SALOMÓN, SABIDURÍA DE. La sabiduría de Salomón Salomón es un discurso…

SALOMÓN, SABIDURÍA DE. La sabiduría de Salomón Salomón es un discurso exhortatorio, puntuado por una invocación elogiosa de la sabiduría. Fue escrito en griego por un sabio y profundamente helenizado judío de Alejandría, después de la conquista de esa ciudad por Roma en el 30 a. C.Para entonces, el optimismo anterior de la comunidad judía de Alejandría por un creciente acercamiento con los griegos y por su aceptación social y cultural había sido reemplazado por una creciente sensación de desilusión y decepción. En contraste con las suaves críticas de Pseudo-Aristeas a los cultos paganos, el autor de la airada exhibición de Wisdom de los innumerables crímenes y corrupciones relacionados con la idolatría pagana y sus desenfrenados ataques a la teriolatría egipcia son un signo inequívoco de la ruptura total que había roto en su tiempo. la comunidad judía de los egipcios y griegos nativos.

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A. Contenido

B. Estructura

C. Autoría

D. Idioma y estilo

E. Género

F. Fecha

G. Ideas religiosas

1. Preexistencia e inmortalidad del alma

2. Escatología

3. Torá y Sofía

4. Logos y Sofía

5. En pos de la sabiduría

6. La naturaleza y eficacia de la sabiduría

7. Universalismo y particularismo

H. Propósito

I. Manuscritos y versiones

J. Estado e influencia

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A. Contenido     

La sabiduría de Salomón se divide fácilmente en tres partes: (I) el don de la inmortalidad de la sabiduría (1: 1-6: 21); (II) La naturaleza y el poder de la sabiduría y la búsqueda de Salomón por ella (6: 22-10: 21); y (III) Sabiduría o Justicia Divina en el Éxodo (capítulos 11-19), con dos excursiones, una sobre la Divina Misericordia (11: 15-12: 22) y la otra sobre la idolatría (capítulos 13-15).

La Parte I comienza con un discurso a los gobernantes paganos de la tierra para que busquen la justicia o la sabiduría, mientras amonesta a aquellos cuyo comportamiento desviado inevitablemente resultará en su destrucción (1: 1-16). En el estilo de la diatriba, a los malvados se les permite hablar por sí mismos. Convencidos de que la vida es casualidad y la muerte final, inevitablemente concluyen que uno debe obtener el máximo goce de los placeres disponibles sin tener en cuenta el escrúpulo moral. Cegados por su propia malicia, ignoran los misterios de Dios y, por lo tanto, pasan por alto el premio de la inmortalidad. Volviendo a su declaración anterior sobre aquellos que han hecho un pacto con la Muerte, el autor señala que aunque Dios había creado al hombre como una imagen inmortal de su propio ser, a través de la envidia del diablo, la Muerte sin embargo ha entrado en el orden cósmico,

A continuación, se intenta abordar varias paradojas que acosan la cuestión de la recompensa y la retribución divinas. El sufrimiento y la muerte de los justos, se nos dice, son en realidad sólo breves episodios de prueba en el destino inmortal de las almas justas que les traerá paz, glorificación futura, dominio sobre las naciones y una iluminación divina especial (3: 1- 12). La mujer estéril cuya vida ha sido pura fructificará en el gran castigo de las almas, y el eunuco justo recibirá una porción en el templo del Señor. La descendencia bastarda, por otro lado, será cortada, de modo que incluso la falta de hijos es preferible, si va acompañada de virtud (3: 13-4: 6). Además, la muerte prematura no es necesariamente un mal, ya que en realidad puede significar un traslado temprano a un lugar seguro a través de la providencia divina. y la verdadera duración de la vida, en cualquier caso, no debe medirse cronológicamente, sino por el logro de la sabiduría (4: 7-20). También se proporciona un retrato de la reivindicación final de los justos, que aparentemente implica su elevación al cielo para estar entre la hueste angelical, y del remordimiento final de los malvados cuando llegan a la plena realización de su locura anterior.

Sigue una vívida descripción del juicio divino, en el que los elementos cósmicos se unen en batalla para aplastar el poder omnipresente de la maldad (5: 1-23). El autor concluye esta parte de su obra con una segunda exhortación, esta vez a la Sabiduría, que a partir de este momento se convierte en el tema explícito del libro, usurpando el lugar de los diversos sinónimos anteriormente empleados junto con ella. Los señores de los rincones más lejanos de la tierra (la referencia es probablemente al gobierno romano bajo Augusto o uno de sus primeros sucesores) deben tomar nota del hecho de que su soberanía es un regalo de Dios, y que sus actos criminales serán escrutados sin descanso. y castigado. Por tanto, les conviene buscar la sabiduría para poder guardar las ordenanzas divinas (6: 1-11). Esta tarea, estamos seguros, no ofrece obstáculos insuperables, porque la Sabiduría en realidad se anticipa a sus amantes, y con gracia busca a los dignos de ella. Empleando elsorites, un silogismo en cadena estándar que se encuentra con frecuencia en los escritos filosóficos helenísticos, el autor argumenta elocuentemente que el deseo de sabiduría conduce a la soberanía (6: 12-21).

En la Parte II, que constituye el núcleo del libro, encontramos al autor en su mejor momento. Con imágenes cautivadoras, describe su inquebrantable búsqueda de la gran pasión de su vida, y con una exuberancia desenfrenada describe los exaltados atributos de su amada Sabiduría. Sin mencionar a Salomón por su nombre, de acuerdo con un rasgo estilístico de ciertos géneros de la literatura helenística, sin embargo ahora se identifica claramente con ese ilustre rey. En la sección inicial, el autor promete revelar la naturaleza y el origen de la Sabiduría (6: 22-25). Nos informa que amaba a la Sabiduría y la deseaba por encima de todo, aunque rápidamente descubrió que todas las demás cosas buenas también se adquieren con el tiempo junto con ella (7: 7-14). Sin embargo, Dios es la única fuente de sabiduría, y su alcance incluye toda la gama de conocimientos (7: 15-21). Se enumeran los veintiún atributos de la sabiduría, tomados en gran parte de la filosofía griega, seguidos de una elaborada metáfora quíntuple que describe su esencia y eficacia única. Se la representa entrando de generación en generación en las almas santas, haciéndolas amigas de Dios y profetas. Ella sobrepasa incluso las luces celestiales y nada puede prevalecer sobre ella (7: 22-30). Ella es la compañera de Dios, y Salomón buscó convertirla en su esposa, sabiendo que a través de ella obtendría la inmortalidad (8: 1-16).

