuesta profética del culto (22:20). Hay nueve grados en total.
El resultado más sorprendente de este análisis es que el nivel de comunicación más profundamente arraigado (el discurso de Dios en 21: 5-8) también ocurre en el grado más alto de la jerarquía de secuencias de texto. Según Hellholm, la razón de esta incrustación jerárquica es la autorización del mensaje (1986: 45).
7. Esquema. La primera clave del plan de las visiones del libro de Apocalipsis es el hecho de que, en gran medida, están organizadas en series de siete (Yarbro Collins 1976: 13-16). El segundo principio principal de composición es la técnica del entrelazado. Por ejemplo, los siete mensajes (2: 1-3: 22) tienen una función dual en la primera sección principal del trabajo (capítulos 1-3). Por un lado, son la continuación lógica de la introducción epistolar (1: 4-6). Cumplen con las expectativas literarias suscitadas por la prescripción. Por otro lado, los mensajes son parte del relato de la visión epifánica de Cristo que comienza en 1: 9. Por tanto, los siete mensajes contienen las direcciones personales y los comentarios que la prescripción epistolar lleva a la audiencia a esperar. Al mismo tiempo, forman parte de un relato visionario.
El dispositivo de enclavamiento se usa nuevamente en la transición de los siete sellos a las siete trompetas, esta vez doblemente. El hecho de que la aparición de siete ángeles con siete trompetas es uno de los efectos de la apertura del séptimo sello entrelaza toda la serie de trompetas con la de los sellos. La visión del ángel con el incensario de oro (8: 3-5) también entrelaza los sellos y las trompetas. Alude al quinto sello (-el altar- se menciona tanto en 6: 9 como en 8: 3) y repite su acción (la oración de los santos) bajo una imagen diferente. Al mismo tiempo, presagia las trompetas en el sentido de que el lanzamiento de fuego sobre la tierra prefigura las catástrofes asociadas con las trompetas.
Las trompetas no están vinculadas a lo que sigue de una manera tan clara y firme como las trompetas mismas están vinculadas a los sellos. Sin embargo, la siguiente serie de visiones está prefigurada por la abrupta introducción de la bestia del abismo en 11: 7. La audiencia no está informada sobre la naturaleza de esta bestia hasta el cap. 13. Aunque hay un presagio, las técnicas de composición parecen indicar una división entre 11:19 y 12: 1. La innumerable serie de visiones que comienza en 12: 1, sin embargo, está nuevamente entrelazada firmemente con lo que sigue, la serie de los siete tazones. La última visión de la serie innumerable, la representación de los fieles en el cielo (15: 2-4), se inserta dentro de la introducción a las siete copas (15: 1, 5-8).
La serie de las siete copas (cap. 16) está entrelazada con la innumerable serie de visiones que cierra el informe visionario (19: 11-21: 8) por el paralelismo entre las revelaciones explicativas que siguen a cada una de estas series. La séptima copa es seguida directamente por un breve informe de la caída de Babilonia (16:19). La naturaleza de Babilonia y su caída se aclara en la siguiente visión interpretada por uno de los siete ángeles que tenían las copas (cap. 17). Las revelaciones de 18: 1-19: 10 profundizan en este tema. De manera similar, la última visión (21: 1-8) de la serie que comienza en 19:11 incluye una breve mención de la nueva Jerusalén (21: 2). La naturaleza de la ciudad santa se aclara luego en un recorrido visionario de la ciudad dirigido por uno de los ángeles que tenía las siete copas (21: 9-22: 5). Las introducciones a las dos visiones explicativas son prácticamente idénticas (mutatis mutandis ). Las visiones también están vinculadas por un paralelismo antitético. Ambos involucran mujeres simbólicas, pero una es una ramera vestida de escarlata y la otra es la novia pura del Cordero (cf. 21: 9 con 19: 8).
Un último dispositivo de estructuración que se debe mencionar es el uso de dos pergaminos. El rollo con los siete sellos (5: 1) caracteriza la primera mitad del libro (capítulos 1-11) como misteriosa y velada. Un segundo rollo se introduce en el cap. 10 de una manera que sugiere que es paralelo al rollo del cap. 5. El ángel que se le aparece al vidente en el cap. 10 está coordinado con el ángel en el cap. 5 que pregunta: "¿Quién es digno de abrir el rollo y romper sus sellos?" (5: 2). Este último se llama "un ángel poderoso" ( aggelon ischyron ). El ángel del cap. 10 se introduce como "otro ángel poderoso" ( allon aggelon ischyron;10: 1). Otra indicación de que el cap. 10 está destinado a ser paralelo al cap. 5 es el hecho de que ambas visiones involucran una escritura celestial. En ambos casos, el rollo está al principio en la mano de un ser celestial. En 5: 1, el rollo está en la mano de la deidad. En 10: 2, 8 el rollo está en la mano del ángel. También parece haber un contraste deliberado entre el "rollo sellado" ( biblion … katesphragismenon ) de 5: 1 y el "rollo abierto" ( biblion a ēneōgmenon) de 10: 8. El rollo se quita de la mano del ser celestial de manera similar. En el cap. 5 se describe la acción del Cordero: -Y él fue y tomó [el rollo] de la mano derecha del que estaba sentado en el trono. Y cuando hubo tomado el rollo. . . " (5: 7-8). En el cap. 10 la descripción de la acción del vidente es similar: -Y fui al ángel. . . . Y tomé el pequeño rollo de la mano del ángel. . . y cuando lo hube comido. . . " (10: 9-10).
El rollo abierto del cap. 10 presagia la segunda mitad de la obra y la caracteriza como menos enigmática que la primera. El hecho de que presagia 12: 1-22: 5 queda claro en la comisión que el ángel le dio al vidente: -Debes profetizar nuevamente sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes- (10:11). La alusión a muchos reyes no se ajusta a lo que sigue inmediatamente (11: 1-13), pero describe el contenido de los capítulos. 13 y 17. Cap. 10 y 11: 1-13 son relatos de visiones que se han insertado entre la sexta y la séptima trompetas. Cap. 10 presagia 12: 1-22: 5 al presentar un nuevo libro celestial para caracterizar esa unidad y con el mandato de profetizar acerca de muchos reyes. Cap. 11: 1-13 presagia 12: 1-22: 5 al introducir abruptamente el personaje de -la bestia del abismo- que juega un papel prominente en los capítulos. 13, 17 y 19.
La hipótesis de que el rollo abierto caracteriza la serie de visiones que comienzan en 12: 1 está respaldada por las comisiones paralelas que Juan recibe de Cristo en el cap. 1 y del ángel poderoso en el cap. 10. En la epifanía de Cristo en el cap. 1, se le dice a Juan que escriba lo que ve en un rollo y que lo envíe a las siete congregaciones (1:11). La comisión se reanuda en 1:19 cuando se le dice que escriba "lo que vio y lo que es y lo que está por suceder en el futuro". La última cláusula de esta comisión se repite en 4: 1. Al vidente se le muestra una puerta abierta en el cielo y oye la misma voz que escuchó en la primera visión, diciendo: "Sube acá, y te mostraré lo que debe suceder en el más allá". La reanudación de la comisión de 1:19 en 4: 1 muestra que al vidente se le ordenó comunicar no solo los siete mensajes, sino también la visión que comienza en 4: 1. En la visión del ángel poderoso en el cap. 10, el vidente es comisionado por segunda vez. En los versículos 8-9 se le dice que tome el pequeño rollo del ángel poderoso y se lo coma. Su cumplimiento se describe en el v 10. El comer el rollo aquí es una acción simbólica que expresa de manera concreta la idea de que el mensaje comunicado por el profeta no se origina en él sino que tiene un origen divino. Una acción simbólica similar se relata en Ezequiel 2: 8-3: 3. La comisión de profetizar sigue la acción simbólica en Ezequiel 3: 4-11. Así también en Apocalipsis 10:11, un mandato de profetizar sigue a la ingestión del rollo. La imagen en la que el ángel le da al vidente un rollo para comer implica que el ángel le transmite al vidente el mensaje que debe comunicar. La redacción de la comisión en el verso 11 indica que el mensaje está incorporado en 12: 1-22: 5. Cap. 1 y 10 son, por tanto, paralelos porque cada uno describe la aparición de una figura reveladora que encarga al vidente que le comunique lo que está a punto de serle revelado. Cada uno de ellos implica la idea de la recepción de la revelación en forma escrita. La redacción de la comisión en 10:11 implica que la primera comisión está a punto de cumplirse y que se está emitiendo una nueva: -Debes 1 y 10 son, por tanto, paralelos porque cada uno describe la aparición de una figura reveladora que encarga al vidente que le comunique lo que está a punto de serle revelado. Cada uno de ellos implica la idea de la recepción de la revelación en forma escrita. La redacción de la comisión en 10:11 implica que la primera comisión está a punto de cumplirse y que se está emitiendo una nueva: -Debes 1 y 10 son, por tanto, paralelos porque cada uno describe la aparición de una figura reveladora que encarga al vidente que le comunique lo que está a punto de serle revelado. Cada uno de ellos implica la idea de la recepción de la revelación en forma escrita. La redacción de la comisión en 10:11 implica que la primera comisión está a punto de cumplirse y que se está emitiendo una nueva: -Debesotra vez profetiza acerca de muchos pueblos y naciones y lenguas y reyes ".
