RELIGIÓN ROMANA. Este artículo se centra en las creencias y prácticas…

RELIGIÓN ROMANA. Este artículo se centra en las creencias y prácticas relativas a lo sobrenatural y su lugar en el destino humano que se encuentran entre los antiguos habitantes de la ciudad de Roma, y ​​más tarde en las regiones de Europa, el norte de África y el oeste de Asia bajo el dominio romano.

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A. La religión como elemento estructural de la cultura

1. Los "portadores" de la religión romana

2. El estado: sacerdocios

3. Religión personal

4. Celebraciones religiosas en el hogar y la familia

B. Elementos de la religión romana

1. Conceptos de Dios

2. Los dioses y sus cultos

3. Imágenes de culto y templos

4. Actos de adoración, procedimientos rituales, festivales

5. Supervisión de la actividad religiosa y la política religiosa

6. Mitología

7. Estructuras del politeísmo romano: calendario, sistemas, teología

C. Sistema e historia

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A. La religión como elemento estructural de la cultura     

1. Los "portadores" de la religión romana. Un enfoque sociológico de la cuestión de los cultos y la actividad cultual bien podría organizarse en torno a la división sumamente práctica que se encuentra en Festo (284 L), entre el culto público y privado. Los actos públicos de culto ( sacra religionesque publicae, Cic. De har. Resp. 14) incluían no solo los realizados en nombre del populus por magistrados y sacerdotes estatales, sino también los realizados por asociaciones locales, por ejemplo, los montani o pagani, como parte de la comunidad total. El culto privado tuvo lugar en nombre de familiae, gentes (familias extendidas o clanes) y corporaciones.     

Los estudiosos han prestado relativamente poca atención a la gens, en contraste con la familia y el estado, como comunidad religiosa. A pesar de esto, no se debe subestimar el papel de la gens, especialmente durante los inicios de la república y hacia su fin. La historia de la gens, el culto y los derechos funerarios es lo que unió a las gens individuales , como explicó Cicerón: -Es mucho compartir las mismas tradiciones familiares, las mismas formas de culto doméstico y las mismas tumbas ancestrales- ( de off. 1.17 §55 [ LCL ]). Los cultos especiales orientados a gens son conocidos por, por ejemplo, los Nautii (Minerva), diePotitii y Pinarii (Hércules), la gens Aurelia (Sol) y la gens Claudia (Saturno). Otros cultos vinculaban el nombre de la gens a una deidad menor: la gens Ancharia veneraba a una diosa Ancharia; Numeria fue honrada por la gens Numeria; Hostia o Hostilina por la gens Hostilia; un tal Domicio por la gens Domitia. Ya en 1935, Carl Koch señaló que Júpiter era la única figura en el panteón romano de dioses -de quien se puede decir con casi certeza que ninguna gens-existía un culto orientado a la vida -(Koch 1935: 24). El acercamiento entre el culto itálico Veiovis relacionado con la gens y el -Júpiter romano- hacia el final de la república romana probablemente sirvió para dar voz a nuevas afirmaciones, las afirmaciones de la familia Julia .

Los expertos romanos en derecho sagrado parecen haber distinguido entre los cultos públicos en los que la comunidad estaba representada por magistrados y sacerdotes y aquellos en los que participaban todos los ciudadanos: Antistius Labeo dice (Festo 235 L), -Los cultos públicos son aquellos que todos los ciudadanos celebran, y no se atribuyen a una familia en particular: Fornacalia, Parilia, Laralia, Porca praecidanea. Los ejemplos que se dan aquí incluyen tanto aquellos en los que la población en general estaba representada solo de una manera definida y organizada (por ejemplo, la Fornacalia dentro del marco de la estructura curial) como aquellos en los que los ciudadanos participaron directamente (por ejemplo, la Parilia ). En este último caso, en el atrio Vestae "medio de purificación" ( suffimenta) se distribuyeron a todos los ciudadanos, una communio sacrorum en un sentido muy material. El extracto de Festus omite la mención del tipo de ceremonia que parece haber alentado regularmente la participación de "todos" los ciudadanos, por ejemplo, las suplicaciones aplicadas por los libros sibilinos son ritos propiciatorios. Augusto enfatiza en su resumen, por ejemplo, que -. . . todos los ciudadanos. . . he ofrecido oraciones unánime y continuamente en toda la pulvinaria por mi salud -( Mon. Ancyranum 9.2 = Brunt y Moore 1967: 23).

Junto al gran número de agrupaciones religiosas a las que un romano pertenecía por obligación de nacimiento (p. Ej., Familia, curia ), función (p. Ej., Miles: religio castrensis ) o hogar (p. Ej., Pagus: paganalia; compitum: compitalia ), había solo unos pocos a los que uno podía unirse por elección. Entre estos últimos, los collegia eran los más importantes. Se trataba de sociedades de culto (Waltzing 1895-1900) en las que los socii cultores podían entrar como si entraran en una "asociación". La lex collegii estableció los deberes y las contribuciones financieras que se esperaban de los miembros, prescribió la actividad del culto y estructuró la conducción de las reuniones de los miembros. Muchos cultos griegos y orientales parecen haberse establecido en Roma inicialmente en la forma jurídica de asociación de cultos. Tras el escándalo de las Bacanales, el Senado intervino repetidamente para controlar la libertad de organizar este tipo de asociaciones. Hacia el final de la República, las collegia funeraticia (sociedades funerarias) parecen constituir un caso especial entre las asociaciones de cultos. Se trataba de organizaciones de autoayuda de pobres y esclavos que, en consonancia con los cultos familiares (Gladigow 1985: 126ss.) Asumían como tarea el entierro de los miembros fallecidos y las celebraciones religiosas en sus tumbas.