Sigue una oración muy conmovedora en la que el rey, reconociendo su debilidad y naturaleza efímera, suplica a su Señor que envíe desde los santos cielos a su compañera en el trono, Sabiduría, que estuvo presente en la creación del mundo, para ser su guía y guardiana (9 : 1-12). La razón mortal es, en el mejor de los casos, precaria, abrumada como está por una tienda perecedera de arcilla. Es sólo el santo espíritu de sabiduría de Dios que desciende de lo alto el que ha enseñado a los hombres lo que le agrada y les ha traído la salvación (9: 13-18). La Parte II concluye con una recitación detallada del poder salvador de la Sabiduría en la historia desde Adán hasta Moisés y el Éxodo (10: 1-21).

La parte III está constituida por una elaborada sincrisis,o comparación, en la que el autor procede con una serie de antítesis para ilustrar el tema de que Egipto fue castigado medida por medida, mientras que Israel se benefició de las mismas cosas por las que Egipto fue castigado. Esta sección contiene dos excursiones. El más corto (11: 15-12: 22) se refiere a la naturaleza de la misericordia de Dios como lo ilustra su trato a los cananeos, cuyas prácticas repugnantes incluían hechicería, ritos de misterio licenciosos, infanticidio y canibalismo. Aunque su semilla era mala y su crueldad innata, ellos también fueron juzgados gradualmente para darles la oportunidad de arrepentirse (12: 3-18). La misericordia de Dios sirve así como una lección modelo para Israel, para enseñarles humanidad y, al mismo tiempo, infundirles confianza en su propia relación con la Deidad (12: 19-22).

En su segundo y bastante extenso excursus sobre la naturaleza de la idolatría (capítulos 13-15), los que adoran a la naturaleza son reprendidos por no presionar su búsqueda más allá de la realidad visible, que, a pesar de toda su belleza y carácter dinámico, sólo apunta a su supremacía. Autor. Aunque no son del todo culpables, ya que al menos están buscando a la Deidad, tampoco deben ser excusados, porque si tuvieran los recursos suficientes para inferir el -Universo-, ciertamente deberían haber descubierto a su Maestro (13: 1-9). Más culpables, sin embargo, son los desgraciados que adoran imágenes, dirigiendo sus oraciones a objetos sin vida que son completamente impotentes (13: 10-19). El autor ahora busca explicar el origen de la idolatría, que, según él, no existió desde el principio, sino que llegó al mundo a través de las ilusiones vacías de los hombres. Un padre consumido por una pena intempestiva hizo una imagen del niño tan repentinamente arrebatada, honrándolo como un dios, y transmitió a sus descendientes misterios y ritos de iniciación. Nuevamente, los gobernantes ausentes fueron honrados por medio de imágenes que los artistas habían embellecido en exceso para complacer a sus soberanos, lo que resultó en que las masas los confundieran con objetos de culto. Esta resultó ser la gran trampa de la vida humana, porque la idolatría es la fuente de toda corrupción moral (14: 12-31).

Siguen seis antítesis más entre los egipcios y los israelitas (16: 1-19: 8). La primera antítesis (11: 1-14) había contrastado el cambio del agua del Nilo en sangre con la abundante agua proporcionada a los israelitas por la roca del desierto. La segunda antítesis (16: 1-4) ahora describe el hambre de los egipcios como resultado de la atrocidad de las criaturas enviadas para atormentarlos, mientras que Israel, después de sufrir brevemente la necesidad, llegó a disfrutar de la exótica delicia de la comida de codornices. En la tercera antítesis (16: 5-14), los egipcios son asesinados por langostas y moscas, pero Israel sobrevive al ataque de una serpiente a través de la serpiente de bronce, símbolo de la salvación. En la cuarta antítesis (16: 15-29), los egipcios están plagados de tormentas eléctricas, mientras que Israel se alimenta de una lluvia de maná. La quinta antítesis (17: 1-18: 4) proporciona una descripción retóricamente elaborada del terror psicológico ocasionado por la plaga de la oscuridad. Hábil y casi imperceptiblemente el autor pasa del contraste físico entre la oscuridad y la luz al espiritual que ve en los villanos morales egipcios obsesionados con la mala conciencia, y en Israel héroes éticos destinados a iluminar el mundo con la luz de la Torá. En la sexta antítesis (18: 5-25), los primogénitos egipcios son destruidos, pero Israel está protegido y glorificado. En la séptima y última antítesis (19: 1-9), los egipcios se ahogan en el mar, pero Israel pasa a salvo. El libro concluye con la doxología convencional: -Porque en todo, oh Señor, exaltaste y glorificaste a tu pueblo, y no dejaste de asistirlo en todo tiempo y lugar- (19:22).

B. Estructura     

Aunque muchos eruditos anteriores habían esculpido con arrogancia el libro de la Sabiduría en un confuso desorden de unidades, estudios recientes han logrado demostrar la unidad estructural del libro y la habilidad con la que fue elaborado. Fichtner (1938), Maries (1908) y Pfeiffer (1949) ya habían notado algunas de sus repeticiones de vocabulario, pero Reese (1965) fue el primero en reconocer el hábil uso por parte del autor del recurso retórico de inclusio para marcar muchas secciones de su trabajo, y su intento de estructurar el libro sobre esa base. Offerhaus (1981) proporciona un análisis detallado reciente de la estructura de Wisdom.

