ROMA, ACTITUDES CRISTIANAS ANTIGUAS. Las referencias directas a Roma son raras…

ROMA, ACTITUDES CRISTIANAS ANTIGUAS. Las referencias directas a Roma son raras en el NT. Las estructuras de autoridad directamente encontradas por la mayoría de los provinciales serían locales más que romanas, aunque reforzadas y apoyadas por Roma en diferentes grados. Muchos comentaristas suponen sin lugar a dudas que los provinciales los habrían visto simplemente como extensiones del poder romano, pero las percepciones podrían variar: mientras algunos en las provincias veían a Roma como el poder opresor, otros identificaban al imperio, y más particularmente al emperador, como un protector contra la explotación local más presente (Millar 1977: 466-67). Estas complejidades deben tenerse en cuenta si se quiere alcanzar una comprensión seria de las actitudes cristianas.

Metodológicamente, nuestro problema es que no tenemos acceso directo a las -actitudes- de los primeros cristianos, solo a sus textos. Por lo tanto, la unidad principal de investigación debe ser el texto mismo, aunque no se conozcan su fecha exacta y su contexto histórico, y puede ser un compuesto que incorpore tradiciones de muchos períodos. Es la narrativa superficial en sí misma, no su prehistoria, lo que forma y refleja las actitudes de la iglesia (Aland 1979: 164-65).

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A. Actitudes judías

B. Los evangelios

C. Hechos

D. Las epístolas paulinas

E. Otras epístolas del NT

F. Revelación

G. Conclusión

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A. Actitudes judías     

El pueblo judío tenía una larga experiencia de vida bajo imperios extranjeros, y el Antiguo Testamento ya contiene una variedad de textos que reflejan una variedad de actitudes hacia el fenómeno. Daniel, Esther y Nehemías brindan ejemplos de personajes de la diáspora que eligen colaborar con el régimen en el que se encuentran, ascendiendo de una forma u otra a posiciones de eminencia ( cf. Tert. De Idol.17). Sus historias también muestran los límites de la colaboración: Nehemías y Ester explotan su cercanía al trono para ganar concesiones para su pueblo, mientras que Daniel y sus compañeros enfrentan el martirio en lugar de comprometer sus principios religiosos privados. El libro de Daniel también contiene la expresión clásica de las reservas teóricas sobre los imperios mundiales en las visiones apocalípticas de los capítulos. 7-12. Solo el reino de Dios es eterno (4: 3). Los imperios del mundo enfrentarán su destino a manos de -uno como un hijo de hombre- (7:13), o de una -piedra cortada sin manos- (2: 44-45).

El martirio puede describirse como "resistencia pasiva" (Schaefke 1979: 461-62), apocalíptico quizás como "resistencia teórica"; pero no hay rastro en estos textos de la diáspora de ninguna resistencia activa a la dominación de los imperios mundiales. Para eso tenemos que recurrir a la tierra de Israel y a la literatura del período macabeo, que produjo no solo mártires (2, 4 Macc. ) Sino también luchadores por la libertad dispuestos y capaces de tomar las armas en la causa de la independencia (1 , 2 Macc). La distinción aquí entre la Diáspora y la Tierra es fundamental: es evidente que la presencia de una autoridad extranjera dentro de la Tierra, junto con la pérdida de la independencia política, plantea problemas ideológicos diferentes de los del individuo o la comunidad que vive fuera de ella. No es sorprendente, entonces, que seguimos encontrando un amplio espectro de actitudes en la época romana: la oposición fanática de los -zelotes- a la ocupación romana de Palestina, cuyo ascenso tablas Josefo lo largo del siglo 1 ANUNCIO , contrasta con la actitud predominante del judaísmo de la diáspora, que veía a Roma positivamente como un poder protector ( m. Abot 3: 2, cf. Smallwood 1976: 134-43, 235-50, 356-57) o simplemente defendía una política de quietismo ( m. . Abot1:10, 2: 3; cf. Loewe 1940: 4-37). Incluso dentro de Palestina había lugar para una amplia variedad de posturas ideológicas en el período anterior a los 70 (Goodman 1987: cap. 4; Stemberger 1979).

B. Los evangelios     

El evento fundamental de la historia del Evangelio (y el mejor atestiguado por fuentes no cristianas) es la crucifixión de Jesús por parte de un gobernador romano. Esto inmediatamente plantea dos tipos diferentes de preguntas sobre las actitudes cristianas: (a) ¿Cuáles fueron sus causas? ¿El mensaje de Jesús implica inevitablemente un conflicto con Roma? y (b) ¿cuáles fueron sus resultados? ¿La iglesia percibió a Roma como un enemigo natural después de este evento cataclísmico?