2. El Estado: Sacerdocios. Los sacerdotes eran el pilar del culto estatal de los romanos. Ya sea como sacerdotes individuales o como miembros de sacerdotal collegia o sodalitates llevaron a cabo la liturgia o, en ciertos casos, asesorado y magistrados en sus funciones litúrgicas asistida (por ejemplo, como augures o haruspices). El antiguo sistema de religión romana, orientado hacia la liturgia y el sacerdocio, se puede dividir en tres áreas: -ritual, auspicios y la tercera división adicional que consiste en todas las advertencias proféticas que los intérpretes de la Sibila o los adivinos han derivado de los portentos y prodigios -(Cic. de nat. deor.     3.5 [LCL]). Grupos específicos de sacerdotes correspondían a esta parte de la religión estatal romana: -las disposiciones para los sacerdotes no omiten ningún tipo legítimo de culto. Porque algunos son designados para ganarse el favor de los dioses presidiendo los sacrificios regulares; otros para interpretar profecías de los adivinos. . . . Pero la máxima y más importante autoridad del Estado es la de los augures, a quienes se concede gran influencia -(Cic. De leg. 2.30 [LCL]). En el período de Augusto se desarrolló el término quattuor sacerdotum amplissima collegia (es decir, los cuatro sacerdocios importantes), que comprendía virtualmente la estructura del culto romano. Estos cuatro eran los pontífices, los augurios, losquindecemviri sacris faciundis (utilizado desde el período Silano en adelante; anteriormente decemviri o duoviri ) y septemviri epulones (anteriormente tresviri ).

Con la excepción de las vírgenes Vestales, todos los cargos sacerdotales podían mantenerse de por vida y estaban exentos del servicio militar ( vacatio militiae ). El cargo de Rex sacrorum se consideró incompatible con la magistratura; de lo contrario, no existía una prohibición fundamental de ocupar cargos tanto sacerdotales como magistrados. Esto significó que no se desarrolló una clase sacerdotal específica en Roma y que la realización política de las ideas religiosas podría lograrse hasta cierto punto a través de la unión personal de la magistratura y el oficio sacerdotal. Los cargos sacerdotales nunca se incorporaron al ciclo fijo de oficios ( cursus honorum ), aunque se percibe una clara tendencia a comenzar el ciclo con un oficio sacerdotal ( ANRW16/2/3: 2328-31). Si esto no era posible, se asumía un oficio sacerdotal después de haber ingresado en la magistratura.

Los sacerdotes fueron nombrados en parte por nombramiento directo ( captio de las Vestales por el Pontifex maximus ), en parte por cooptación y, después del final del siglo III a. C. , mediante voto popular limitado. Era posible ocupar varios cargos sacerdotales, pero en el período republicano esto era poco común: que César fuera simultáneamente Pontifex maximus y augur era algo inusual en la República Tardía. El Imperio posterior, especialmente el siglo IV de la era cristiana, vio una acumulación masiva de oficios sacerdotales.

Entre los grandes colegios, el collegium pontificum superó a todos los demás en importancia. Consistía en los pontífices (9-16 posiciones), el Rex sacrorum (o Rex sacrificulus ), los flamines (3 flamines maiores, 12 flamines minores ) y las vírgenes vestales (6 posiciones con la vestalis maxima en la cabeza). La responsabilidad de la disciplina y el poder de castigo de todo el colegio sacerdotal recaía en el pontifex maximus, pero las antiguas regulaciones sacerdotales colocaban el Rex sacrorum y elflamines maiores (Dialis, Martialis, Quirinalis) por delante de él en rango ( dignatio ). Después de que Augusto asumiera el cargo de pontífice máximo en el 12 a. C. , permaneció firmemente unido al cargo del emperador. Un promagister se hizo cargo entonces de la administración regular del colegio de sacerdotes.

El collegium augurum se clasificó solo ligeramente por debajo del colegio sacerdotal ( ANRW 16/02/3: 2146-312). Como los sacerdotes, el número de augures creció de 9 a 15 y finalmente a 16 bajo César. Los augures desempeñaron un papel importante en la autocomprensión de los romanos, que se consideraban los más religiosos de todos los pueblos ( religiosissimi mortales, Sall. Cat. 12.3; cf. Cic. De nat. Deor. 2.3.8). Como guardianes de los asuntos técnicos ( disciplinam tenere ) e intérpretes de todo el sistema de adivinación (en forma de decreta y responsa), estaban estrechamente vinculados a los magistrados y a todas las ceremonias estatales que debían llevarse a cabo auspicato con augurio. Como interpreta Iovis Optumi maxumi -intérpretes de Júpiter el Mejor y el Más Grande- (Cic. De leg. 2.20) la institución de los augures constituyó la interfaz entre el Júpiter romano y el estado romano.

3. Religión personal. Los eruditos han clasificado demasiado rápidamente la religión romana como el paradigma de una religión de culto, -la visión de los ‘meros actos de culto’ de la religión romana- (Phillips 1984: 292). Esto los ha llevado a descuidar las fuentes limitadas que atribuyen actitudes, experiencias o incluso "creencias" individuales a los romanos. W. Ward Fowler (1922), que intentó contrarrestar la visión convencional, quedó aislado y sin resonancia. Porque escenas íntimas como la que menciona Plauto ( Aulularia, 24), en la que una niña adoraba al Lar familiaris     por una especie de necesidad sentida (y fue recompensada por su devoción) no se ajustan a la descripción convencional de la religión romana, nunca se han establecido de manera integrada. Las meditaciones que P. Cornelius Scipio realizaba regularmente, solo en retiro en el templo del Júpiter Capitolino (Liv. 26.19.5; Gellius 6.1.6), encajan en esta categoría (Seguin 1974). Sin embargo, también lo hace la costumbre bien atestiguada de honrar una imagen sagrada tocando los labios con la mano ( adorandi gratia manum labris admovere ) no solo en un templo, sino incluso al pasar por un templo ( ANRW16/2/1: 579-80). Éstas son apenas formas de veneración requeridas por la práctica litúrgica adecuada; más bien son actos de religiosidad personal que se desarrollaron como expresiones de necesidades religiosas junto con los sacra privata y sacra publica generalmente obligatorios . Un hombre o una mujer romanos también pueden sentarse en oración silenciosa a los pies de una imagen sagrada, permanecer allí durante mucho tiempo y contar sus problemas a la deidad (como se hace en Propercio 2.28.46).