C. Autoría     

La historia de la literatura crítica que trata de la Sabiduría es paralela en cierta medida a la que trata de la cuestión homérica. A mediados del siglo XVIII comenzamos a escuchar las voces de quienes, como los antiguos gramáticos que atribuían la Ilíada y la Odisea a diferentes autores, buscaban esculpir el libro y asignar sus diversas partes a diversos autores. En 1795, año en que se publicó Prolegomena ad Homerum de FA Wolff , JG Eichhorn ( Einleitung in die apokryphischen schriften des AT, págs. 88-90, 142-49), separó los primeros diez capítulos del resto, explicando la falta de armonía entre las dos partes, ya sea atribuyendo la segunda parte a otro escritor, o considerándola un producto de los primeros años del autor de la primera parte. Unos años más tarde, JCC Nachtigal ( Die Versammlungen der Weisen, II. Teil: Das Buch der Weisheit, págs. 8, 11, 82-192), presentó su extraña opinión de que la sabiduría era un mosaico, al que no menos de 79 sabios los hombres habían contribuido.

Todos estos intentos, sin embargo, pronto fueron demolidos por el gran comentario de Carl Grimm, que demostró que la unidad de la Sabiduría estaba garantizada por la uniformidad del lenguaje y el estilo que caracterizaba al conjunto (1860: 15). Sin embargo, después de una brecha de cien años, la búsqueda de autorías múltiples revivió. Focke (1913) dividió el libro en dos partes (capítulos 1-5; 6-19), pero sugirió que el autor de la segunda parte también pudo haber sido el traductor del original hebreo de la primera parte. Más recientemente, Georgi (1980) lo consideró producto de un proceso colectivo. Otros, como Gregg (1909), Goodrick (1913), Fichtner (1938), Pfeiffer (1949) y Reese (1983), continuaron manteniendo la unidad de autoría, y este sigue siendo el consenso.

D. Idioma y estilo     

El argumento más fuerte a favor de la unidad de la Sabiduría se puede extraer de su lenguaje y estilo. A pesar de algunos matices hebreos, como paralelismus membrorum, hebraísmos y la simple conexión de cláusulas por conjunciones como kai, de, dia touto, dio, gar y hoti, Grimm ha señalado correctamente que el griego del autor estaba en el todo rico y espontáneo, y que el juicio de San Jerónimo de que su estilo era "impregnado de elocuencia griega" estaba completamente justificado. Así, el autor de Wisdom es bastante capaz de construir oraciones en un verdadero estilo periódico ( cf.12:27; 13: 11-15), y su afición por las palabras compuestas es casi Aeschylean. A veces, sus modales tienen el toque ligero de la poesía lírica griega (cf. 17: 17-19; 2: 6-9; 5: 9-13), y ocasionalmente sus palabras caen en un ritmo yámbico o hexámetro. Emplea quiasmo (1: 1, 4, 8; 3:15), hipérbaton (240 ejemplos), los sorites (6: 17-20), antítesis, acumulación de epítetos ( acumulación; 7: 22-23), aliteración, asonancia, homoioteleuton, paranomasia, isokōlia, (equilibrio de cláusulas), litotes, anáfora (capítulo 10) y terminología filosófica griega.

Estas características, además de las muchas palabras y expresiones -temáticas- favoritas del autor que se repiten a lo largo de la obra, abogan por la unidad de autoría y hacen que la hipótesis de que Wisdom sea una traducción de un original hebreo sea prácticamente insostenible. (La hipótesis aramea también ha tenido sus defensores; Azariah dei Rossi en el siglo XVI y Zimmermann [1966] en el 20.) También es significativa la cita de Wisdom en 2:12 de la LXX.de Isa 3:10, que es radicalmente diferente del hebreo, y de Isa 44:20 y Job 9:12, 19 (en 15:10 y 12:12), un hecho que obligó a Margoliouth (1900) a concluir que el Los traductores griegos de Isaías habían utilizado el texto griego de Sabiduría. Aunque es posible sostener que el autor pudo haber utilizado un documento hebreo anterior o documentos derivados de Palestina en la composición de los capítulos. 1-10, debemos admitir, no obstante, que no fueron simplemente traducidos por él, sino que sirvieron como materia prima para una nueva producción literaria.

E. Género     

El género literario empleado por el autor de Wisdom, como ya lo había señalado Focke (1913: 86), es el logos protreptikos o discurso exhortatorio. Según la Rhetorica ad Alexandrum (1421b21), "la exhortación (protropē) es un intento de instar a la gente a alguna línea de discurso o acción", y "quien hace una exhortación debe probar que los cursos a los que exhorta son justos, legítimos, conveniente, honorable, agradable y fácilmente practicable (cf. Sab 6: 12-14; 8: 7, 10, 16, 18). La protréptica fue una unión de filosofía y retórica que se originó con los sofistas, cuyas falsas producciones fueron criticadas en el Eutidemo de Platón , que conserva el ejemplo más antiguo del género (278E – 282D). El cuestionamiento de Sócrates a Cleinias en esa sección del diálogo que sirve como ilustración de lo que él desea que sea un argumento exhortador, lleva a la siguiente conclusión: -Ya que crees que la sabiduría es tanto enseñable como lo único en el mundo que hace al hombre feliz y afortunado, ¿puede ayudarme a decir que es necesario perseguirlo y que tiene la intención de hacerlo? "

Más recientemente, P. Bizetti (1984: 55-80), siguiendo el ejemplo de P. Beauchamp y M. Gilbert, ha tratado de demostrar que la sabiduría pertenece al género del encomio. Este último es un discurso epidéctico que tiene como objetivo persuadir al oyente para que admire a alguien o practique alguna virtud. Sus partes principales son: (1) un exordio que introduce y resume el tema; (2) un panegírico que generalmente incluye una descripción de la genos (ascendencia inmediata y remota) del sujeto del encomio; (3) las praxeis o acciones loables de este último ; (4) una sincrisis o comparación extendida para contrastar líneas de acción opuestas; y (5) un epílogo con una oración final (cf. Winston 1986).