El plan general del libro de Apocalipsis indicado por la discusión anterior es el siguiente:
Prólogo 1: 1-3
Prescripción epistolar 1: 4-6
Dichos proféticos 1: 7-8
Informe visionario 1: 9-22: 5
Epifanía de Cristo resucitado 1: 9-3: 22
Los siete mensajes 2: 1-3: 22
Visiones en el espíritu 4: 1-22: 5
El rollo con siete sellos 6: 1-11: 19
Las siete trompetas 8: 2-11: 19
El rollo abierto 12: 1-25: 5 (véase 10: 1-11)
Las siete copas 15: 1-16: 20
Visión de Babilonia 17: 1-19: 10
Las últimas cosas 19: 11-21: 8
Visión de Jerusalén 21: 9-22: 5
Dichos proféticos 22: 6-20
Bendición final epistolar 22:21
E. Texto
La historia textual del libro de Apocalipsis difiere significativamente de la del resto del NT. La razón de esta diferencia es el hecho de que la canonicidad del libro fue cuestionada en Oriente (ver arriba). En la 26ª edición de Novum Testamentum Graece, editado por Kurt Aland et al., y referido como el texto de Nestlé-Aland, se citan ciertos -testigos constantes- para cada libro canónico. Estos son los mss cuya importancia es tan grande que sus lecturas se cotejan para cada variante. Los más significativos se citan explícitamente para cada variante cuando existen para un pasaje. Otros se citan explícitamente solo cuando difieren de la lectura de la mayoría. Debido a su historia textual diferente, los "testigos constantes" de Apocalipsis son diferentes de los de los otros libros. Todos los papiros disponibles se incluyen entre los "testigos constantes" de todos los libros del NT. En Apocalipsis, no solo se incluyen todos los papiros existentes, sino también todos los unciales supervivientes. En los casos de otros libros, hay tantos unciales que contienen esas obras que sólo se puede y debe citar una selección. En el caso de Apocalipsis, son tan pocos que todos pueden citarse. Algunos mss minúsculos también se incluyen entre los "testigos constantes" de Apocalipsis.
Los -testigos constantes- de Apocalipsis en Nestlé-Aland 26 incluyen los siguientes papiros: pág. 18 (siglo 3d-IV), pág. 24 (siglo IV), pág. 43 (siglos VI-VII), pág. 47 (siglo III), y pág 85 (Siglos IV-V). Dado que todos estos mss son fragmentos, cada uno representa solo una pequeña parte del trabajo. Los siguientes son los unciales: Codex Sinaiticus (siglo IV), Codex Alexandrinus (siglo V), Codex Ephraemi Syri Rescriptus (siglo V), 025 (siglo IX), 046 (siglo X), 051 (siglo X), 052 (siglo X). siglo), 0163 (siglo V), 0169 (siglo IV), 0207 (siglo IV) y 0229 (siglo VIII). De estos, solo Codex Sinaiticus, Codex Alexandrinus y 046 están completos. El Codex 025 está casi terminado. Carece de porciones de capítulos. 16, 17, 19, 20 y 22. Los códices 052, 0163, 0169, 0207 y 0229 son fragmentos. Las minúsculas son 1006 (siglo XI), 1611 (siglo XII), 1841 (siglos IX-X), 1854 (siglo XI), 2030 (siglo XII), 2050 (copiada en 1107 d. C.), 2053 (siglo XIII), 2062 (siglo XIII), 2329 (siglo X), 2344 (siglo XI), 2351 (siglos X-XI) y 2377 (siglo XIV). A varios de estos manuscritos les falta gran parte del trabajo.
Los primeros testigos son p 47 y Codex Sinaiticus, pero son atestaciones inferiores al texto del Apocalipsis en comparación con Codex Alexandrinus y Codex Ephraemi. Los últimos códices son de valor secundario para otros libros del NT pero son muy valiosos para Apocalipsis. Otro aspecto inusual de la historia textual de Apocalipsis es que el tipo de texto mayoritario se divide en dos grupos. El grupo A consta de un gran número de mss que concuerdan con el texto del comentario de Andreas de Cesarea. El grupo K está constituido por un número comparativamente grande de mss que son del tipo estrictamente koiné. El Codex 025 está de acuerdo con el Grupo A; Codex 046 con el grupo K. Las minúsculas 2053, 2062 y 2344 están relacionadas con Codex Alexandrinus y Codex Ephraemi.
No hay ms leccionarios que den fe del texto del Apocalipsis, ya que no estaba incluido en el sistema leccionario griego. La versión etíope del Apocalipsis depende del tipo de texto representado por Alexandrinus y Ephraemi, con la influencia posterior de las versiones copta y árabe. A diferencia de otras partes del NT, el libro de Apocalipsis no se tradujo al antiguo eslavo eclesiástico hasta el siglo XII (Aland y Aland 1987: 160, 205, 208). Para obtener más información sobre la transmisión textual del libro de Apocalipsis, consulte el estudio detallado de Josef Schmid (1955-1956). Ver también CRÍTICA TEXTUAL (NT).
F. Autoría
Solo la región geográfica general en la que se compuso Apocalipsis es una cuestión de consenso. La fecha y la identidad del autor han sido motivo de controversia.
1. Fecha. La evidencia externa más antigua para la fecha del libro de Apocalipsis es la declaración de Ireneo de que fue visto al final del reinado de Domiciano ( haer. 5.30.3). Domiciano fue emperador del 81 al 96, por lo que este testimonio implica una fecha ca. 95-96. La redacción deja abierta la posibilidad de que la obra haya sido escrita algo más tarde que la ocasión de la experiencia visionaria en la que se basó. Sin embargo, es cuestionable que Ireneo hiciera tal distinción. Victorino de Pettau afirma que Juan fue desterrado ( damnatus ) por Domiciano a una mina o cantera ( metallum ) en la isla de Patmos, donde vio la revelación ( en Apoc. 10:11). En otro pasaje, dice explícitamente que la obra fue escrita durante la época de Domiciano ( en Apoc. 17:10). Eusebio cita a Ireneo y lo sigue en la fecha del Apocalipsis. Jerónimo afirma que Juan fue desterrado ( relegatus ) por Domiciano a la isla de Patmos, donde escribió el Apocalipsis ( De Vir. Ill. 9).
Epifanio (siglo 4) afirma que Juan profetizó y estaba en la isla de Patmos durante el reinado de Claudio (41-54 CE ; .. Adv Haeres 51.12,33; Charles, 1. XCII). Se desconoce la fuente de la opinión de Epifanio. Pero, como fecha de la obra tal como está ahora, la evidencia interna excluye el reinado de Claudio (ver más abajo). El título prefijado a las dos versiones siríaca y el arzobispo de Bulgaria, Teofilacto del siglo 11 ( Praef. En Ioann ), dan fe de una fecha de Nerón (54-68 CE). Esta datación es probablemente una inferencia errónea de la evidencia interna. Hay alusiones a Nerón en el libro, pero eso no significa que fue escrito durante su reinado. En otro trabajo, Teofilacto implica que Apocalipsis fue escrito bajo Trajano (98-117 EC ; com. En Mat. 20: 22). La datación de la época de Trajano puede ser una inferencia de la observación de Ireneo de que Juan vivió en Éfeso hasta la época de Trajano ( haer. 2.22.5).