4. Observancias religiosas en el hogar y la familia. Las formas más ampliamente institucionalizadas de religiosidad personal fueron el culto doméstico ( sacra domestica ) y el culto familiar ( sacra familiaris ). Los dioses domésticos eran las típicas "deidades viajeras" que acompañaban a las personas a medida que cambiaban sus situaciones de vida. En el "mito fundador" de la religión romana, Eneas tomó, de entre todas las deidades troyanas, sólo "sus" di penates con él a Lavinium. Cicerón explicó de manera atractiva el significado de la casa para la práctica de la religión romana en De domo sua     de la siguiente manera: -Dentro de su círculo están los altares, los hogares, los dioses domésticos, la religión, las observancias, el ritual; es un santuario tan santo a los ojos de todos, que sería un sacrilegio arrancar de él a un dueño -(109). Como parte de su vida diaria, los romanos practicaron y experimentaron su religión en la casa (Wissowa 1912: 33-34). Nilsson (1951: 3.285) con cierta idoneidad, describió "la religión doméstica" como "el más romano de todos los cultos de la religión romana".

En el centro de la religión doméstica estaban los di penates, un nombre colectivo para todas las deidades honradas en la casa; los lar familiaris (desde la reforma augusta, los lares familiares ), extraídos de entornos rurales; las deidades conectadas al pene y al hogar de la casa; y el genio del pater familias. En una casa romana, los lares y el genio solían ser honrados en una edícula (lararium). Especialmente los laresse incorporaron a una forma de piedad diaria observada por todos los miembros del hogar, se recordaron con pequeñas ofrendas de la mesa, se involucraron en celebraciones familiares, y se depositó la bulla del hijo mayor, que se vistió con la toga praetexta, con los lares. La separación constante del culto doméstico y público (Kaser 1955: 51ss.) Se desdibujó por una innovación de Augusto, que ordenó que el genio del emperador fuera venerado entre los dos lares en la compita Larum.

El culto familiar fue también el punto de partida natural para la veneración de los muertos y de las tumbas (Cumont 1965; Toynbee 1971). Al final del año, durante la Parentalia (13-21 de febrero), los fallecidos del hogar fueron honrados colectivamente como divi parentum (más tarde di parentes ). Se llevaron comida, sal y vino a las tumbas, que fueron decoradas con flores y coronas. Es de destacar que los romanos nunca transformaron el culto de los di parentes en un culto a los ancestros divinos del clan. La autorretrato de una familia tuvo lugar en el pompa funebris, en el que se llevaban las máscaras de retratos de los antepasados. El estrecho vínculo del culto a los muertos con la familia. parece haber obviado la necesidad de concepciones diferenciadas del más allá entre los romanos (Gladigow 1985).

B. Elementos de la religión romana     

1. Conceptos de Dios. Basado en un tipo especial de dioses romanos, H. Usener (1896) intentó establecer una teoría sobre los orígenes de los conceptos de dios. Introdujo en el estudio de la historia de las religiones los términos "dioses momentáneos" ( Augenblickgötter ) y "dioses especiales" ( Sondergötter ). Para ilustrar la categoría de "dioses especiales" usó deidades romanas como el Vervactor (que fue responsable de la primera rotura del suelo), el Raparator (responsable del segundo arado), hasta el Conditor.      (responsable de almacenar el grano). De los términos de Usener solo ha sobrevivido el del "dios especial", que a menudo se usa como sinónimo de "dios funcional", aunque precisamente los ejemplos de Usener de la religión romana muestran que estos "dioses especiales" no eran "dioses funcionales". Lo que caracterizaba a los "dioses especiales" romanos es que estaban relacionados con las etapas de un proceso, no con las funciones lógicas. Esto puede revelar una propiedad fundamental de la religiosidad romana: la actividad divina, para los romanos, era reconocible en momentos específicos en el tiempo, en acciones históricas concretas (Latte 1926-27; Altheim 1937). Las deidades "se revelaron" a sí mismas no en una ontología que trasciende el tiempo, sino a través de su actividad en situaciones concretas y particulares. El contacto institucionalizado que los romanos tenían con sus dioses tomó la forma correspondiente: tuvo lugar en puntos específicos en el tiempo, reaccionando, manteniendo una cierta distancia. Por esta razón, los "dioses especiales" romanos difícilmente pueden interpretarse como supervivencias de una etapa imperfecta y subdesarrollada de las concepciones humanas de la deidad; más bien, deberían verse más como un distanciamiento y una sistematización de construcciones sacerdotales al borde de un politeísmo plenamente desarrollado y funcional.

Los informes romanos de las manifestaciones de los dioses, por ejemplo, los informes de la aparición de Aius Locutius (Liv. 5.32.6; 5.50.6; 5.52.11), arrojan luz sobre, al parecer, un modelo específico para reaccionar: uno no intenta identificar rápidamente lo que se ha escuchado (en este caso) con un dios específico y relacionarlo con lo que se conoce por medio de un epíteto; más bien, se le permite permanecer en su singularidad: Aius Locutius.