El segundo es más fácil de responder. Todos los relatos del Evangelio, aunque están de acuerdo en que Poncio Pilato fue el responsable de la orden de crucificar a Jesús, coinciden en echar la culpa real a los pies de las autoridades judías (Mateo 27: 1-2, 20; Marcos 15: 1-11; Lucas 23: 1-5, 13-25; Juan 18: 38-40; 19: 12-16). Así, el gobernador romano, en esta historia prototípica de los mártires (cf.1 Timoteo 6:13), no figura como el perseguidor, sino como un tirano débil, vacilante (Mateo 27: 15-24) y básicamente reacio, y los propios compatriotas de la víctima. son retratados como los verdaderos culpables (Mateo 27:25). Debemos concluir, entonces, que en el momento en que se pusieron por escrito los Evangelios, las iglesias no querían culpar a Roma de la muerte de Jesús. A pesar de la forma en que murió Jesús, el lector de los Evangelios no asumiría que Roma era el enemigo natural del movimiento cristiano.

La primera pregunta es más desafiante. ¿Tiene el lector de los Evangelios la impresión de que seguir a Jesús implicaría inevitablemente un conflicto con Roma? El problema es que el propio mensaje del Evangelio permite sacar conclusiones divergentes. La predicación de Jesús del "reino de Dios" (Marcos 1:15) se hace eco del lenguaje de Daniel y, por lo tanto, conlleva un desafío implícito a todos los sistemas de autoridad humanos, incluido el de Roma. Además, la identificación del reino con el alivio de la pobreza y el hambre (Lucas 6: 20-21) sugiere a los oídos modernos una crítica del sistema tributario romano que colocaba una carga intolerable, al menos en Judea, sobre una economía campesina ya sobrecargada. (Rajak 1983: 119-26; Goodman 1987: 60), aunque la conexión entre pobreza y Roma nunca se hace explícitamente en el texto. De modo que el lector no se sorprende cuando tanto los partidarios de Jesús (Juan 6:15; Hechos 1: 6) como sus enemigos (Lucas 23: 2; Juan 19:12) interpretan su misión como un desafío a Roma. Incluso después de la resurrección, la esperanza de los discípulos de -restaurar el reino de Israel- no se niega, solo se pospone (Hechos 1: 7). El mismo Jesús, sin embargo, es completamente reacio a aceptar el título de -rey- (Marcos 15: 2) y enfatiza la diferencia radical entre el reino de Dios y los reinos del mundo (Marcos 10: 35-45; Juan 18:36).

Las actitudes hacia manifestaciones más explícitamente romanas son igualmente ambivalentes. Posiblemente, el comentario del Evangelio más sorprendente sobre la ocupación romana se encuentra en la historia de la -Legión- de Marcos 5: 1-20. Theissen (1983: 255) sostiene que la victoria de Jesús sobre los demonios puede verse como una victoria simbólica sobre las fuerzas de ocupación cuyo nombre llevan, con el desenlace de la historia simbolizando triunfalmente la expulsión de la -legión- del país. Pero en otras partes de los Evangelios, las señales de ocupación se tratan como un problema mucho menos urgente que el avivamiento espiritual de Israel. El centurión de Mateo 8: 5-13 es simplemente un contraste para los compatriotas incrédulos de Jesús. La masacre de Pilato en Galilea (Lucas 13: 1-3) se trata como un desastre natural que requiere un comentario teológico, no político (cf. 13: 4-5). En Mateo 5: 43-48, Jesús va más allá: el mandamiento de -amar a los enemigos- debe presumiblemente incluir a los romanos, y la instrucción de -recorrer la segunda milla- (5:41) claramente prevé que las demandas de una fuerza de ocupación no solo deben cumplirse, sino mejorarse voluntariamente. Y existe una ambigüedad similar sobre la cuestión de los impuestos romanos (Marcos 12: 13-17). La respuesta de Jesús se presenta como deliberadamente enigmática, una astuta respuesta a una pregunta diseñada para atrapar. Justin (Yo Apol. 17) lo cita para defender a la iglesia contra una acusación de deslealtad, y muchos comentaristas lo ven como un reconocimiento de la autoridad del estado -y por lo tanto de la obligación de pagar impuestos- (Taylor ad loc.). Pero claramente hubo quienes creían que Jesús prohibió el pago de impuestos romanos (Lucas 23: 2), y es posible leer el pasaje como un rechazo a la ocupación romana (Belo 1981: 224) y como un indicador irónico de el hecho de que aquellos que elijan permanecer -en el mundo- y participar en su sistema económico encontrarán imposible cumplir con sus deberes tanto para con Dios como con el sistema (Wengst 1987: 58-61). Lo que parece claro es que el problema no es de Jesús, sino de quienes le preguntan: al dejar sus hogares y empleos, Jesús y sus seguidores se han colocado efectivamente fuera del mandato de cualquier sistema de impuestos (Mateo 17: 25-26). En muchos sentidos, esta ideología radical de retirada del mundo es la más característica de las actitudes cristianas posteriores.