La evidencia interna más significativa para la fecha de Apocalipsis se encuentra en sus referencias a la destrucción de una ciudad llamada Babilonia (14: 8; 16:19; 17: 5; 18: 2, 10, 21). Es muy poco probable que el autor de Apocalipsis se hubiera interesado en la conquista de la histórica Babilonia por los persas en el siglo VI a. C.o en las ocasiones en que fue saqueada durante el período de las guerras entre los sucesores de Alejandro. Es incluso menos probable que el autor esperara la destrucción de una ciudad fortificada llamada Babilonia a la cabeza del delta de Egipto que fue el cuartel general de una legión romana durante el imperio temprano. El texto mismo deja en claro que el nombre no debe tomarse como una denotación literal. En el cap. 17 esta ciudad se le revela a Juan en una visión como mujer. El nombre "Babilonia" está escrito en su frente y se le dice a la audiencia que este nombre es un misterio ( mystērion; 17: 5). Más tarde, el ángel que le ha mostrado a Juan esta visión ofrece explicar el "misterio" de la mujer (v 7). La explicación que sigue deja claro que la mujer representa la ciudad de Roma. Las siete cabezas de la bestia sobre la que se sienta se explican como siete colinas ( oē; v 9). Roma como "la ciudad de las siete colinas" era una expresión común en los escritos clásicos. Además, la mujer se interpreta como "la gran ciudad que gobierna ( basileia ) sobre los reyes de la tierra" (v. 18). La ciudad políticamente dominante en el mundo mediterráneo en la época de Juan era, por supuesto, Roma.
Es importante señalar que "Babilonia" no era el único nombre simbólico que un cristiano de esta época familiarizado con la tradición judía podría elegir para designar la ciudad de Roma. -Egipto-, -Kittim- y -Edom- aparecen junto con -Babilonia- en fuentes judías como nombres simbólicos de Roma. -Kittim- es el nombre más común en la literatura de Qumran. -Edom- es el más común en la literatura rabínica (Hunzinger 1965). La mayoría de las apariciones de "Babilonia" como nombre simbólico de Roma en la literatura judía ocurren en obras con un fuerte interés en la escatología: el apocalipsis de Esdras ( 4 Esdras = 2 Esdras 3-14), el apocalipsis siríaco de Baruc ( 2 Bar . ) y el quinto libro de los Oráculos Sibilinos.En cada caso, el contexto deja en claro el motivo de la elección de este nombre simbólico en particular: las fuerzas de Roma, como las de Babilonia de una época anterior, han destruido Jerusalén y el templo ( 4 Esdras 3: 1-2, 28-31; 2 Bar. 10: 1-3; 11: 1; 67: 7; Sib. Or. 5: 143, 159). Por lo tanto, el autor de Apocalipsis usa el nombre "Babilonia" para Roma, no solo para simbolizar el gran poder, la riqueza, la arrogancia o la decadencia de la ciudad, sino para aludir a los eventos del 70 D. C. El uso de este nombre simbólico es así una indicación importante de la fecha del Apocalipsis. Implica que la obra fue escrita después de la destrucción del templo por Tito, es decir, después del 70 D.C.
Un pasaje que parece ofrecer evidencia interna importante para la fecha de Apocalipsis es 17: 9-10. Además de la interpretación de las siete cabezas de la bestia sobre las cuales cabalga la mujer como siete colinas, se ofrece otra interpretación. También son siete reyes ( basileis). Luego, el texto insinúa quiénes son los siete reyes y en el momento aparente de escribir: "cinco han caído, uno es, el otro aún no ha llegado, pero cuando él venga, debe permanecer un poco de tiempo". La fecha conocida por evidencia externa puede usarse para resolver este acertijo, o este acertijo puede usarse para determinar la fecha. Si seguimos la datación de Ireneo y la usamos para resolver el acertijo, entonces el -único- que -es- debe ser Domiciano. Los cinco que han caído serían los cinco emperadores inmediatamente anteriores a Domiciano, a saber, Galba, Otón, Vitelio, Vespasiano y Tito. El que aún no ha venido debe ser Nerva, quien de hecho -permaneció-, es decir, gobernó, por poco tiempo (96-98 D . C. ). Esta es la solución de Victorinus ( comm. En apoc.17:10). Hay dos problemas con esta solución. ¿Cómo supo el autor que Nerva se quedaría poco tiempo? ¿Fue esta profecía genuina? ¿O fue un dogma escatológico el que resultó ser históricamente exacto? ¿O fue el Apocalipsis realmente escrito durante la época de Trajano (98-117 d. C.), de modo que el autor daba la impresión de haber escrito durante el reinado de Domiciano, pero en realidad escribió bajo Trajano y, por lo tanto, sabía que Nerva había gobernado poco tiempo. O se podría argumentar que la visión ocurrió bajo Domiciano pero fue escrita o editada bajo Trajano. El segundo problema es que el verso 11 dice que "la bestia que era y no es, es a la vez (el) octavo (rey) y uno de los siete y va a la perdición". Victorino considera que este octavo rey es Nerón, al igual que la mayoría de los comentaristas modernos. Pero si los siete se identifican como antes, Nero no es uno de ellos. Victorino "resuelve" esta discrepancia al interpretar que "la bestia es de los siete" en el sentido de "antes de que reinaran esos reyes Nerón".
Si uno comienza con el acertijo, las premisas apropiadas son que los reyes son gobernantes romanos y que uno debe comenzar a contar desde el comienzo del imperio y contar consecutivamente. La literatura contemporánea indica que los escritores de esta época, al contar a los emperadores romanos, comenzaron con Julio César (Suetonio, Los doce Césares ; Sib. Or. 5: 12-51; 4 Esdras 11-12). Así, los cinco caídos serían Julio, Augusto, Tiberio, Cayo Calígula y Claudio. El -uno- que -es- sería Nerón y el que aún no ha venido sería Galba. Como hemos visto, la obra en su conjunto no podría haberse escrito antes del 70 D. C. Otro problema es que "la bestia", que es Nero o Nero redivivus, en el momento de escribir "no es", es decir, está muerto.
La solución que mejor explica la evidencia es que la primera parte del acertijo (-también son siete reyes; cinco han caído, uno es, el otro aún no ha llegado- y posiblemente también la parte que dice -y cuando él venga debe queda poco tiempo -) es una tradición más antigua, incorporada y reinterpretada por el autor de Apocalipsis. La tradición más antigua puede haber sido formulada en la época de Nerón. Es imposible determinar con certeza cómo el autor de Apocalipsis entendió a los cinco reyes, pero es muy probable que Nerón fuera uno de ellos. La segunda parte del acertijo (-y la bestia que era y no es, también es [el] octavo y uno de los siete y va a la perdición-) fue compuesta por el autor y alude al regreso de Nerón como escatológico adversario.
Otro pasaje que parece proporcionar evidencia interna confiable para la fecha de Apocalipsis es 11: 1-2. Como hemos visto, esta visión es parte de un interludio en las siete trompetas. A Juan se le da una caña como una vara y se le dice que "se levante y mida el templo de Dios y el altar y los que adoran en él". Se le dice que no mida el patio fuera del templo, "porque fue dado a los gentiles, y hollarán la ciudad santa durante cuarenta y dos meses". Este pasaje parece implicar que el templo histórico terrenal todavía estaba en pie cuando se escribió Apocalipsis. Antes de que se aplicara la crítica de la fuente a Apocalipsis, es decir, antes de 1882, este pasaje se usó para fechar toda la obra antes del 70 D. C.En el siglo XX, JAT Robinson revivió el argumento de que el Apocalipsis en su totalidad fue escrito antes de los 70 (1976: 238-42). Robinson tomó Apocalipsis 11: 1-13 como una unidad e interpretó la medición del templo como un mandamiento de que el templo fuera purificado. Vio este mandato como parte del llamado al arrepentimiento emitido por los dos testigos cuya actividad se describe en 11: 3-13. Robinson argumentó que los vv 1-13 como una unidad no podrían haberse compuesto después de 70, ya que solo una décima parte de Jerusalén cae después de la ascensión de los testigos (v 13) y que la destrucción ocurre debido a un terremoto, no a un ataque enemigo.