2. Los dioses y sus cultos. En el centro del panteón romano se encontraba Júpiter, el dios del brillo celestial y al mismo tiempo el dios que legitimaba todos los actos políticos importantes a través de los auspicios y que, bajo el nombre dual auspicium imperiumque , respaldaba el poder del señorío magistral. Una serie de epítetos lo conectaban con las colinas y los cultos en la cima de las colinas ( Iuppiter Fagutalis [sobre el mons Oppius ]; Iuppiter Viminalis, Iuppiter Elicius [Aventine], Iuppiter Feretrius [Capitoline], etc.). A él se dedicaron los Idus, en los que brillaba de día y de noche; los días de dedicación de varios de sus templos ocurrieron en los Idus (     Iuppiter Optimus Maximus, Iuppiter Victor, Iuppiter invictus ). Los eventos celestiales y los sucesos meteorológicos estaban conectados con Júpiter, el dios del cielo; los epítetos lo nombran y juran por él como Iuppiter Fulgur, Lapis, Summanus, Tonans, Elicius, así como Pluvialis o Serenus. Como suele ser el caso, el dios del cielo también estaba vinculado al control de juramentos, contratos y asuntos legales (Petazzoni 1956). Como dios de la ciudad y el estado, Iuppiter Capitolinus atrajo una serie de funciones para sí mismo (Fears 1981): los sacrificios requeridos de los cónsules al asumir el cargo fueron dirigidos a él, como fue el primer sacrificio que hizo un romano cuando se puso la toga virilis ( toga de virilidad). El ludi romanise dedicaron a él y el desfile triunfal de un general victorioso condujo a Iuppiter Capitolinus. En el siglo 3, varios templos que describen a Júpiter como el dios de las batallas fueron consagrados y construidos a Júpiter: Iuppiter Victor, Stator, quizás también Propugnator.

En Roma, en comparación con Júpiter en su papel de deidad del estado central, aquellas deidades que de otra manera en la cultura latina tendrían características político-militares similares estaban claramente subordinadas, especialmente Quirino pero también Marte. Los participantes en las liturgias seguían siendo conscientes de que Marte era el dios de la guerra, pero los propios auspicios de la guerra procedían de Iuppiter Optimus Maximus y centraron la guerra en él. Aunque Marte fue responsable del área extra pomerium, las actividades legales y de culto materialmente significativas se orientaron hacia Júpiter: se entendió que el proceso de investigación se llevó a cabo bajo la autoridad de Júpiter, e incluso el ver sacro, que fue dedicada a Marte por las tribus itálicas, fue prometida a Júpiter por los romanos en 217 a. C. (realizada en 195 a. C. , pero debido a un error repetido en 194 a. C. ).

De las deidades femeninas, Juno gozaba de la mayor veneración. Su imagen estuvo al principio en la celda izquierda del templo de la tríada Capitolina; al otro lado de la estatua de Júpiter había una imagen de Minerva. Juno ( Iuno Iugalis, Pronuba, Domiduca, Cinxia, ​​Unxia, ​​Fluvionia, Lucina ) probablemente se desarrolló de una deidad femenina en este grupo a una diosa de la ciudad y eventualmente a Iuno Regina ( ANRW 2/17/1: 168 ss.). Minerva tomó un camino diferente: de lo que probablemente era una diosa sabina que al principio fue representada iconográficamente como una diosa de la ciudad, se convirtió en la patrona de los artesanos ( artifices, fabri; ANRW 17/02/1: 203-32).

A diferencia de Júpiter, Vesta, a través de su función como Vesta populi Romani Quiritium, se convirtió en una deidad que aseguró la existencia del estado ( ANRW 17/2/1: 276-99). El fuego en la parte visible del aedes Vestae (templo de Vesta), atendido por las vírgenes vestales, y que en la parte más interna de la prenda del dominio romano ( fatale pignus imperii Romani ) garantizó, en la medida en que se mantuvieran y se trataran adecuadamente. con – la existencia continuada de Roma. Así como los auspicios vinculaban a Júpiter con la actividad política, Vesta entró en contacto con todo el proceso de sacrificio por medio de la mola salsa (ver B.7 más abajo).

Ianus (Janus) parece haber sido un antiguo dios de alto rango. Al igual que Júpiter, Marte, Quirino, Neptuno y Liber, se le llamó pater (padre). En la liturgia romana, todo lo que quedaba eran las reglas de que debería ser nombrado primero, incluso antes de Júpiter, cuando se hablaban varias deidades, y que el Rex sacrorum, el sacerdote de mayor rango en la jerarquía romana, debería ser su sacerdote sacrificatorio. En Roma, Ianus estaba conectado especialmente con arcos; el Ianus Geminus o Quirinus entre el Foro y el Argiletum recibió la mayor atención: en tiempo de guerra se abrieron las puertas; en tiempo de paz permanecieron cerrados.

Entre los dioses griegos, uno de los primeros en ser adoptado por los romanos fue Apolo (Gagé 1955). No se sabe cuándo se construyó el templo de Apolo ubicado en la prata Flaminia pero fuera del Pomerium ; en el 431 a. C. fue reemplazado en el mismo lugar por un templo prometido en el 433 a. C. a Apolo y Latona a raíz de una plaga. Al principio, Apolo fue adorado como Apolo medicus. Solo en el siglo II su carácter cambió en la dirección de la deidad délfica. Este proceso llegó a su fin en el 28 a. C.con la construcción por Augusto del templo de Apolo en el monte Palatino. La colección recién reunida de libros sibilinos, que se había conservado en el templo del Júpiter capitolino, ahora se conservaba bajo la imagen de Apolo.