C. Hechos     

La narrativa de los Hechos, como la de los Evangelios, tiene una postura paradójica hacia Roma. El libro termina con su héroe siendo transportado a Roma bajo la guardia de un centurión para ser juzgado ante César (Hechos 27: 1), pero Pablo es retratado como políticamente inocente. Los intentos de denunciar su predicación como contraria a la ley romana fracasan en el tribunal (18: 13-15); su encarcelamiento final en Cesarea es para su propia protección (23:10, 23-30), e incluso si su prolongación debe algo a la venalidad de Festo (24:26), la apelación final de Pablo a César es su propia elección, basada tanto en sobre el deseo de evitar una prueba en Jerusalén y sobre la fe en una vocación divina (23:11). César aquí no funciona como perseguidor sino como protector contra una amenaza más inmediata; para el autor de Hechos, los problemas de la iglesia no son causados ​​por Roma sino por -los judíos- (17: 5, 13; 18: 12; 21:27) o por alborotadores locales (16:19; 19:23).

Esta imagen positiva de la relación de Pablo con Roma no debe descartarse demasiado a la ligera; se corresponde bien con otra evidencia sobre la experiencia del imperio en las provincias (Price; Millar; Sherwin-White) y, mutatis mutandis, con la experiencia judía de Roma como protectora contra la hostilidad local (Smallwood). En términos literarios, la posición del Pablo de Lucas puede compararse con la de Daniel en Dan 6: 10-15 (cf.3: 8): la denuncia local de una minoría religiosa ante una autoridad superior imparcial es un patrón común cuya persistencia en la segunda siglo está atestiguado tanto por Plinio ( Ep. 10: 96-97) como por Melito ( ap. Eus. Hist Eccl26/4: 5-11). Pero también hay un cierto desapego en la actitud de Pablo hacia Roma, que podría describirse como una disposición cínica a manipular los recursos del imperio para promover objetivos religiosos privados. Paul viaja por el imperio como un "forastero", contento de verse envuelto en el mundo anónimo de las calles hasta que le conviene pedir protección a las autoridades: su ciudadanía romana no conlleva ningún sentido de responsabilidad, pero funciona como un "bromista" que explota sólo cuando le conviene hacerlo (16:37; 22:25). De manera similar, la "apelación al César" se emplea como una estratagema para la propagación del Evangelio, y la insistencia en la inocencia política del cristianismo se queda corta en apoyo activo a las instituciones del imperio.

D. Las epístolas paulinas     

La impresión predominante en las epístolas paulinas es de una profunda falta de interés en la política local o imperial. El imperio y sus instituciones apenas se mencionan excepto como metáforas de la vida religiosa (2 Cor 2:14; 2 Tim 2: 3-4), y la afirmación de que "nuestra ciudadanía está en los cielos" (Fil 3:20) implica una desconexión total de las estructuras de autoridad del lugar de residencia del cristiano (Aland 1979: 186-95). Esto puede haber surgido en parte de forma natural del estado político actual de los primeros cristianos; los artesanos o comerciantes ambulantes como Lidia (Hechos 16:14) y Priscila y Aquila (Hechos 18: 1-3) a menudo estaban privados de derechos de facto, con poco interés político en su lugar de residencia. Pero también debe estar vinculado con un poderoso impulso hacia la abstinencia.de la sociedad pagana, incluidos sus tribunales de justicia (1 Corintios 6: 1-6) y sus ocasiones sociales (como lo demuestra el problema de la -comida ofrecida a los ídolos- discutido en 1 Corintios 8 y Romanos 14). El corpus de la carta paulina está lleno de "el lenguaje de la separación" (Meeks 1983: 94), y la advertencia de Pablo contra la retirada total del "mundo" (1 Cor. 5:10) indica que tal retirada no era inconcebible.