Contrariamente a la premisa de Robinson, 11: 1-13 probablemente no fue compuesto libremente por el autor de Apocalipsis como una unidad. La conexión entre los versículos 1-2 y 3-13 es floja y externa. El único vínculo es que ambos se establecen en Jerusalén. El mismo período de tiempo se menciona en diferentes formas en cada uno, pero esta repetición es una costura editorial. La primera unidad (vv 1-2) se centra en el templo. El segundo (vv. 3-13) no menciona el templo en absoluto. Es probable que haya dos fuentes distintas detrás de esta sección. Los versículos 1 y 2 parecen estar basados en un oráculo profético que circuló en Jerusalén durante la guerra contra Roma, antes de que el templo fuera destruido. Este oráculo ha sido adaptado por el autor de Apocalipsis de tal manera que el templo terrenal representa el templo celestial que no puede ser destruido por Roma.
La evidencia externa más confiable de la fecha del Apocalipsis es el testimonio de Ireneo. La evidencia interna más clara indica una fecha posterior al 70 D.C. Dado que la evidencia interna no apunta a una fecha precisa, parece mejor aceptar la declaración de Ireneo y fechar el libro en ca. 95-96. Para una discusión más detallada de la evidencia y la erudición sobre la fecha, vea Yarbro Collins 1984: 54-83.
2. Colocar. El consenso es que el libro de Apocalipsis fue compuesto en algún lugar de la región general del W costa de Asia Menor. Algunos asumen que fue compuesto en la isla de Patmos. Otros piensan que es más probable que estuviera escrito en Éfeso. El texto mismo dice que la revelación contenida en él fue recibida en la isla de Patmos (1: 9). La obra está dirigida a las congregaciones cristianas en siete ciudades de Asia Menor Occidental, Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia y Laodicea (1: 4, 11). Las siete de estas ciudades pertenecían a la provincia romana de Asia en el siglo I CE
La probabilidad de que la obra se escriba en Patmos está relacionada con la pregunta de por qué John fue allí. El texto dice que estuvo allí -por la palabra de Dios y el testimonio de Jesús- (1: 9). Algunos comentaristas interpretan que esto significa que él fue allí para proclamar el evangelio. Esta explicación no es imposible, pero es extraño que un misionero cristiano primitivo hubiera elegido un lugar tan remoto y escasamente poblado. El lenguaje del Apocalipsis se opone a esta hipótesis. La preposición griega traducida "a causa de" ( dia) generalmente designa la causa de un efecto en Apocalipsis; nunca se utiliza en ninguna otra parte del libro para indicar el propósito o la meta. Muchos comentaristas toman en serio algunos aspectos de los comentarios de Victorino y otros escritores cristianos primitivos y concluyen que Juan fue deportado a Patmos por el gobernador romano de Asia. (Además de los escritores antiguos citados en la discusión de la fecha anterior, ver Hippolytus, anticr.36.) Lo extraño de esta hipótesis es que la mayoría de los primeros cristianos condenados fueron ejecutados, no deportados. Otro problema es que no hay evidencia, además de Apocalipsis, de que Patmos fuera utilizado como lugar de deportación en ese momento. Sin embargo, la práctica general está bien atestiguada en fuentes no cristianas y hay evidencia de que las islas cercanas a Patmos se usaron de esa manera. Para una discusión más detallada de la estadía de John en Patmos, vea Yarbro Collins 1984: 102-4. Si Juan hubiera sido enviado a Patmos por el gobernador romano y estuviera confinado allí, el uso del formulario de carta para hacer circular su relato de la revelación que había recibido en la isla sería fácilmente inteligible. El confinamiento, sin embargo, no es la única explicación probable para el uso del medio escrito o la forma de carta. Se habían recopilado y escrito los oráculos proféticos clásicos. El medio escrito se elige conscientemente y es típico de los textos apocalípticos del judaísmo primitivo. Nótese a este respecto el mandato que el Cristo resucitado le dio a Juan de que escribiera la revelación. Pablo había establecido la forma de la letra como un modo de comunicación de los primeros líderes cristianos.
3. Identidad del autor. Primero se revisará la evidencia externa. Como se señaló anteriormente, el primer escritor que se sabe que estuvo familiarizado con el libro de Apocalipsis fue Papías. A principios del siglo II, fue obispo de Hierápolis, una ciudad no muy lejos de una de las ciudades a las que se dirigía Apocalipsis, Laodicea. Sin embargo, no se ha emitido una declaración clara de Papias sobre la identidad del autor. Justino dice que el Apocalipsis fue escrito por -Juan, uno de los apóstoles de Cristo- (o -del mesías-; heis tōn apostolōn tou christou; dial. 81). Ireneo es el primer escritor en atribuir el libro de Apocalipsis y el evangelio de Juan al mismo autor (compárese con haer. 3.11.1 con 4.20.11). Él llama a este autor "Juan, el discípulo del Señor". Que su uso del término -discípulo- ( mathētēs, discipulus ) no excluye la idea de que el autor era un apóstol lo demuestra su referencia a este discípulo y -los otros apóstoles- en otro pasaje ( haer. 2.22.5). Justo antes del último pasaje, Ireneo afirma que este Juan estaba familiarizado con algunos ancianos en Éfeso y permaneció entre ellos hasta los tiempos de Trajano. Hipólito identificó a Juan, el autor de Apocalipsis, con -el bendito Juan, apóstol y discípulo del Señor- ( anticr. 36). Orígenes identificó al autor de Apocalipsis con Juan, el hijo de Zebedeo ( Jo.1,14). Está claro que él considera que el autor del evangelio de Juan y el autor de Apocalipsis son la misma persona; él llama a esta persona -apóstol-, -evangelista- y -profeta- ( Jo. 2.4; ver también un fragmento del quinto libro del comentario de Orígenes sobre el evangelio de Juan y su cita en Eusebius Hist. Eccl. 6.25). Dionisio de Alejandría, después de la muerte de Orígenes, argumentó que el Apocalipsis y el evangelio de Juan no podrían haber sido escritos por la misma persona (ver arriba).
Volviendo a la evidencia interna, se nota que el autor se refiere a sí mismo como "Juan", pero no de tal manera que señale claramente a Juan, el hijo de Zebedeo, o al discípulo amado anónimo en el evangelio de Juan. El nombre John (Gk Iōannēs; Heb Yohanan) fue común entre los judíos desde el exilio en adelante y entre los primeros cristianos (Swete 1909: clxxv). El autor de Apocalipsis nunca se refiere a sí mismo como apóstol o discípulo del Señor. En la visión de la nueva Jerusalén, los doce nombres de los doce apóstoles del Cordero se ven inscritos en los doce cimientos del muro alrededor de la ciudad (21:14). La implicación es que la Iglesia en la época del autor prefigura la nueva Jerusalén o que es la contraparte terrenal de la Jerusalén celestial. La interpretación de los cimientos del muro de la ciudad como los doce apóstoles es característica de una época en la que la era de los apóstoles ha pasado. Es poco probable que un apóstol viviente hable de esa manera. Apocalipsis 21:14 tiene más en común con Efesios 2:20 post-paulino que con las propias declaraciones de Pablo en 1 Corintios 3: 10-15.
La búsqueda histórica de la identidad del autor de Apocalipsis ha arrojado resultados principalmente negativos. Una línea de investigación más fructífera ha sido el intento de discernir la identidad social del autor. Se ha realizado una investigación considerable sobre la relación del autor y su obra con el fenómeno de la profecía cristiana primitiva (Nikolainen 1968; Hill 1971-72; Müller 1976; Schüssler Fiorenza 1985: 133-56; Aune 1981; Yarbro Collins 1984: 34- 49). La mayoría de los eruditos que han escrito sobre la profecía cristiana primitiva han distinguido a los profetas comunitarios, congregacionales o eclesiásticos de los profetas errantes. La principal evidencia de los profetas comunitarios es 1 Corintios 11 y 14. La principal evidencia de los profetas errantes es la Didaché.Se piensa que los profetas de la comunidad son miembros permanentes y establecidos de una congregación cristiana en particular. Los profetas errantes se definen generalmente como líderes translocales, que viajaban de un lugar a otro, proclamando sus enseñanzas o las revelaciones que habían recibido. Esta es una distinción útil, pero no debe exagerarse, dada la gran movilidad de personas, especialmente de la población no rural, que caracterizó al imperio temprano. Se pueden distinguir al menos dos tipos de profetas cristianos errantes o itinerantes: (1) el profeta que viajó a un lugar en particular para ejecutar una comisión divina (Agabo en Hechos 11: 27-30 y 21: 10-14; Hermas en El pastor de Hermas); (2) profetas cuyo vagar fue una promulgación de los valores ascéticos de la falta de vivienda, la falta de lazos familiares y el rechazo de la riqueza y las posesiones ( Did. 11-13; profetas de la comunidad reflejados en la fuente de los Dichos sinópticos [ Q ]; Peregrinus en El fallecimiento de Peregrinus de Luciano [Aune 1981: 18-19, 29]).