Las deidades griegas fueron tomadas en Roma desde el siglo V a. C. EN adelante como resultado de alianzas, emergencias y propiciaciones de portentos. La antigua religión litúrgica y del templo de Roma no fue alimentada por la conversión y la revelación o por la llegada triunfal de un dios y una confesión devota, sino que vivió de la transferencia de las observancias del culto en y después de situaciones de emergencia: plagas, derrotas, amenazas de guerra, propiciación de presagios y presagios. Incluso se construyó un templo sobre la base de un proceso de sanción edilista. Ofrecemos aquí solo algunos ejemplos de esta forma específicamente romana de un enfoque firmemente empírico de los dioses: Castor y Pollux recibieron un templo en el Foro Romano después de la batalla en el lago Regillus en 484 a. C.Después de consultar los libros sibilinos, a Ceres se le prometió un templo en 496 a. C. , junto con el Liber Pater (erigido en 493). Mercurio recibió un templo, fuera del Pomerium, que había sido el lugar de culto de un collegium mercatorum (Combet Farnoux 1980). El templo más antiguo de Venus datable se remonta a un juicio con pena monetaria dictado contra matronas adúlteras en 295 a. C. En 293 a. C. los libros sibilinos recomendaron, a raíz de una plaga, que el culto de Esculapio se llevara a Roma; Su templo fue consagrado en 291 a. C. Hércules, que fue adorado por primera vez en el contexto de unaculto orientado a la gens , fue tomado bajo la supervisión religiosa del estado en el 312 a. C. y recibió un templo en el 218 a. C. sobre la base de las instrucciones de los libros sibilinos. En 205 a. C. , durante la segunda guerra púnica, los libros sibilinos recomendaron que se aceptara en Roma el culto de la Mater deum Magna Idaea ( ANRW 17/2/3: 1500-35); recibió su templo en el monte Palatino en 191 a. C. En la historia religiosa de la guerra romana, Fortuna desempeñó un papel especial: como Fortuna publica populi Romani, Fortuna Equestris, Fortuna huiusce diei o Fortuna Redux, recibió numerosas dedicaciones de templos como resultado de los peligros o éxitos de la guerra.

3. Imágenes de culto y templos. Sólo un templo, o al menos una imagen sagrada, de la deidad podría asegurar la presencia duradera de un dios en una ciudad, en opinión de los romanos y del mundo antiguo en general. El informe de Varro de que los romanos adoraron a los dioses sin imágenes durante 170 años después de la fundación de la ciudad ( fr.18 ; ANRW      16/2/1: 80-103) probablemente se explica mejor como una idealización de los orígenes romanos y se puede aplicar concretamente a la aparición de imágenes etruscas de terracota en la colina Capitolina. La tesis de que la religión romana primitiva era básicamente anicónica es tan improbable como la tesis paralela de que los romanos inicialmente no practicaban sacrificios de animales. Sin embargo, es indiscutible que hubo algunos dioses romanos que carecían de imágenes, incluso después de que comienza el registro histórico. Dentro del período histórico, una imagen religiosa, en algunos casos un objeto de adoración no antropomórfico, era una parte esencial de un templo ( ANRW 2/16/1: 568 y sigs .; información general en ANRW 2/17/2: 1032-1199) .

Los ritos centrales del servicio del templo, el aprovisionamiento, la hospitalidad y la adoración, estaban todos orientados hacia la imagen sagrada en el nicho de culto o cella. Los sacrificios de animales que se llevaban a cabo en un altar frente al templo (como en Grecia) también se dirigían hacia la imagen sagrada del interior (Vitruvio 4.9) y, como regla, probablemente se realizaban con las puertas del templo abiertas.

Después del siglo III A.C. , un templo ( aedes ) construido sobre un templum, erigido y mantenido por el bien del estado y provisto y custodiado por un aedituus, se convirtió en la forma dominante ( ANRW 2/16/1: 574 y siguientes). . La aceptación de las deidades griegas sobre la base de las instrucciones de los libros sibilinos parece haber convertido un templo en uno de los requisitos previos para la aprobación de un culto.

4. Actos de culto, procedimientos rituales, festivales. Como ocurre con casi todas las religiones precristianas, el elemento principal del culto romano era el sacrificio: rem divinam facere "atender a los asuntos divinos" era prácticamente sinónimo de "sacrificar". Las acciones que rodean el sacrificio, complejas en sí mismas, también involucraron las más diversas intenciones (Gladigow 1984): un regalo a la deidad "para aplacar con un regalo la ira de los dioses" es la forma en que Cicerón describió el objetivo del sacrificio de leg. . 2,22); alimentar a la deidad con cualquier cosa, desde una porción del sacrificio de plantas y animales hasta una comida regular (Cato de agr. 83.131); propiciación ( piaculi gratia ); purificación ( lustratio     ). Las ofrendas de cereales, materiales o votivas implicaban relativamente poca ceremonia. Por el contrario, un sacrificio de animales realizado correctamente era un ritual complejo con una secuencia de acciones establecida con precisión que podía extenderse desde la purificación de los participantes y el examen del animal sacrificado ( probatio hostiae ) hasta aproximadamente dos docenas de pasos que conducen al profanare, el consumo de la carne por los participantes en el ritual.