La oposición positiva a Roma es más difícil de documentar a partir de las cartas paulinas. Pablo reconoce que ha sido -golpeado con varas-, además de haber recibido -cuarenta azotes menos uno- (2 Co 11: 24-25): en otras palabras, ha sido castigado tanto por las autoridades romanas como por los funcionarios de la sinagoga. Así pues, Roma se sitúa junto a -los judíos- y Aretas como obstáculos para el Evangelio, pero no se destaca en la lista como de un significado particular. En Filemón y Filipenses, Pablo aparece como -preso por amor del Señor- (Flm 1, 9; Fil 1: 7, 13-18), probablemente, pero no con certeza, en Roma; cualquiera que sea su ubicación, este encarcelamiento difícilmente podría haber tenido lugar sin la participación romana de alguna manera. Pero nunca se explica qué había hecho exactamente Pablo para merecer la paliza o el encarcelamiento: Pablo se considera a sí mismo potencialmente bajo la sentencia de muerte (Filipenses 2:17), y su encarcelamiento es -por Cristo- (1:13), pero no está claro en qué sentido, si es que lo están, los dos están conectados. Lo que llama la atención nuevamente es la falta de interés manifiesto en el ejercicio de la autoridad romana como tal: la ejecución amenazada se considera una forma de honrar a Cristo (1:20), y el encarcelamiento simplemente como una oportunidad para "la defensa del Evangelio". -(1:16).

Es en las secciones apocalípticas y escatológicas de las cartas donde nos acercamos más a una estimación completa del papel de Roma en el plan cósmico de Dios. La "moda de este mundo" está pasando (1 Cor. 7:31), y con ella los "gobernantes de este siglo" que "crucificaron al Señor de la gloria" (1 Cor. 2: 6-8). El regreso final de Cristo en la literatura apocalíptica cristiana primitiva anuncia la "sujeción" de "todas las cosas" a él (Fil. 3:21), incluidos los "principados y potestades"; Cualquiera que sea la referencia intencionada de esta frase, debe incluir de alguna manera los "poderes" del imperio romano. En el mismo Pablo, este punto de vista se expresa más claramente en 1 Tesalonicenses. La persecución es una experiencia normal para las comunidades cristianas (3: 3; cf.2: 2, 14-15), y su respuesta es esperar en silencio la inminente revelación de la ira de Dios (1:10; 2: 16) en el "Día del Señor" (5: 2). La actitud de la iglesia perseguida puede, pues, describirse como resistencia pasiva, que implica una disposición a aceptar el martirio, combinada con una oposición teórica a los poderes perseguidores que están bajo la ira de Dios. No parece haber aquí ninguna distinción entre los perseguidores romanos y locales, y ningún ataque explícito a la institución del imperio como tal; sin embargo, algunos comentaristas han visto un irónico rechazo de la "Pax -consignas del imperio en 5: 3 (Wengst 1987: 77).

Puede haber una alusión más específica a Roma en 2 Tes. 2: 3-12. Este pasaje vívidamente apocalíptico, como los apocalípticos sinópticos, se concentra en la advertencia más que en la denuncia: la iglesia no debe ser "sacudida rápidamente en la mente" (2: 2), y el "misterio de la iniquidad" está siendo restringido en la actualidad (2: 6-7). Si el "limitador" es el imperio mismo (como sostienen muchos intérpretes desde Tert. De Resurr. Carn. 24), está claro que la resistencia activa al imperio, incluso si fuera una posibilidad práctica, no estaría en los intereses del Evangelio (Bruce Thessalonians WBC , 159-78, 187-88; Trilling 2 Thessalonians EKKNT, 94-105). En esta lectura, 2 Tesalonicenses es consistente con la declaración más explícita de Pablo sobre la actitud del cristiano hacia la autoridad en Romanos 13: 1-7. Aquí se ordena firmemente al cristiano que -esté sujeto a las autoridades gobernantes- (13: 1) que son -instituidas por Dios- (13: 4, 6). En un contexto en el que "el día está cerca" (13:12), estas instrucciones deben tomarse como parte del deber cristiano de comportarse "de manera apropiada" (13:13): buena conducta cívica, incluido el pago de impuestos (13 : 3, 6), es simplemente una parte de este deber más amplio (13: 8-10). A la inversa, Pablo no tiene una concepción de un estado que realmente pueda imponer "mala conducta" a sus ciudadanos (13: 3). Pablo no prevé la práctica romana posterior de exigir a los cristianos que realicen un sacrificio pagano como prueba de lealtad (Plinio Ep. 10:96), ni anticipa los dilemas que enfrentaron los cristianos posteriores sobre el servicio militar. Como muchos de sus contemporáneos judíos, es posible que Pablo haya experimentado la persecución (12:14) solo como un fenómeno local, por lo que bien podría ver la autoridad más amplia e imparcial del imperio como una protección en lugar de una amenaza. Sobre la historia de la interpretación de este pasaje, véase Wilckens Romanos 12-16 EKKNT, 43-66.