En realidad, Juan nunca se refirió a sí mismo como un profeta en Apocalipsis, pero dio a entender que lo era al describir su obra como una -profecía- ( profēteia; 1: 3; 22: 7, 10, 18, 19). Algunos han argumentado que el prólogo (1: 1-3) y la -fórmula canónica- o maldición (22: 18-19) se agregaron a la obra después de que dejó las manos de Juan. Incluso si lo fueran, 22: 7 y 10 todavía se mantienen para hacer este punto. Además, Juan estuvo muy cerca de identificarse a sí mismo como profeta cuando atribuyó las siguientes palabras al ángel revelador: -Soy consiervo vuestro, y consiervo de vuestros hermanos los profetas- (22: 9).
Algunos han visto la referencia a -vuestros hermanos los profetas- como evidencia de un círculo, escuela o gremio profético en una o más de las siete ciudades. Esta conclusión va más allá de la evidencia. La referencia a los profetas aquí es muy general, como en otras partes de Apocalipsis, y no implica necesariamente un grupo de profetas reunidos alrededor de Juan. El término "hermanos" implica correligionarios, es decir, otros profetas cristianos (cf. 19:10). Sin embargo, esta es una pequeña evidencia para la hipótesis de una escuela profética dirigida por John.
Probablemente Juan no fue un profeta de una comunidad establecida. Su conocimiento de las siete comunidades cristianas de la provincia romana de Asia sugiere que era un líder translocal. Sus rivales, los falsos apóstoles que visitaron Éfeso (2: 2), "Jezabel", quien evidentemente fue reconocido por algunos cristianos como un profeta (2:20), y "Balaam" (2:14), parecen haber sido translocales. líderes también. No hay evidencia de que Juan viajara a las siete ciudades debido a una comisión divina. Algunos argumentan que fue a Patmos por orden divina para recibir una revelación allí, pero esta teoría va más allá del texto. De los tipos de profeta conocidos, Juan encaja mejor con el tipo cuyo vagar expresaba los valores de la falta de vivienda y el rechazo de la riqueza. Los valores ascéticos asociados con ese tipo se expresan indirectamente en el texto del Apocalipsis (Yarbro Collins 1984: 111-40).
Juan se presentó indirectamente como un profeta. No parece haber hecho una distinción clara entre los profetas israelitas y cristianos (10: 7; 11: 3-13; 16: 6; 22: 6). Su auto-presentación y el relato de la revelación que recibió están moldeados por los registros y tradiciones de los profetas clásicos de Israel. La evidencia sugiere que Juan era un profeta errante que estaba familiarizado con las siete comunidades porque había visitado e instruido a cada una de ellas. Si una de las ciudades fue su residencia principal o su centro de operaciones, no tenemos una forma confiable de determinar cuál de ellas fue.
G. Carácter literario
Los términos en griego que significan "revelar" ( apokalyptein ) y "revelación" ( apokalypsis ) probablemente fueron de uso común en los últimos dos o tres siglos a. C.para referirse a la revelación de secretos (Smith 1983: 9-14). Los seres humanos habían intentado durante mucho tiempo obtener la guía del mundo divino para los asuntos personales y públicos. Finalmente, los términos llegaron a usarse para las revelaciones celestiales que tenían que ver con secretos cósmicos, realidades ocultas en el presente y con el futuro. En Lucas, el verbo "revelar" se usa para describir la manifestación del Hijo del Hombre al mundo en el futuro (Lucas 17:30). De manera análoga, Pablo usa el sustantivo para la manifestación de Cristo en el momento de su regreso al final (1 Cor 1: 7). Pablo también usa el sustantivo para una experiencia religiosa reveladora (por ejemplo, 2 Corintios 12: 1).
En Apocalipsis 1: 1 el sustantivo -revelación- ( apokalypsis ) probablemente se refiere colectivamente a los secretos que Cristo le ha revelado a Juan (cf. 1 Cor 14: 6). En otras palabras, se refiere al contenido del libro con connotaciones de un tipo particular de experiencia reveladora. El término en Apocalipsis 1: 1 aún no es una designación literaria o una definición de género, aunque su uso aquí dio lugar a ese significado y uso. La situación con respecto al comienzo de Apocalipsis es análoga al uso de "buenas nuevas" ( euaggelion ) en Marcos 1: 1. -Buenas noticias- en Marcos 1: 1 aparentemente fue pensada como una descripción del contenido de la obra: los eventos asociados con Jesús. Pero el uso del término al principio de Marcos contribuyó al uso eventual de "buenas nuevas" o "evangelio" como término literario.
El Pastor de Hermas del siglo II usa el verbo "revelar" ( apokalyptō ) para una experiencia religiosa que implica la concesión de la capacidad de leer un libro celestial ( Herm. Vis. 2.2.1). El sustantivo -revelación- ( apokalypsis ) se usa para describir una visión en la que un ser celestial revela el significado de otra visión ( Herm. Vis. 2.4.1). La obra en sí en su conjunto no se describe como un apocalipsis, ni en el texto ni en el título, excepto que Codex Sinaiticus (siglo IV) da "La Quinta Revelación" ( apokalypsis ē ) como el título de lo que se etiqueta como "La Quinta Visión -( horasis ē) en otros mss. Como Cristo resucitado en Apocalipsis, el pastor celestial que aparece en esta quinta visión ordena al vidente que escriba lo que está a punto de revelarle (mandatos o mandatos y parábolas o similitudes).
Según Eusebio, Clemente de Alejandría consideraba canónica una -revelación ( apocalipsis ) de Pedro- ( Hist. Eccl. 6.14). La obra es probablemente el Apocalipsis apócrifo de Pedro, conservado en fragmentos en griego y completamente en etíope. Contiene una descripción de los lugares de castigo y una visión del paraíso. Probablemente sea el mismo trabajo que se menciona en la lista canónica conocida como Canon Muratoniano (ver arriba). Aunque no se sabe cómo se designaba o describía la obra a sí misma o si tenía título, al menos está claro que los cristianos que la usaron la llamaron -revelación- ( apokalypsis). Este uso puede haber sido inspirado por el comienzo o el título del libro de Apocalipsis. Sin embargo, puede deberse en parte al creciente interés del mundo grecorromano por el fenómeno de la revelación como experiencia religiosa y forma literaria.
Tal interés creciente puede reflejarse en el cambio en el vocabulario de la traducción al griego antiguo de Daniel a la traducción posterior atribuida a un cierto Theodotion. En varios pasajes, el verbo "revelar" ( apokalyptō ) se usa en el último, mientras que en el primero se usan verbos diferentes (cf. las dos traducciones de Dan 2:19, 22, 28, 29, 30, 47; 10 : 1; 11:35). Para el uso pagano aparentemente independiente de la terminología en los siglos III y IV, véase Smith 1983: 18.
Una obra griega atribuida a Baruc ( 3 Bar. ) Tiene dos sobrescripciones en los dos mss griegos supervivientes. El primero designa la obra como "(la) narración ( diēgēsis ) y revelación ( apokalypsis ) de Baruch". El segundo simplemente como "(la) revelación ( apokalypsis ) de Baruc". Aunque la obra aparentemente era originalmente judía y se compuso ca. 200 D.C. , fue transmitido y editado por cristianos. Por tanto, los sobrescriptos bien pueden deberse a manos cristianas.