Estos requisitos formales del sacrificio de animales y las habilidades técnicas necesarias pronto pusieron esta actividad en manos de especialistas. Además de los sacerdotes o señores del sacrificio, había victimarios que, como servidores públicos ( apparitores ) del culto estatal, formaban su propio colegio. Entre los victimarios estaba la popa, que aturdió al animal, y el cultrarius, que abrió la vena yugular. Camilo, generalmente los hijos mayores en el caso de sacrificios privados, asistía en general. En los sacrificios estatales, generalmente estaban presentes los flautistas; también formaron un collegium ( CIL VI 2191).

El comportamiento del animal inmediatamente antes del sacrificio y durante la matanza fue de particular importancia como presagio, lo que proporcionó otra razón para confiar el trabajo a especialistas. Los errores y omina durante el sacrificio podrían poner en peligro el logro del objetivo del sacrificio o generar pronósticos negativos. Cuando el animal había sido debidamente sacrificado ( rito ), se abrió su cuerpo y se llevó a cabo un examen de la salud de sus órganos ( extispicium ). Si este examen arrojaba resultados negativos ( hostia sine litatione caesa ), todo el ritual debía repetirse hasta recibir un presagio favorable (Liv. 41.15.4).

Aunque un sacrificio era un elemento en casi todos los rituales complejos, la acentuación y el "mensaje" del ritual cambiaban con una complejidad creciente. En el caso de la lectisternia, un ritual introducido siguiendo las instrucciones de las Sibilinas, la hospitalidad y la comunión en la mesa de los dioses fue primordial. En las suplicaciones, el hecho de que todo el pueblo fuera llamado a sacrificarse en todos los templos jugó un papel cada vez más importante. Las súplicas ya habían absorbido un elemento procesional, que también era característico de los cultos fronterizos en forma de procesiones por los campos ( ambarvalia lustratio pagi, amburbium ). Rituales complejos como el Lupercalia o el Equus October integró casi todos los elementos rituales en un todo compuesto, en el que los elementos del drama y la competencia y las producciones teatrales genuinas ocuparon un lugar central. Los juegos públicos ( Ludi Romani, plebei, Florales, Apollinares, Ceriales, Megalenses ) eran rituales que se habían ampliado en tiempo y contenido. Su importancia como entretenimiento no debe compararse con su significado religioso. En el centro de los Ludi Romani, los juegos romanos más importantes, estaban el pompa circensis -la procesión de las imágenes de las deidades en tensa hacia el Circo- y los juegos y concursos que allí tenían lugar -ante los ojos de los dioses. " El alto grado de importancia religiosa atribuida a laLudi Romani y plebei está indicado por el hecho de que se les aplicó la regla de instauratio ; es decir, en caso de error en la ceremonia, era necesario repetir todo el proceso. Livy informa que en una ocasión, "los Juegos Romanos en su totalidad se repitieron tres veces, los Juegos Plebeyos cinco veces" (38.35.6).

5. Supervisión de la actividad sectaria y la política religiosa. El estado romano no interfirió ni en la familia ni en la religión orientada a la gens . Sin embargo, tanto los censores como los sacerdotes eran formalmente responsables de que los cultos familiares continuaran (Cic de leg. 2.9.22). Se conocen pocos informes reales de sanciones estatales por negligencia de las responsabilidades religiosas; la pena más destacada fue la que ejecutó Catón contra Lucio Veturio, expulsándolo de la orden ecuestre. Otra forma indirecta de controlar los ritos familiares era la implementación sacerdotal de la ley de sucesiones. Los sacerdotes estaban preocupados en casos de adoptio y adrogatio     así como en la regulación de las herencias para que el culto familiar no se extinga -para que el recuerdo de ellas no se extinga con la muerte del padre- Cic. de pierna. 2.19.48).

En general, se puede decir que las sanciones legales contra los romanos que no participaron en la sacra popularia eran desconocidas en la república romana (Mommsen 1899: 567ff.). Un informe de Dio Cassius (51.19) de que la no participación en la liturgia para la celebración del cumpleaños del consagrado César se castigaba con una multa monetaria y la pena de muerte es única. Sólo en el año 249 DC se puso en vigor y se hizo cumplir una única obligación general de observancia religiosa: Decio. En este caso, se requirió que cada ciudadano romano sacrificara "a los dioses"; la realización de este acto debía certificarse mediante libelo (certificado).

Los romanos no solo establecieron institucionalmente una apertura hacia las "nuevas" deidades que era típica de las religiones politeístas, sino que también la conectaron de manera característica con el sistema adivinatorio y propiciatorio de la religión romana. Esto se llevó a cabo institucionalmente, bajo la supervisión del Senado, por los duoviri, más tarde por los decemviri, y finalmente por los quindecemviri sacris faciundis y los Libri Sibyllini (libros sibilinos). Según una leyenda del siglo II AC Tarquinius Superbus, por consejo de los augures, compró libros rituales griegos que le ofreció una anciana (según Varrio [Lact. Inst.1.6.10]; Dion. Hal. 4,62; Gellius 1,19; Gagé 1955). Estos libri Sibyllini se mantuvieron en cámaras bajo el templo de Júpiter Capitolino hasta 83 BC ; una nueva colección reunida en el 76 AC para sustituir los viejos libros, los cuales habían sido quemados, se colocó por Augusto en el templo de Apolo en el Palatino colina en 12 AC Sólo el viri sacris faciundis se les permitió el acceso a estos libros religiosos y sólo después de aprobación del Senado a raíz de un presagio especial que no podía ser expiado o parecía no ser susceptible de expiación (procuración) por parte del patrius ritus. Este sistema cuidadosamente controlado (anunciando un presagio, una decisión del Senado, la opinión experta delviri sacris faciundis y otra decisión del Senado) dieron lugar a un gran número de innovaciones en la religión romana.