E. Otras epístolas del NT     

Encontramos una combinación similar de temas en las epístolas no paulinas. El impulso de retirarse de la sociedad pagana y sus instituciones se expresa con fuerza en la imagen del "peregrino" de los hebreos. Los héroes del catálogo de la fe en Hebreos 11, como Abraham, son -extranjeros y desterrados en la tierra- que -desean un país mejor, es decir, celestial- (Hebreos 11: 13-16); de ellos, y por implicación de los cristianos perseguidos que siguen su ejemplo, -el mundo no es digno- (11:38). La persecución y la -hostilidad de los pecadores- (12: 3) deben aceptarse como la norma, pero el enfoque está en la acción disciplinaria de Dios (12: 5-11) más que en los motivos de las agencias perseguidoras. Puede haber un indicio de desobediencia civil en la alabanza a los padres de Moisés (11:23; Wengst 141), y la retirada de Moisés de la sociedad egipcia se considera ejemplar (11: 24-25); pero en general el cristiano debe -luchar por la paz con todos los hombres- (12:14).

De manera similar en 1 Pedro: los cristianos son -extranjeros y exiliados- (2:11), separados por la elección de Dios de la sociedad en la que viven (2: 9); Se hace referencia a Roma con el nombre en clave apocalíptico de -Babilonia- (5:13), y la persecución es una posibilidad inminente (4:12). Al autor sólo le preocupa que ninguno de los miembros de su rebaño deba incurrir justamente en cargos penales (4:15); si -sufren como cristianos- (4:16) deben regocijarse por el privilegio de compartir los sufrimientos de Cristo (4:13). Sin embargo, la actitud del cristiano hacia la autoridad debe ser de sumisión respetuosa (2: 13-17). El emperador no debe ser simplemente orado por él, como en la enseñanza rabínica y en 1 Timoteo 2: 1-2 (cf. 1 Clem. 61), sino realmente para ser -honrado- (2:17). Es interesante comparar esto con Pliny Ep.10:96; la evidencia de 1 Pedro sugiere que bien pudo haber sido el sacrificio a los dioses, no la reverencia mostrada al emperador, lo que fue el punto de fricción para estos cristianos bitinios (Price 1984: 221). Como en Hebreos, la persecución que enfrenta la iglesia se considera el juicio de Dios, una señal del fin y una muestra del juicio mucho más severo que espera a los incrédulos (4: 17-19); no se trata como prueba de la corrupción del sistema político que lo produjo. La única respuesta de la iglesia es -buscar la paz- y mantener un perfil bajo (3: 8-17).

F. Revelación     

El pensamiento apocalíptico, ya sea judío o cristiano, no implica necesariamente resistencia a los imperios mundiales en los aspectos prácticos de la vida diaria: puede coexistir con la colaboración (como en Daniel) o con un consejo de sumisión pacífica (como en Romanos 13). En el libro de Apocalipsis, sin embargo, el apocalíptico más puro del Nuevo Testamento se combina con una oposición radical al imperio y todo lo que representa. Para este autor, Roma es una "gran ramera" (17: 1) cuyo nombre es "Babilonia, la gran ciudad", es decir, el último de los cuatro imperios mundiales de la historia del AT (14: 8; 16:19; 17: 5 ; 18: 2, 10, 21); en un claro eco de las visiones de Daniel, la ciudad es también una "bestia que sube del mar, con cuernos y siete cabezas" (13: 1; cf. 17: 3, 7). Se disputa la interpretación precisa de las cabezas, los cuernos y otros detalles,

La autoridad de la bestia se deriva de Satanás (13: 2, 4; cf. 12: 9), pero -se le permite ejercer autoridad- solo por un período limitado (13: 5). Es ampliamente aceptado que la "bestia de la tierra" del cap. 13 se refiere a las autoridades provinciales de Asia y su fomento del culto imperial (Price 1984: 197); Claramente para este autor, al menos, el culto no era un gesto político vacío. Pero sería un error leer la polémica de John simplemente como un ataque a un exceso en particular; es el imperio mismo lo que él ve como demoníaco, no un emperador individual o una política. No hay indicios de que quisiera defender cualquier acción contra el imperio que no fuera la resistencia pasiva del martirio. Sin embargo, el lenguaje que usa es inusualmente combativo: la gran ciudad recibirá el doble por sus fechorías (18: 6),etc. ). Aunque la batalla finalmente se libra en el reino cósmico, puede haber una sugerencia de que los enemigos humanos de Roma podrían jugar un papel en su caída si 16:12 se refiere a la amenaza de los partos en las fronteras E.