Los códices encontrados en Nag Hammadi en 1945 contienen cinco obras conservadas en copto que se designan como "revelaciones" o apocalipsis en sus títulos. Uno de ellos, el Apocalipsis de Adán ( NHC V, 5 ), no tiene características explícitamente cristianas. No contiene indicaciones claras de la fecha, pero puede ser tan temprano como el siglo I o II D.C. Esta obra es una revelación dada a Adán por tres seres celestiales que él narra a su hijo Set. Las otras cuatro obras son claramente cristianas. El Apocalipsis de Pablo (NHC V, 2 ) está fechado en el siglo II. Describe el ascenso de Pablo al cielo y su viaje del tercero al décimo cielo. Tras el Apocalipsis de Pabloen el Codex V hay dos obras, ambas tituladas -El Apocalipsis de Santiago- (NHC V, 3, 4 ). Estos trabajos también son relativamente tempranos. El (primer) Apocalipsis de Santiago describe la revelación que recibió Santiago el Justo del Señor resucitado. El (segundo) Apocalipsis de Santiago describe la revelación dada por Cristo a Santiago después de la resurrección y también la muerte de Santiago por lapidación. El Apocalipsis (copto) de Pedro (NHC VII, 3 ) probablemente fue escrito en el siglo III. Es un relato de una revelación vista por el apóstol Pedro que es explicada por Jesús.
Hay muchas obras cristianas posteriores que se denominan "revelaciones" en sus títulos (ver Yarbro Collins 1979 y Himmelfarb 1983). Este breve estudio del uso del verbo "revelar" ( apokalyptō ) y el sustantivo "revelación" ( apokalypsis ) muestra cómo se percibía el carácter literario del libro de Apocalipsis en la antigüedad.
En los tiempos modernos, los estudiosos han definido un género de "apocalipsis", cuyo punto de partida es el libro de Apocalipsis. El nombre del género proviene del título y la palabra inicial del libro. El alcance del género también se ha definido como aquellas obras antiguas que se asemejan al Apocalipsis. Estos escritos incluyen al menos las siguientes obras judías: 1 Enoc, Daniel, 4 Esdras, 2 Baruc, el Apocalipsis de Abraham, 2 Enoc y 3 Baruc. El corpus de apocalipsis cristianos incluye los discutidos anteriormente, así como la Ascensión de Isaías, el Apocalipsis (apócrifo en latín) de Pablo.y otros trabajos, sobre todo posteriores. Varias obras grecorromanas, rabínicas y persas se parecen a estas en forma y contenido (Attridge 1979; Saldarini 1979; Collins 1979).
Se ha debatido mucho sobre cuáles son las características centrales de este género. Algunos estudiosos enfatizan el contenido escatológico y su relación con una situación social de crisis o revolución. Otros argumentan que el término se aplica a cualquier texto revelador. Otros ven ciertos temas como la clave, como la teodicea o la restauración nacional. Otros enfatizan características formales como el seudonimato o visiones simbólicas. En los años setenta y ochenta se ha intentado definir el género en términos de forma y contenido (Collins, ed. 1979) y en términos de forma, contenido y función (Yarbro Collins 1986). Véanse también las actas de la conferencia internacional sobre apocalipticismo celebrada en Uppsala en 1979 (Hellholm 1983).
Como se señaló anteriormente, además de su carácter apocalíptico, el libro de Apocalipsis también tiene afinidades con la profecía (Aune 1983) y con las primeras cartas cristianas.
La revelación se ha comparado con el drama grecorromano (Bowman 1955a; 1955b). La idea más significativa que resulta de tal comparación es que los himnos y las aclamaciones del libro funcionan de manera similar a las odas corales de la tragedia griega.
H. Relación con otra literatura antigua
Un gran avance en el estudio académico de Apocalipsis fue el reconocimiento de la fuente y el carácter de sus imágenes y patrones narrativos. Estos no fueron compuestos libremente por el autor para comentar sobre la situación actual; en otras palabras, no son principalmente alegorías inventadas para comentar temas de actualidad. Además, estas imágenes y patrones narrativos no fueron simplemente tomados prestados del "Antiguo Testamento" y no pueden entenderse completamente en términos de tal préstamo. Pueden entenderse apropiadamente y en profundidad solo en el contexto del ANE y el mito grecorromano. Esta idea fue la contribución de la escuela de historia de las religiones al estudio de la Revelación (Gunkel 1895; Bousset). En ocasiones, el enfoque se llevó al extremo, con el resultado de que se negaron casi todas las alusiones históricas (LohmeyerDie Offenbarung des Johannes HNT ). Pero, complementado con otros métodos, se ha convertido en un enfoque interpretativo esencial del trabajo (Charles Revelation ICC; Caird Revelation HNTC ; ver también Yarbro Collins 1976).
Gunkel mostró que las porciones de la Biblia hebrea de las que dependía el Apocalipsis deben entenderse en comparación con la literatura mítica de la antigua Mesopotamia. También demostró que los elementos míticos del Apocalipsis no eran fósiles, sino expresiones de una mentalidad mítica viviente. Cuando se descubrieron ejemplos de literatura mítica semítica del noroeste (cananea) en Ugarit, los estudiosos posteriores demostraron que estos proporcionaban un contexto más inmediato para la Biblia hebrea ( CMHE; Hanson 1973; 1975) y Revelation (Yarbro Collins 1976). El uso más claro de las tradiciones míticas grecorromanas está en la descripción de la mujer vestida de sol (relacionada con las tradiciones sobre Isis) y la trama narrativa en la que la mujer a punto de dar a luz es amenazada por un monstruo serpentino (relacionado con el historia del porte amenazado de Apolo por parte de Leto) en el cap. 12 (Yarbro Collins 1976: 57-85). Otras tradiciones grecorromanas han influido en la imagen de Jesús como la estrella de la mañana en 22:16 (Yarbro Collins 1977a: 379-80), el uso de los cuatro elementos en el cap. 16 (Betz 1966; Yarbro Collins 1977a: 367-79), y la atribución a Jesús de las llaves de la muerte y el Hades en 1:18 (Aune 1987b: 484-89).
Dado que el libro de Apocalipsis es contemporáneo de 4 Esdras y 2 Baruc, o quizás algo anterior a ellos ,no se puede esperar encontrar alusiones a ellos en Apocalipsis. Tienen mucho en común con la Revelación en forma y contenido (motivos apocalípticos y escatológicos). Con respecto a la literatura judía canónica, es bien sabido que Apocalipsis no cita estas obras más antiguas, sino que utiliza imágenes y temas de ellas en una nueva creación literaria. Los libros de Daniel (Beale 1984) y Ezekiel (Vanhoye 1962) se utilizan ampliamente de esta manera. El libro de Apocalipsis no depende literalmente de ningún texto de Qumran. Su uso de imágenes de la guerra santa tiene algunas afinidades con el de War Scroll (Yarbro Collins 1977b). La descripción de la nueva Jerusalén en Apocalipsis 21 es análoga a la descripción de la Jerusalén escatológica en el fragmentario texto de la nueva Jerusalén de Qumrán (cf. Ezequiel 40-48 y 4 Esdras9: 26-10: 59). El comentario de JM Ford ( Apocalipsis AB ) sugiere muchos paralelismos entre Apocalipsis y varios documentos de Qumrán.
La actitud anti-romana y el uso del motivo del regreso de Nerón son compartidos por Apocalipsis con los libros 4 y 5 de los Oráculos Sibilinos (Collins 1983).
I. Perspectiva teológica y entorno social
Cerca del comienzo de Apocalipsis se describe a Dios como "el que es, el que era y el que ha de venir" (1: 4). Esta descripción es una forma concreta de expresar lo que los teólogos posteriores llamarían la eternidad de Dios. El primer dicho profético del libro contiene la autorrevelación de Dios como "El Alfa y la Omega" y el "Todopoderoso" (1: 8). El epíteto "Alfa / Omega" expresa metafóricamente no solo la eternidad de Dios, sino también las nociones de que Dios es la fuente de todas las cosas y las abarca todas. El epíteto "Todopoderoso", por supuesto, alude a la omnipotencia de Dios. La visión del cap. 4, basado en visiones más antiguas, presenta indirectamente a Dios como Rey, entronizado en el cielo y rodeado de consejeros (los veinticuatro ancianos). El cántico de los cuatro seres vivientes enfatiza la santidad de Dios (4: 8; cf. Isa 6: 3). El cántico de los veinticuatro ancianos enfatiza la actividad de Dios como Creador. En la serie final de visiones, Dios aparece como Juez (20: 11-15) y como Creador del cielo y la tierra nuevos (21: 1, 5). El aspecto más profundo e importante de la nueva era simbolizada por la nueva Jerusalén es la morada de Dios con la humanidad (21: 2-4, 6-8). Al principio y al final de la obra, se enfatiza que Dios se comunica con la humanidad a través de Cristo, los ángeles y los profetas en general y a través de este libro en particular (1: 1-3; 22: 6-7).