El discurso protéptico se prestó fácilmente a la incorporación de la diatriba, la invectiva moral popular tan característica del período helenístico, y la Sabiduría contiene una serie de características diatribales: abstracciones personificadas (1: 4-6, 8, 16; capítulos 7-10 ; 18:15); discursos de un adversario imaginario (caps. 2 y 5); objeciones imaginarias del adversario acompañadas de respuestas (13: 6-9); estilo paratáctico simple (capítulos 1 a 6); paralelismo, isokōla y antítesis (caps. 1-10); acumulación (7: 22-23; 14-25); evocación de héroes mitológicos o sabios (4:10; 10); símiles elaborados (5: 10-12); conclusión protéptica con imperativos de vigilancia destinados a desviar al malhechor de su camino (6: 1-11); e invectiva (caps. 13-15).

F. Fecha     

No hay consenso ha surgido hasta ahora en relación con la fecha de la sabiduría, y varios estudiosos han colocado en cualquier lugar entre 220 AC y 50 CE Existe un acuerdo virtual que el autor hizo uso de la versión LXX de Isaías que nos llevaría al menos hasta el final de el 3d siglo AC Zeller (1963: 295, . n 1), sin embargo, ya había sugerido que la dirección de los gobernantes de los cuatro ángulos de la tierra (6: 1) se refiere al período de la dominación romana, y que la referencia a la lejanía de la morada de los gobernantes en 14:17 indica más específicamente la edad de Augusto.

Aunque muchos comentaristas han interpretado que Sabiduría 14: 16-20 se refiere al período de los Ptolomeos, tal opinión parece ser muy poco probable. Primero, la referencia a la lejanía de la morada de los gobernantes se aplica fácilmente al Egipto bajo Augusto (y sus sucesores inmediatos), quien la organizó no como una provincia bajo la autoridad militar designada, sino como su propio dominio privado, y la gobernó in absentia a través de un prefecto elegido entre los caballeros. Más importante, sin embargo, es el hecho de que los Ptolomeos se habían proclamado abierta y explícitamente dioses y habían establecido un culto dinástico completo, organizado centralmente con una jerarquía de sacerdotes provinciales nombrados por la corona, mientras que nuestro pasaje prevé un proceso que sólo condujo gradualmente al culto idólatra de los gobernantes, una situación que sólo puede aplicarse al período de Augusto.

La evidencia lingüística también apunta a un período no anterior al de Augusto. Cerca de 35 palabras o usos están atestiguados en primera sabiduría y no aparecen en la literatura griega secular antes de que los primero siglo CE Otras consideraciones, sin embargo, parecen apuntar a la época de Gayo -Calígula- (37-41 CE ) como el escenario más probable para Sabiduría. La visión apocalíptica en la que el autor describe la aniquilación de los malvados con una pasión tan feroz (5: 16-23) solo podía ser provocada por una situación histórica desesperada en la que la seguridad de la comunidad judía de Alejandría estaba peligrosamente amenazada por un poder. contra lo cual era inútil oponer resistencia seria. Los disturbios que estallaron en Alejandría en el 38 D.C. implicó la demolición de muchas sinagogas y, sobre todo, una proclamación del prefecto romano A. Avillius Flaccus declarando a los judíos -extranjeros y extranjeros- (Philo, Flacc 54) en Alejandría. Esta medida, en palabras de Smallwood (1976: 240), -los degradó de su condición jurídica de extranjeros residentes, de la que dependía la existencia del politeuma , a la de extranjeros sin derecho de domicilio. Legalmente ahora podrían ser expulsados ​​todos -. Aunque Flaccus fue pronto ejecutado, -la situación permaneció inestable y los judíos carecieron de seguridad durante dos años y medio más, hasta que Claudio restableció sus derechos de manera oficial y explícita en 41- (Smallwood 1976: 242).

La mayoría de los comentaristas han asumido una procedencia egipcia de Sabiduría (Zimmermann 1966: 132-33 y Georgi 1980: 396, sin embargo, optan por Siria), y en esto indudablemente tienen razón. La intensidad del odio del autor hacia los egipcios sólo puede reflejar la persecución de la comunidad judía en Alejandría a manos de los griegos, ayudados e instigados por los egipcios nativos. Es difícil no ver una alusión a las condiciones contemporáneas en Egipto en la forma en que el autor atribuye mayor culpa a Egipto que incluso a Sodoma (19: 13-17).

G. Ideas religiosas     

1. Preexistencia e inmortalidad del alma.     Al señalar las dotes superiores del joven Salomón, el autor de Sabiduría comenzó por designar el cuerpo humano como el sujeto personal que recibe el alma (8:19, -habiendo tenido un alma noble, cae en mi suerte-). Sin embargo, dado que no estaba satisfecho con su formulación inicial, y se sintió obligado a corregirla, debemos concluir que las palabras -o más bien siendo noble, entré en un cuerpo puro-, están destinadas a sugerir la preexistencia de almas de diversas capacidades espirituales. , y que en el caso de Salomón era un alma noble la que había tomado la iniciativa de entrar en un cuerpo puro. En esto, el autor se asociaba claramente hasta cierto punto con la doctrina platónica, aunque al mismo tiempo suprimía los elementos principales del mito de Platón sobre la procesión de las almas y la caída de algunas de ellas en los cuerpos.Fedón (81C) y Fedro (247B).