Así, la plaga del 399 a. C. fue expiada, por consejo del duoviri sacris faciundis, mediante un lectisternium (fiesta reclinada) para Apolo y Latona, Hércules y Diana, Mercurio y Neptuno. La muy antigua costumbre de entretener a los dioses públicamente de esta manera se convirtió en una forma de culto establecida siguiendo el graecus ritus (rito griego). Estas lectisternias se repitieron en 364, 349 y 326 a. C. , y una vez más, por la misma razón. En 293 a. C., el culto de Esculapiofue traído a Roma, nuevamente debido a una epidemia y por consejo de los libros sibilinos. Después de la derrota en el lago Trasimene, Venus y Ceres aparecen por primera vez en un lectisternium comandado por los libros sibilinos en 217 a. C. Asimismo, como resultado de la consulta de los libros sibilinos, la Mater Magna de Pessinus fue recibida en una llegada festiva a Roma en 204. A. C. Debido al incesto de las vestales en 114 a. C., se estableció en Roma un templo a Venus Verticordia como medida propiciatoria. La influencia de los libros sibilinos en el desarrollo de la religión romana fue considerable, pero no se debe pasar por alto el hecho de que estas libri fatales (Liv. 5.14.4; Cancik 1983: 562 y ss.), Mantenidos bajo llave, solo podrían afectar la política religiosa a través de la decisión del Senado de consultarlos, la interpretación, la opinión de expertos ( responsum ) y una segunda decisión del Senado. Son un patrón para una institución religiosa que canalizó y clarificó ansiedades para provocar una propiciación religiosa y política (Gladigow 1979).

Las medidas restrictivas contra los cultos no estaban ausentes de la religión romana. En las más diversas formas y por diversas razones se pusieron límites a los cultos Mater magna, Baco e Isis . Las medidas tomadas iban desde la prohibición de refinanciamiento y las sanciones aplicadas a través de la ley de sucesiones hasta la proscripción completa (Vermaseren 1981).

6. Mitología. Solo después de que Wissowa (1912) distinguiera claramente los elementos romanos de los griegos en la religión romana, fue evidente que la religión romana no tenía una mitología comparable a la de los griegos, no tenía genealogías de dioses, no había relaciones sexuales entre dioses ni descendía de dioses. Toda la evidencia indica que la represión de la mitología fue una concepción de la política religiosa romana, un programa teológico de los principales sacerdocios. Esta, al menos, era la forma en que los contemporáneos griegos lo veían (Dionys. Hal., Ant. Rom. 2.19); admiraban la base de la religión romana por esa razón (Polibio 6.56). Las condiciones bajo las cuales tuvo lugar este proceso de "desmitificación" del panteón romano pueden ilustrarse mejor con la deidad que se encontraba en el centro del culto estatal romano:     Iuppiter Optimus Maximus. A través de un proceso de creación por motivos religiosos y políticos, el culto al Júpiter romano, y con él los cultos de las otras deidades estatales, se separó del mundo de la mitología itálica y griega. El culto de Júpiter pertenecía a la esfera global del estado y la sociedad, que se mantenía separada de todos los demás vínculos posibles con los cultos especiales orientados a la gens y los privilegios y expectativas que surgían de ellos (Koch 1937). La -arena de la revelación- para las deidades estatales romanas no era una prehistoria, ni una historia mitológica anterior a Roma, sino más bien la historia romana común y obligatoria o los acontecimientos significativos del presente.

7. Estructuras del politeísmo romano: calendario, sistemas, teología. La ausencia general de una mitología romana, una mitología que transmitiera y estableciera de manera plausible un conjunto de relaciones internas dentro del panteón romano, significaba que otras instituciones constructivas dentro de la religión romana tenían que tener más peso. El ordenamiento temporal del culto a través del calendario fue un aspecto importante de la -teología sistemática- sacerdotal (Sabbatucci 1988), junto con la organización espacial de la religión: templos dentro o fuera del pomerium; dentro de la ciudad en un sitio central, incluso elevado (Colinas Capitolinas, Palatinas, Aventinas); o en una ubicación periférica. Superpuestas a estos sistemas estaban las leyes que regían la financiación de los templos utilizados para el culto (los cultos estatales se llevaban a cabo publico sumptu      [a expensas del público], razón por la cual el Senado fue muy cauteloso al hacer dedicatorias ), las regulaciones que rigen el uso de los templos (por ejemplo, las mujeres fueron excluidas del culto a Hércules en el ara maxima y del culto Silvanus; los hombres fueron excluidos de el culto de la Bona Dea ), y las reglas que rigen la cooperación y la asistencia de los sacerdotes. Además de estos elementos estructurantes de la religión estatal romana, se encuentra una forma muy concreta de -teología implícita- en los rituales e instrucciones rituales, especialmente en la estructura de rituales complejos. Así Vesta, la religión Vesta , estaba unida por la salsa molaa todos aquellos actos de culto que implicaban sacrificios de animales, es decir, la mayoría de actos de culto. La salsa Mola fue producida a partir de espelta y salmuera ( muries ) por las Vírgenes Vestales en mayo y también se distribuyó a la población tres veces durante el año. Esta "sistematización material" del culto a Vesta correspondía a la prescripción ritual de que, en todos los sacrificios, Vesta debería ser nombrada en último lugar, y por lo tanto con especial honor, como el lugar de Ianus al frente de la lista, en la serie de deidades a las que se dirige. . Material similar de referencias cruzadas es visible en las cenizas de los terneros sacrificados en la Fordicidia, que conservan las vestales y distribuyen en la Parilia,formó la paja del frijol y la sangre del equus Octubre.