La cristología del libro de Apocalipsis se expresa en imágenes, no en conceptos filosóficos. Como la mayoría de los otros escritos del NT, la afirmación más básica de Apocalipsis es que Jesús es el Cristo, es decir, el Mesías (1: 1, 2, 5). A Jesús también se le llama "el testigo fiel" (1: 5). Este epíteto tiene dos niveles de significado. Primero, Jesús le ha comunicado fielmente a Juan la revelación que Dios le dio (1: 1-2; 22:16, 18). En segundo lugar, el comportamiento recordado de Jesús durante su arresto, juicio y ejecución sin duda funcionó como un modelo para la audiencia que fue amenazada por la persecución (véase 1: 5 con 2:13; 6: 9; 12:11; 20: 4). . El papel de Jesús en el presente, desde el punto de vista del autor, es que, como primogénito de los muertos, gobierna a los reyes de la tierra (1: 5). La obra de Jesús en el pasado se menciona en la doxología de 1: 5b – 6. Ha liberado a los que creen en él de sus pecados con su sangre. Esta afirmación es similar al resumen del evangelio en 1 Corintios 15: 3 y a la versión de Mateo de las palabras de Jesús pronunciadas sobre la copa en la Última Cena (Mateo 26: 27-28). La obra de Jesús aún no está completa. Se espera que aparezca en el futuro como juez o guerrero (1: 7; 19: 11-21).
En la primera visión narrada en el libro, Cristo se le aparece a Juan como -uno como un hijo de hombre- (1:13). En términos de forma y contenido, Apocalipsis 1: 9-3: 22 parece haber sido inspirado en Dan 10: 2-12: 4. Ambos pasajes describen la epifanía de un ser celestial a un visionario humano. En ambos, el vidente se identifica por su nombre y da la hora y el lugar de la experiencia. En ambos textos, el vidente dice que miró y luego da una descripción del ser celestial. Siguiendo la descripción, ambos pasajes relatan que el vidente se siente abrumado por la aparición y cae al suelo sin sentido. El ser celestial conforta o fortalece al vidente. Después de este intercambio, el ser celestial transmite al vidente una larga revelación verbal que está asociada con un libro. En Daniel, este libro es el libro celestial de la verdad (10:21); en Apocalipsis es el libro que Juan va a escribir (1:11, 19). Se producen similitudes significativas en las descripciones de las figuras reveladoras celestiales. Ambos están ceñidos de oro; ambos tienen ojos de fuego; ambos tienen extremidades inferiores que parecen de metal. Ambos rostros brillan como la luz.
Estas similitudes sugieren que el Cristo resucitado se presenta en Apocalipsis 1 como una figura angelical. Esta hipótesis es apoyada por el carácter angelical del -uno como hijo de hombre- en Daniel 7:13, a quien se hace alusión en Apocalipsis 1:13. Es probable que el autor de Apocalipsis entendiera la figura humana en Dan 7:13 como un ángel. También se dice que el ángel revelador de Daniel 10 tiene forma humana (v 5). Si el autor de Apocalipsis identificó al -uno como hijo de hombre- en Daniel 7 con el ángel revelador de Daniel 10, esta identificación explicaría por qué los elementos de Dan 7:13 y Dan 10: 5-6 se combinan en la descripción de el ser celestial de Apocalipsis 1: 12-16.
Una característica sorprendente de la descripción de Cristo como hijo del hombre en Apocalipsis 1 es que también incluye un atributo del -Aquel que fue anciano de días- en Dan 7: 9. Como el anciano de días, el hijo del hombre tiene el pelo como lana (blanca) (Apocalipsis 1:14). Cómo se explica la yuxtaposición de los atributos de estas dos figuras tiene implicaciones importantes para la comprensión de la cristología del Apocalipsis. Una posibilidad es que el autor de Apocalipsis entendiera que tanto el -anciano de días- como el -uno como hijo de hombre- eran manifestaciones de Dios. Existe evidencia de que algunos rabinos leyeron el pasaje de esta manera ( Mek. R. Sim. B. Yohaibashalah 15; ver Segal 1977: 35). Tal comprensión puede implicar una cristología análoga al prólogo del evangelio de Juan. El Cristo preexistente es un ser divino junto a Dios y aparentemente equivalente a Dios en la naturaleza. La designación de Cristo como -el principio de la creación de Dios- (Apocalipsis 3:14) sugiere que el autor de Apocalipsis consideró que Cristo había sido preexistente en relación con el Jesús humano. Alternativamente, el entendimiento puede ser que ni el "un anciano de días" ni el "uno como un hijo de hombre" son idénticos a Dios. El Dios trascendente está más allá de los sentidos y, por tanto, es el único ser verdadero y plenamente divino. Todas las manifestaciones de Dios descritas en la Biblia judía deben identificarse con un ser angelical. Para el autor de Apocalipsis, este ser es Cristo.Similitudes de Enoc. Dada la aparente descripción de Dios en Apocalipsis 4 y del Cordero en la presencia de Dios en el cap. 5, la primera posibilidad es más probable.
Otro tema en la cristología del Apocalipsis es si la imagen de Cristo como guerrero divino en el cap. 19 es transformado por la imagen del Cordero sufriente en el cap. 5 o si, por el contrario, la imagen del Cordero sufriente es transformada por la del Divino Guerrero. El carácter del libro en su conjunto, así como el contexto de la imagen del Cordero en el cap. 5, sugiere que este último es el caso. La muerte de Cristo se afirma, como hemos visto, como el evento que liberó a los creyentes de sus pecados (1: 5b). En el cap. 5, la imagen del "cordero, de pie como inmolado" es inmediatamente transformada por la descripción del animal con siete cuernos (v. 6). Como es bien sabido, el cuerno es una imagen bíblica y posbíblica del poderío militar y el carnero cornudo es una imagen para los grandes líderes militares y para un mesías guerrero en el mundo.Visiones oníricas de Enoc ( 1 Enoc 85-90). La impresión de que la imagen cristiana más antigua del Cordero sacrificado está siendo reinterpretada en Apocalipsis se apoya en la introducción de la figura como el -León de la tribu de Judá- (5: 5).
Esta cristología militante debe verse a la luz del marco social del libro. Varios aspectos del trabajo implican que el autor percibió una crisis socio-teológica y estaba respondiendo a ella. Un aspecto importante de esta crisis fue el conflicto con los judíos de las sinagogas de la provincia de Asia. El mensaje a Esmirna se refiere a los judíos de esa ciudad como "los que se dicen ser judíos y no lo son, sino que son una sinagoga de Satanás" (2: 9). El contexto implica que la hostilidad judía hacia los cristianos locales ha llevado a los primeros a acusar a los segundos ante las autoridades. Se espera que estas acusaciones den lugar a arrestos e interrogatorios (2:10). Dado que las nuevas religiones estaban mal vistas y se aprobó la forma de vida judía, el rechazo de la sinagoga significó inseguridad jurídica para los cristianos locales.
En los mensajes a Pérgamo y Tiatira, se advierte a los destinatarios que no coman carne sacrificada a los ídolos y " hagan de ramera" ( porneusai ). "Hacer de ramera" puede interpretarse como idolatría. Las dos advertencias juntas pueden referirse a ocasiones sociales en las que se consumía la comida ofrecida a los dioses grecorromanos y se les ofrecían oraciones. Alternativamente, porneusai puede referirse a matrimonios prohibidos por la ley judía. Las similitudes entre estas advertencias y el -decreto apostólico- de Hechos 15 apoyan esta posibilidad. En cualquier caso, el problema subyacente parece ser las relaciones de los cristianos con los gentiles. Según la primera interpretación de porneusai,la cuestión sería cuánto y qué tipo de socialización era posible. Este tema era importante para quienes tenían parientes gentiles no cristianos y para quienes pertenecían a asociaciones voluntarias no cristianas. Si la segunda interpretación de porneusai es correcta, la cuestión no solo implicaría socializar, sino también la cuestión de si los cristianos recién convertidos deberían divorciarse de sus cónyuges no cristianos (cf. 1 Cor 7: 12-16).