Es esencial en este punto enfatizar aquellos elementos en la teoría del alma de Platón que están notoriamente ausentes en la Sabiduría. Ya hemos aludido a la supresión por parte del autor de la concepción de la caída del alma. Esta omisión en particular, sin embargo, no es sorprendente ni está realmente en desacuerdo con el platonismo medio. Aunque en el Fedro, la encarnación de las almas parece ser el resultado de una "caída" intelectual, en el Timeo,el alma parece estar destinada desde el principio a dar vida a un cuerpo. Las criaturas mortales nacieron para que el universo no fuera imperfecto, lo que sería el caso si no contuviera todas las clases de seres vivos (41 B – C). Los platónicos medios ya habían notado esta inconsistencia en los escritos de Platón e intentaron resolverla enfatizando una u otra de estas posiciones, la mayoría aparentemente optando por la visión pesimista en lugar de la optimista. Por tanto, es evidente que, al suprimir la visión pesimista, el autor de Sabiduría, aunque claramente bajo la influencia de la tradición judía, no estaba siendo necesariamente innovador incluso desde el punto de vista griego, sino que simplemente se estaba alineando con esa posición platónica media que era más agradable a su propia forma de pensar.

Aunque se suele afirmar que el autor de Wisdom nunca habla de la naturaleza inmortal del alma como tal, como lo hacen los filósofos griegos, y hace que la inmortalidad dependa de la práctica de la justicia por parte del alma, esta afirmación así expresada sin rodeos es una exageración. En primer lugar, Sabiduría 2:23, según la cual Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo imagen de su propio ser, implica claramente que la inmortalidad del hombre deriva del hecho de que su alma es una imagen de la Sabiduría divina, la "Ser propio" de la Deidad. En segundo lugar, incluso según algunas versiones de los mitos platónicos sobre el alma, se nos dice que algunas almas son "juzgadas incurables por la enormidad de sus crímenes y son arrojadas al Tártaro, de donde nunca más emergen" ( Phd. 113E; cfr. . . Grg 525C;Resp. 615E). Sin embargo, es cierto que para Platón, la mayoría de las almas finalmente se purifican a través de un proceso de purgación y, por lo tanto, tienen un derecho natural a la inmortalidad, y que los platónicos suelen ofrecer pruebas de la inmortalidad a partir de la naturaleza misma del alma, mientras que el autor of Wisdom pone el énfasis no en esta afirmación natural, sino en si uno ha vivido con rectitud o no. Al hacerlo, sin embargo, sigue el mismo camino seguido por Filón, quien implica que solo las almas de los sabios disfrutan de la inmortalidad ( Quaes Gen 1,16; Op 154; Conf.149). Tanto él como Filón fueron indudablemente influenciados en esto por la tradición bíblica, pero al mismo tiempo podrían afirmar estar siguiendo la visión estoica adoptada por Crisipo, aunque sin la limitación de este último sobre la preservación de las almas sabias solo hasta la próxima conflagración mundial ( SVF 2.809 , 811).

La centralidad de la teoría de la inmortalidad de la Sabiduría representa un nuevo énfasis en la historia de la tradición judía, aunque debe verse como parte de un desarrollo continuo en el pensamiento judío helenístico. Según 1 En. 102: 5, los espíritus de los justos descienden al sheol, pero en el juicio ascenderán a una vida de gozo como compañeros de las huestes del cielo (103: 3-4; 104: 6). Jub. 23:31 parece suponer una asunción inmediata del espíritu, y en T. Ash. 6: 5-6, el alma de los justos es guiada por el ángel de la paz a la vida eterna. Finalmente, en 4 Macabeos,Aproximadamente contemporáneos de la Sabiduría, los patriarcas ya están en el cielo listos para recibir las almas de aquellos que han muerto por causa de Dios (7:19; 13:17; 16:25). La doctrina de la sabiduría del alma preexistente, por otro lado, puede ser el testimonio más antiguo de esta enseñanza en la literatura judía (cf. 2 En. 23: 4-5; 2 Bar. 23: 5).

2. Escatología.     Las descripciones escatológicas del autor forman una especie de claroscuro, sin una definición clara. Se mueve irregularmente a través de parches alternados de oscuridad y luz, casi deliberadamente borrando los puntos de transición. La imagen que surge es algo confusa, pero sus contornos generales no son difíciles de dibujar. Las almas justas, después de pasar por el crisol del sufrimiento durante su existencia terrenal, son retratadas como estando en la mano de Dios y perfectamente en paz (ya sea en alguna zona neutral en el Hades, o más probablemente en el Cielo). Por el contrario, los malvados que habían oprimido a sus hermanos más débiles con aparente impunidad, se convierten en cadáveres ignominiosos, objetos eternos de ultraje entre los muertos. La imagen ahora se transpone abruptamente al "momento de la dispensación de la gracia de Dios, -Cuando los justos brillen y, en contraste con su estado antes pasivo aunque pacífico, se vuelvan eminentemente activos. Tomando su indignación como una armadura completa y empleando las fuerzas elementales de la naturaleza como sus armas, Dios ahora devastará y aplastará los reinos sin ley de la tierra, inaugurando así una nueva era transhistórica de gobierno divino. Protegidas por el poder divino, y al recibir la insignia real de la más alta majestad, las almas justas (ahora claramente entre las huestes angelicales), como agentes de Dios, juzgarán a las naciones del mundo, mientras disfrutan de una visión insuperable de la verdad. Pero lo que fue una graciosa dispensación para los justos constituirá el día del ajuste de cuentas para las almas de los impíos, quienes son representados como avanzando encogidos de vergüenza por ser condenados cara a cara por sus propios actos criminales. Sin embargo, no está claro

3. Torá y Sofía. La figura central que avanza a grandes zancadas a través del libro es Sophia o Dame Wisdom, que aparece al principio bajo una variedad de nombres (capítulo 1), luego gradualmente se enfoca más nítidamente, hasta que comienza a dominar el escenario por completo (6:12 y sig. ) . Pero luego retrocede a un segundo plano y se fusiona casi imperceptiblemente con la Deidad, solo para emerger repentinamente por última vez con todo su poder bajo uno de sus títulos alternativos (18:15). Ella no es una innovación del autor de Sabiduría, pero ya había aparecido como una fuerza cósmica en Proverbios (8: 22-31; 1: 20-33) y Job (28: 12-28) bajo la apariencia de una encantadora figura femenina que juega siempre delante de Yahvé, después de haber sido creada por Él al comienzo de Su obra (Prov. 8:30).     