Las conexiones no genealógicas entre las deidades se lograron a través de procesiones, que unieron templos (y dioses), por ejemplo, en la procesión del 207 a. C. (Liv. 27.37.11; Cancik 1986: 255-56) el templo de Apolo en la Porta Carmentalis. Estaba vinculado al templo de Juno Regina en el cerro Aventino. Lectisternia, entretenimientos rituales, unía a dioses y diosas en un acto de culto (principalmente) público según los modelos griegos. Apolo y Latona, Hércules y Diana, Mecury y Neptuno aparecieron juntos en un ritual propiciatorio mandato de los libros sibilinos en 399 AC ; el mismo rito con la misma conjunción de deidades debía repetirse cuatro veces. En el 217 a. C., mientras Aníbal estaba ante Roma, se celebró un lectisternium con doce deidades a instancias de los libros sibilinos. Reunió según el patrón griego a seis pares de dioses (Júpiter-Juno, Neptuno-Minerva, Marte-Venus, Apolo-Diana, Vulcano-Vesta y Mercurio-Ceres) que más tarde encontraron un lugar como Consentes dei en un pórtico de el foro.

Probablemente, la agrupación teológicamente más significativa de deidades romanas se encontró en la llamada tríada capitolina de Júpiter, Juno y Minerva. Aquí, en una declaración religiosa y política que parece no haber tenido prototipos griegos, etruscos o romanos (Radke 1987: 226 ss.), Los representantes de los componentes latinos y sabinos de la construcción del Estado romano se unieron a Júpiter hacia el final del siglo XX. Siglo VI a. C. Los tres se encontraron en un marco arquitectónico adecuado en un templo con tres cellae pero, según revelan las fuentes, no recibieron ningún culto común. A medida que el ideal romano del estado crecía en la confianza en sí mismo, la tríada capitolina fue empujada a un lado como Iuppiter Optimus Maximus.se convirtió en el centro integrador de la autocomprensión romana; gradualmente, a las dos diosas se les asignaron funciones separadas de la tríada.

La tríada Ceres, Liber y Libera proporcionó competencia al grupo Capitolino en un momento de tensión política dentro de Roma. En la secessio plebis in montem sacrum, la nueva tríada de dioses con su templo fuera del pomerium en el monte Aventino se convirtió en un centro político para la plebe, cuyos funcionarios del templo ( ediles ) entregaron el punto de partida para la magistratura especial plebeya de la edilización. .

Junto a estos resultados institucionalizados de sistematización, concepciones y programas teológicos, un rico sistema de documentación, sobre todo por augurios y sacerdotes, aseguró la tradición y profesionalismo de las interpretaciones. El archivo de los sacerdotes fue de gran importancia para la religión en general (Rohde 1936). Conservaba fórmulas ( carmina ), instrucciones y documentos ( leges ) e instrucciones ceremoniales para todo el ius sacro. Los registros eran precisos y pragmáticos y no parecen haber dudado en regular la financiación de actos cultuales individuales. Numa, al menos, dejó al Pontífice documentos que no solo regulaban los ritos sino también su financiación (Liv. 1.20.6). Del siglo II A.C. abundaban los escritos romanos, en gran parte bajo la influencia griega, sobre los dioses, el culto, las leyes sagradas y la prehistoria de la religión romana. Este género de escritos alcanza su apogeo en M. Terentius Varro, cuyos antiquitates rerum divinarum, dedicados al Pontifex C. Iulius Caesar, documentan tanto el fin de la religión de la república romana como los temas restauradores de la era del Principado.

C. Sistema e historia     

En la religión romana se puede rastrear el desarrollo y la estructuración de un sistema politeísta bajo condiciones territoriales, sociales y políticas cambiantes. Canalizado en vota, leges templorum, decreta y responsa y exhibido paradigmáticamente en la historiografía, el empirismo se incorporó al sistema religioso. Una fase definida del desarrollo territorial de la Roma temprana se convirtió en parte del ritual del Septimontium: con procesiones al Palatium (Germalus), Velia, Fagutal, Sucusa, Cermalus, Oppius, Cispius (los nombres varían en las fuentes) colinas, el el estatus de Roma antes de que se recordara la -Ciudad de las Cuatro Regiones-. En otra fase, los conflictos con las ciudades latinas, se puede detectar, por ejemplo, en el estado de laFeriae Latinae con su complicado ceremonial, o, de menor importancia, en la comuna Latinorum templum de Diana en el cerro Aventino.

Hasta el final de la república, tanto la construcción de ciudades como la expansión territorial, así como las tensiones de clase, permanecieron dentro del rango de adaptabilidad y capacidad de respuesta de la religión romana. El marco de esta adaptabilidad parece haber sido el hecho de que los romanos se consideraban a sí mismos "los más religiosos de los mortales" o, como dijo Cicerón, religione. . . multo superiores -con respecto a la observancia religiosa. . . por superior -( de nat. deor. 2.3.8), en comparación con otros. Sobre la base de esta comprensión fundamental, el empirismo entró en la religión romana y lo hizo completamente de acuerdo con la autointerpretación romana, algo que rara vez se ve en otras culturas. Amenazas, derrotas, victorias, anomalías de la naturaleza y conflictos sociales fueron causas explícitas de intervención en el estatus tradicional del culto. Bajo la regulación estatal, los romanos adoptaron "dioses ajenos" y "experimentaron" con nuevas formas de adoración (por ejemplo , suplicationes, lectisternia, ludi), cuando surgió la ocasión. La -pobreza mitológica- de la religión romana no privó al politeísmo romano de su flexibilidad. Hacer frente a los auspicios y presagios proporcionó una interpenetración constante y claramente concebida de la actividad estatal y religiosa, que admitía un amplio espectro de alternativas e innovaciones.

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      BURKHARD GLADIGOW

      Trans. Dennis Martin

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