Las tensiones sociales resultantes de diferentes grados de riqueza y diferentes actitudes hacia la riqueza se reflejan en el libro de Apocalipsis. Los cristianos de Laodicea son criticados por confiar en su riqueza (3: 17-18). El Imperio Romano es criticado por ser una fuente de riqueza, más claramente en el cap. 18. Hay evidencia de tensión entre ricos y pobres en Asia Menor cuando se escribió Apocalipsis (Yarbro Collins 1984: 94-97).
Además de las tensiones entre estos grupos sociales, Apocalipsis refleja hechos particulares que fueron traumáticos para el autor de Apocalipsis y quienes compartieron su punto de vista. La Guerra Judía con Roma y la destrucción del templo fue un evento traumático, como lo demuestra el uso del nombre -Babilonia- para Roma. El hecho de que la acción policial de Nerón contra los cristianos en Roma se percibiera de manera similar está indicado por el uso de Nero redivivus como el adversario escatológico. Podemos inferir que la actuación entusiasta del culto imperial en la provincia de Asia fue profundamente ofensiva por el paralelo antitético trazado entre la adoración de Dios y la adoración de "la bestia". Finalmente, la muerte de Antipas y el exilio de Juan, autor del libro de Apocalipsis,
La teología y la cristología del libro de Apocalipsis están moldeadas por estos elementos de crisis y trauma. Había surgido un nuevo conjunto de expectativas como resultado de la fe en Jesús como el Mesías y la creencia de que se había establecido el reino de Dios. Si Jesús resucitado fue entronizado como gobernante de los reyes de la tierra, los seguidores de Jesús deberían compartir ese gobierno y esa gloria. Sin embargo, los hechos que acabamos de describir frustraron esas expectativas. Fue la tensión entre la visión de Juan del reino de Dios y su situación social lo que lo llevó a escribir su apocalipsis. La tensión es superada por una revelación del verdadero, aunque oculto, estado de cosas. Dios y Jesús reinan a pesar de las apariencias y el Imperio Romano es una regla de caos, no una edad de oro. También se ve superado por una revelación del futuro. En el final,
J. Historia y métodos de interpretación
Dionisio, obispo de Alejandría en el siglo III, escribió que algunos habían dejado a un lado el libro de Apocalipsis, y lo declararon sin sentido y sin razón. Él mismo se negó a dejarlo de lado, porque muchos hermanos y hermanas lo valoraban mucho. Pero sintió que su tema excedía su capacidad, diciendo:
Porque, aunque no entiendo, sospecho que las palabras envuelven un sentido más profundo, y no mido ni juzgo por mi razón privada; pero permitiendo más la fe, las he considerado demasiado elevadas para ser comprendidas por mí, y aquellas cosas que no entiendo, no las rechazo, pero me pregunto más que no puedo comprender (citado por Eusebius Hist. Eccl. 7.25).
Pocos intérpretes de Apocalipsis han sido tan modestos. La mayoría ha sentido que tenían la llave que podría desentrañar sus misterios. Para algunos, la clave es la inspiración divina, análoga a la que recibió Juan. Para otros, es una teoría de la interpretación o un método académico. Sin embargo, otros creen que su situación social o experiencia de vida, que es como la de la audiencia original, solo hace posible una lectura comprensiva (por ejemplo, solo los oprimidos pueden entender la Revelación).
La primera gran controversia sobre el libro de Apocalipsis fue cómo interpretar las visiones que involucran la atadura de Satanás por mil años y el reinado de los participantes en la primera resurrección por mil años con Cristo (20: 1-6). La mayoría de los escritores cristianos del siglo II, como Justino Mártir e Ireneo, leen el Apocalipsis como historia profética; es decir, como predicción de eventos en el futuro. Por tanto, esperaban un reinado terrenal de Cristo después de su segunda venida. Algunos escritores describieron este milenio como una época para comer, beber, casarse y tener hijos. Otros escritores cristianos criticaron tales puntos de vista como demasiado "sensuales". A fines del siglo II, se desarrolló una lectura alternativa, que generalmente se llama "espiritual" o "alegórica". -Esta nueva lectura interpretó las imágenes del Apocalipsis como una referencia a eventos dentro de la historia; por lo tanto, se puede llamar una lectura "inmanente", en contraposición a la lectura "inminente" más antigua (McGinn 1987). Según esta lectura, la atadura de Satanás ya había tenido lugar como resultado de la vida y muerte de Jesús. El reinado de los mil años es la historia de la Iglesia.
Agustín de Hipona adoptó la lectura inmanente o espiritual y su autoridad llevó a su dominio durante setecientos años. Esta lectura no eliminó por completo el elemento de profecía de Apocalipsis, pero desalentó ver los eventos actuales como señales del fin. La revelación se usó principalmente como un recurso para la enseñanza moral contra el vicio y el error en la Iglesia.
Sin embargo, las experiencias y preocupaciones proféticas y apocalípticas nunca se extinguieron y volvieron a ser prominentes en el siglo XII. Joaquín de Fiore desarrolló una nueva interpretación que, según él, le fue dada por inspiración divina. Joachim fue el primero en leer el libro como una revelación de todo el proceso histórico mundial, pasado, presente y futuro. La historia mundial constaba de tres estados o edades: el primer estado fue el tiempo de la Ley, cuyo autor era Dios. El segundo estado fue la edad del Evangelio, traída por el Hijo. El tercer estado vendría en un futuro próximo. Seguiría a la derrota del Anticristo y sería la culminación de la historia que involucraría a la Iglesia monástica reformada y purificada. Esta iba a ser la edad de la libertad, otorgada por el Espíritu Santo. Así, los mil años, aunque no tomados literalmente,
Martín Lutero mantuvo la vieja interpretación del milenio que lo entendía como el tiempo de la Iglesia dentro de este mundo e historia. Pero sugirió que otras partes de Apocalipsis se correlacionaban con eventos de la historia mundial y que algunos profetizaban eventos de su propio tiempo. Por ejemplo, identificó el papado con el Anticristo.
La cepa puritana radical en Inglaterra condujo al renacimiento moderno de lecturas verdaderamente milenarias del Apocalipsis. Tales lecturas se hicieron populares en el siglo XVII. La expectativa de un regreso literal de Cristo a la tierra para atar a Satanás y reinar con los santos fue revivida por los académicos puritanos en el contexto de lecturas escolásticas, si no académicas.
En el siglo XVIII, Daniel Whitby y otros introdujeron la visión posmilenial. Esta posición sostenía que la atadura de Satanás se refería al punto de inflexión hacia una sociedad más justa y humana, una que estaba a punto de ocurrir en su propio tiempo. Al final de esta nueva y mejor era, Cristo regresaría. Esta perspectiva influyó en el primer gran comentarista estadounidense, Jonathan Edwards. El término -premilenial- se usa para referirse al dogma de que Cristo regresará a la tierra antes del reinado de mil años. El término "postmilenial" se refiere a la doctrina de que Cristo regresará después de los mil años. El término -amilenial- se usa para referirse a aquellas tradiciones teológicas que no toman el reinado de mil años literalmente.
A finales del siglo XVIII, predominaron las lecturas histórico-críticas. Estos estudios plantearon preguntas sobre las fuentes y tradiciones utilizadas en el libro. Este enfoque ubicó el libro de Apocalipsis en la época en que fue escrito. Algunas imágenes fueron interpretadas como alusiones a hechos del pasado y presente inmediato del autor y el resto al futuro escatológico.
El enfoque histórico-crítico ha provocado dos reacciones importantes. Uno es el modo de interpretación estético literario, que enfatiza las cualidades de la Revelación que la caracterizan como obra de arte y de imaginación. El otro es el enfoque fundamentalista que insiste en la verdad literal de las imágenes del Apocalipsis, generalmente como predicciones de eventos futuros.
Las cuestiones básicas de interpretación, que todavía preocupan a los comentaristas y lectores de hoy, son (1) si la estructura del libro es lineal, recapitulativa o temática; (2) cómo las imágenes y los patrones narrativos se relacionan con la historia; y (3) cuál es el objetivo de la interpretación: si se debe descubrir y aprobar solo uno o varios significados y si se debe intentar discernir la intención del autor o la respuesta del lector.
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ADELA YARBRO COLLINS
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