John expone su visión en términos de una serie de oposiciones fundamentales. No hay oportunidad para transigir: los santos están llamados a perseverar (14:12), a ser -fieles hasta la muerte- (2:10) y también a separarse de la gran ciudad (18: 4). Dado que es imposible comprar o vender sin la marca de la bestia (13: 16-17), esta separación debe incluir un retiro de la vida económica del imperio (cf. la identificación de los intereses del imperio con los de sus -comerciantes y gente de mar -18: 11-20). La postura dura de John sobre el tema de la -comida ofrecida a los ídolos- (2:14, 20) probablemente esté relacionada con este tema (Schüssler Fiorenza 1984: 195-96). Sin embargo, de las cartas iniciales se desprende claramente que no todos los cristianos pensaban como Juan. Como sugiere Schüssler Fiorenza, puede haber aquí una correlación entre las actitudes teológicas y el nivel socioeconómico; -Las dos comunidades que merecen la alabanza de Cristo y no reciben censura son obviamente pobres y sin poder. Las comunidades que reciben censura son ricas, complacientes y no sufren ningún acoso -(Schüssler Fiorenza 1984: 196).

G. Conclusión     

Las actitudes de los primeros cristianos hacia Roma muestran, por tanto, una diversidad tan amplia como la de sus homólogos judíos. La tensión apocalíptica de la resistencia teórica recorre todo el NT desde la predicación de Jesús del reino de Dios, con su oposición radical a todas las estructuras de autoridad humana, hasta las visiones del libro de Apocalipsis. Pero esta postura teológica no implica necesariamente una resistencia activa al imperio; las alusiones al activismo político o militar abierto son prácticamente desconocidas en el NT (el desconcertante Lucas 23:38 es único). La resistencia pasiva del mártir es prominente en Apocalipsis, donde el enemigo apocalíptico de los fieles se identifica claramente como Roma. Pero en 1 Pedro, incluso el martirio debe evitarse en la medida de lo posible mediante un comportamiento sumiso y respetuoso de la ley (2: 13-17; 3: 13-17), y en Hechos donde el martirio es bienvenido (4: 19-20; 5). : 29), son las autoridades sacerdotales de Jerusalén, no los romanos, quienes figuran como perseguidores. La misión de Pablo se presenta a lo largo de Hechos como políticamente inofensiva para Roma, y ​​el progreso del Evangelio es asistido en lugar de obstaculizado por la explotación oportuna de las instituciones romanas (16: 37-39; 18: 12-17; 21: 31-22: 29 ; 23: 11-24: 12). Si se puede decir que una actitud predomina en estos documentos no es tanto el martirio como la retirada radical de la vida política del Imperio, fundamental tanto en los Evangelios como en las epístolas paulinas. Es esto lo que debe proporcionar el contexto para comprender la recomendación del NT de sumisión a la autoridad. y el progreso del Evangelio se ve asistido en lugar de obstaculizado por la explotación oportuna de las instituciones romanas (16: 37-39; 18: 12-17; 21: 31-22: 29; 23: 11-24: 12). Si se puede decir que una actitud predomina en estos documentos no es tanto el martirio como la retirada radical de la vida política del Imperio, fundamental tanto en los Evangelios como en las epístolas paulinas. Es esto lo que debe proporcionar el contexto para comprender la recomendación del NT de sumisión a la autoridad. y el progreso del Evangelio se ve asistido en lugar de obstaculizado por la explotación oportuna de las instituciones romanas (16: 37-39; 18: 12-17; 21: 31-22: 29; 23: 11-24: 12). Si se puede decir que una actitud predomina en estos documentos no es tanto el martirio como la retirada radical de la vida política del Imperio, fundamental tanto en los Evangelios como en las epístolas paulinas. Es esto lo que debe proporcionar el contexto para comprender la recomendación del NT de sumisión a la autoridad.

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      LOVEDAY CA ALEXANDER