La figura de la Sabiduría también tiene raíces obvias en el mito del ANE . Hu y Sia , por ejemplo, son en la tradición egipcia la palabra creativa y la comprensión del dios supremo Re-Atum , personificado y separado de su creador. De manera similar, la egipcia Maat es una personificación del concepto maat u orden correcto en la naturaleza y la sociedad (originalmente una función del dios supremo) que se convirtió en la hija de Ra y se le concedió un culto propio. Según un texto, " Re ha creado Maat, se regocija por ella, se deleita en ella, su corazón se alegra cuando la ve -(Ringgren 1947: 49-52; Kayatz 1966: 93-119). Ejemplos de la esfera acadia son Mešaru y Kettu , Rectitud y rectitud, que a veces fueron concebidos solo como cualidades del dios sol o como dones otorgados por él, y a veces de una manera más concreta como seres personales, deidades independientes (Ringgren 1947: 53-58). También tenemos una referencia semítica temprana (siglo VI a. C. ) a la Sabiduría que es querida por los dioses en Las Palabras de Ahiqar 94-95 (encontradas en Elefantina): -Por todos los tiempos el reino es suyo. En el cielo está establecida, porque el señor de los santos la ha exaltado -( ANET, 428).

La sabiduría aparece de nuevo en La sabiduría de Ben Sira ( ca. 180 a. C.), una obra judía palestina que, habiendo sido traducida al griego, dejó una marca distintiva en la Sabiduría. Ambos libros, por ejemplo, utilizan imágenes prácticamente idénticas para describir la ardiente búsqueda de la Sabiduría por parte de sus autores, y ambos ponen un énfasis similar en la misericordia de Dios. Al igual que Proverbios 8, Ben Sira describe la Sabiduría como creada desde el principio (1: 4; 24: 9), y como habiendo sido infundida en todas las obras de Dios (1: 9). Se la describe además como atravesando todo el cosmos, pero finalmente, por mandato divino, estableciendo su hogar en Israel, en la amada ciudad de Jerusalén por Dios (24: 3-12). Más importante aún, yendo más allá del libro de Deuteronomio que había identificado las leyes de la Torá con la sabiduría (4: 6), Ben Sira identificó la Sabiduría con la Torá (24:23), -Como resultado de lo cual ambos fueron concebidos juntos como un elemento celestial que descendió del cielo para establecer su morada entre los hijos de Israel- (Weinfeld 1972: 256; cf. Collins 1977). El autor llegó así al incómodo compromiso de una Sabiduría Divina que impregna el cosmos, pero que mantiene su foco en Sión y en las enseñanzas de la Torá, que adquiere así un nuevo significado universal.

En Proverbios, Job y Ben Sira, sin embargo, Sabiduría no es todavía estrictamente hablando una hipóstasis, tal como el término fue definido ampliamente por Oesterley y Box (1911: 169), es decir, -una cuasi personificación de ciertos atributos propios de Dios, ocupando un posición intermedia entre las personalidades y los seres abstractos -, ya que según estos textos ella es sólo la primera creación de Dios. En Filón y la Sabiduría, por otro lado, donde se considera que Sofía es una emanación eterna de la Deidad, indudablemente tenemos una concepción de ella como una hipóstasis divina, coeterna con Él.

A la luz de esta tradición de especulación de la Sabiduría, ya no es difícil comprender por qué el autor de nuestro texto eligió a la figura de la Sabiduría como mediadora de su propio mensaje a sus contemporáneos. Ella era el puente perfecto entre la tradición nacionalista exclusiva de Israel y la tradición filosófica universalista que atraía con tanta fuerza a la juventud judía de la Alejandría romana. Además, como Reese y Mack han demostrado recientemente, el autor de Wisdom adaptó hábilmente las aretalogías de Isis para su propio uso al describir a Sophia (Reese 1970: 36-50; Mack 1973: 63-107). El culto de Isis y Serapis fue uno de los más populares de las religiones orientales de la cuarta siglo AC hasta el siglo cuarto CE , aunque su pico de popularidad se alcanzó en el 2siglo d DC La diosa Isis fue una salvadora y reveladora, vinculada a la búsqueda de la sabiduría y asociada al trono. En un relieve del templo ptolemaico de Esna, se dice que le dio al rey la realeza -por la duración de la eternidad y la perpetuidad- (Sauneron 1962-1975: 307, 24; cf. Sabiduría 6:21). Como Sofía (Sabiduría 8: 4), se la llama mystis, iniciada ( P. Oxy. 1380.111); y, como Hu y Sia, es socia de Re, lo acompaña en la barca del sol y tiene un conocimiento completo de su funcionamiento. Cabe señalar que Gayo, que había decorado una habitación (el Aula Isiaca) en su palacio en el Palatino con pinturas que representan numerosos símbolos religiosos egipcios, había construido un templo a Isis y había instituido misterios isiacos en los que se dice que participó él mismo vestido con atuendos femeninos ( Ant 19.1.1.5, 30). Se decía que Cleopatra VII se vistió como Isis y ofreció audiencias con el nombre de Nea Isis (Plut. Vit. Ant. 54; véase Kloppenborg 1982). No solo fue apropiado, sino también político, que el autor de Wisdom reclamara la aretai falsamente apropiada para Ella, a quien realmente pertenecían, la Sofía remitologizada.

4. Logos y Sofía.     La característica más notable de la descripción que hace el autor de Sofía es que la describe como una efluencia o emanación de la gloria de Dios. La mayoría de los platónicos medios parecen haber evitado tal concepción, pero aparentemente fue adoptada por algunos de los neo-pitagóricos, y fue claramente implícita por Philo, quien a menudo -pitagoriza-, aunque en este caso puede haber obtenido la noción de el Medio Stoa. Dado que, según el escritor, la Sabiduría impregna todo el cosmos y, sin embargo, al mismo tiempo disfruta de la intimidad con Dios (7:24; 8: 1, 3), se puede decir que hay un aspecto de la esencia de Dios en todo, incluyendo la mente humana, que aún permanece inseparable de Dios. Lo único comparable a este punto de vista en el pensamiento judío antiguo es la noción similar de Filón de un Logos Divino que todo lo penetra y que llega a la mente de cada hombre,Quod Det 90: Concierto 27; Pierna All I 37-38). También como Filón, el autor de Sabiduría enseña evidentemente que Dios creó el mundo por medio de la Sabiduría. Aunque esta declaración de que "Dios hizo todas las cosas con su palabra (logo) y mediante su sabiduría (sophia)hombre enmarcado -(9: 1-2) es en sí mismo ambiguo, ya que de ninguna manera está claro que- palabra -y- sabiduría -aquí se refieren al Logos / Sofía, el asunto parece estar resuelto por la descripción de Sabiduría como- escogedor de las obras de Dios -(8: 4). Esta frase implica claramente que la Sabiduría es idéntica a la Mente Divina a través de la cual actúa la Deidad. A la luz de esto, la afirmación de que -contigo está la Sabiduría que conoce tus obras y estuvo presente cuando creaste el mundo- (9: 9) debe significar que la Sabiduría contiene los patrones paradigmáticos de todas las cosas (cf. 9: 8) y sirve como instrumento de su creación.

5. En pos de la sabiduría.      Al representar a Sophia, la autora brilla con un entusiasmo ardiente que llena los versos que tratan directamente con ella con una intensidad luminosa y apasionada. Sus palabras confiadas transmiten una convicción, evidentemente confirmada por su experiencia personal, de que la Sabiduría la encuentran fácilmente quienes la buscan, hasta el punto de incluso anticiparse a ellos en su búsqueda (6: 12-16). Él habla de su amor por ella y de su búsqueda de convertirla en su esposa para poder vivir con ella (8: 9; 7:28; 8:16). Es de notar que los términos de la descripción de la unión de la Sabiduría con Dios se corresponden muy estrechamente con los de la descripción de la unión del estudiante con la Sabiduría. Esto indudablemente implica que el objetivo último del hombre es la unión con Dios, lo cual, sin embargo, sólo puede lograrse mediante la unión con su Sabiduría, que es solo uno de sus aspectos ( TDNT7: 499). Esta unión con Sofía es posible debido al parentesco del hombre con ella (8:17), a través de la posesión de una mente impregnada por el espíritu inteligente de Sabiduría (7: 23-24). Pero si la Sabiduría ya está presente en la mente del hombre, como lo está de hecho en todas las partes del universo, ¿cuál es el significado de la ardiente persecución del hombre por ella y la necesidad de una súplica especial al Señor para que la envíe desde su trono celestial? (9 : 10)? Ya hemos visto que la Sabiduría es a la vez inmanente y trascendente (impregna el universo, pero permanece en unión ininterrumpida con Dios), de modo que ambas formas de descripción pueden intercambiarse fácilmente dependiendo del enfoque particular del escritor. El neoplatónico Proclus luego proporciona una expresión concisa de esta perspectiva bifocal: -Los dioses están presentes por igual en todas las cosas; no todas las cosas, sin embargo, están presentes por igual a los dioses,Elementos 142). Desde el punto de vista humano, la Sabiduría Divina entra y sale del hombre; desde la perspectiva eterna de Dios, sin embargo, está siempre presente para el hombre, aunque su consumación en cualquier caso particular está condicionada por la idoneidad del receptor. Por lo tanto, nuestra autora habla en términos inequívocos de "deseo de instrucción" (6:17), "entrenamiento en la sociedad de la Sabiduría" (8:18) y la necesidad de vigilancia antes del amanecer en su nombre (6: 14-15).

El lenguaje altamente cargado del autor con referencia a Sofía parece aludir a un encuentro místico, y aunque la delineación más precisa de la naturaleza de este tipo de encuentro que ofrece Filón falta en Sabiduría, la descripción de esta última parece más intensamente personal y por lo tanto. es menos probable que sea un ejercicio puramente intelectual.

6. La naturaleza y eficacia de la sabiduría.     Como la Mente Divina inmanente dentro del universo y que guía y controla todas sus operaciones dinámicas, la Sabiduría representa toda la gama de las ciencias naturales, además de las artes, la retórica y la filosofía. Ella es la consejera y consoladora del hombre y otorga riquezas y gloria a sí misma, aunque su mayor bendición es el don de la inmortalidad (7: 16-21; 14: 2; 8: 7-13). Sobre todo, es sinónimo de la Divina Providencia, que controla los acontecimientos históricos y en cada generación guía a los amigos de Dios e inspira a sus profetas (7:27; 14: 3). A diferencia de Ben Sira, el autor de Sabiduría en ninguna parte identifica explícitamente Sabiduría con Torá, y aparte de una referencia marginal en 18: 9 al sacrificio de la Pascua, no menciona el culto sacrificial. Él concibe la sabiduría como portadora directa de la revelación, que funciona a través del funcionamiento de la mente humana, y árbitro supremo de todos los valores. Ella es claramente la Torá arquetípica, de la cual la Torá mosaica no es más que una imagen. Cuando insiste en que a menos que Dios envíe su Sabiduría desde lo alto, los hombres no comprenderán la voluntad de Dios (9:17), ciertamente está insinuando que la Torá necesita una interpretación adicional que solo la Sabiduría puede proporcionar. Aquí, el autor se acerca de cerca a la posición de Filón de Alejandría, en cuya opinión, incluso antes de la Revelación Sinaítica, los Patriarcas ya estaban constituidos.nomoi empsychoi, encarnaciones vivientes de la Sabiduría. En Sabiduría 10, Sofía ya había servido de manera similar como Guía personal para seis héroes justos que vivieron antes de la Revelación Sinaítica. Un eco de esta noción se puede encontrar más tarde en la declaración del rabino Avin (siglo IV) de que la Torá es una forma incompleta de la Sabiduría Divina ( Gen. Rab. 17.5; 44.12, Theodor-Albeck: 157, 239).

7. Universalismo y particularismo. Twice Wisdom se describe como philanthropos, humano o benevolente (1: 6; 7:23), y en 12:19 se nos dice que la misericordia de Dios es una lección modelo para Israel, enseñándoles que el hombre justo debe ser humano. Dios ama todo lo que existe, no detesta nada de lo que ha creado (11:24), y como amante de todo lo que vive, lo perdona todo. Tenemos aquí una leve insinuación de la doctrina estoica media de la filantropía,      que está completamente elaborado en los escritos de Filón. El parentesco especial entre Dios y el hombre, basado en la noción de un Logos divino a la vez inmanente y trascendente, condujo inevitablemente al concepto de la unidad del hombre. En este caso, como sucedía a menudo, una idea judía nativa había convergido con una concepción filosófica griega. Más allá de la formulación negativa de la justicia que prohíbe a un individuo dañar a otro, el estoico Panaetius adelantó la definición positiva de ella como una beneficencia activa que forma el vínculo de la sociedad (Cicerón Off. 1.20-22). Siguiendo Panecio, Philo, también, hizo hincapié en el aspecto positivo de la justicia como la beneficencia activa ( Virt 166-70). Esta cualidad fue personificada por él en la palabra filantropía. En una sección de su tratado De Virtutibus dedicado a la filantropía (51-174), Filón señaló que tenía eusebeia, la piedad, como su hermana y gemela, porque el amor de Dios implica el amor del hombre, en la medida en que el hombre -a través de esa parte superior de su ser, es decir, el alma es más parecida al cielo y también al Padre del mundo -( Dic. 134).

Muchos comentaristas encuentran el "particularismo no disfrazado" de la Parte III de Sabiduría, donde Dios aparece "como parcial a los judíos y enemigo de sus enemigos" (Reider 1957: 41), y los versos sobre la crueldad innata de los cananeos y su maldición primordial. (12: 10-11) irreconciliable con el universalismo encapsulado en el adjetivo philanthrōpon. Sin embargo, es evidente que los antiguos egipcios y cananeos simplemente sirvieron al autor como símbolos de los odiados alejandrinos y romanos de su época, sobre quienes visitó una venganza apocalíptica en el cap. 5. El odio intenso que se respira en la Parte III sólo puede entenderse a la luz de las condiciones contemporáneas. Al encontrarse en condiciones similares, Philo, que tiene una doctrina de filantropía mucho más elaborada y siempre se esfuerza mucho por atenuar el particularismo judío, es sin embargo bastante capaz no solo de describir el futuro castigo divino de los enemigos de Israel, sino también de apartar al pueblo de Dios como la preocupación especial de la Deidad que emplea a los romanos como peones en su plan histórico más amplio ( Praem 169-72). Esto no significa negar que existe un cierto grado de tensión entre las tendencias universalista y particularista tanto en Filón como en Sabiduría, pero no es claramente más pronunciada en la última que en la primera.

H. Propósito     

El autor se dirige principalmente a sus compañeros judíos en un esfuerzo por alentarlos a enorgullecerse de su fe tradicional. Busca convencerlos de que su estilo de vida, arraigado en la adoración del único Dios verdadero, es de un orden incomparablemente superior al de sus vecinos paganos, cuyo politeísmo idólatra los había hundido en el fango de la inmoralidad. Además, intenta justificar su sufrimiento actual mediante la promesa de la inmortalidad como recompensa por su perseverancia constante en la búsqueda de la justicia. Sin embargo, su dedo acusador apunta especialmente a los reyes paganos, es decir, a los gobernantes romanos, que han abandonado los principios de la justicia divina y que, por tanto, sufrirán las consecuencias de su anarquía. Siguiendo la filosofía de los tratados de realeza grecorromana, insiste en que el rey, sobre todo, debe buscar la sabiduría (6:21, 24). Al mismo tiempo, el autor naturalmente atenúa la naturaleza divina a la que los escritores paganos intentaron asimilar al rey. En cambio, enfatiza los orígenes humildes y mortales del rey (7: 1-5; 9: 5).

Además, las doctrinas grecorromanas de la realeza, como de hecho todos los altos ideales filosóficos del pensamiento griego, son identificadas por el autor con las enseñanzas del judaísmo. De hecho, la tendencia filosófica del libro está marcada por el platonismo estoicizante, característico de la tradición platónica media. Al representar al judaísmo en términos intelectualmente respetables, buscó apuntalar la fe contra ataques hostiles y antisemitas desde afuera y las dudas que roen desde adentro, y a través de un contraataque decidido contra el mundo pagano inmoral al que amenazó con la retribución divina, intentó revivir. los ánimos decaídos de su pueblo en apuros. Finalmente, hay que decir que además de los factores sociales y políticos que estimularon al autor a escribir el libro,

I. Manuscritos y versiones     

La mejor edición crítica es el texto publicado por Joseph Ziegler como parte de la LXX de Göttingen en 1962. El texto de Wisdom está bien conservado, total o parcialmente, en cinco manuscritos unciales: A o codex Alexandrinus (Londres, Museo Británico), Siglo quinto; B o códice Vaticanus (Roma, Biblioteca Vaticana), siglo IV; C o codex Ephraemi Syri rescriptus (París, Bibliothèque Nationale), siglo V (un palimpsesto escrito por San Efrén en el siglo XII y que contiene sólo una parte de la Sabiduría); S o códice Sinaiticus (el texto de -Leningrado-, ahora en el Museo Británico), siglo IV; V o códice Venetus (Venecia, Biblioteca de San Marcos), siglo VIII (importante por su testimonio de muchas lecturas origénicas). Según Ziegler, la forma original del texto de Sabiduría se transmite mejor a través de los unciales B y S (que están tan estrechamente relacionados que Ziegler los trata como un solo testigo, B – S) y A. Cuando estos manuscritos concuerdan y se siguen por la mayoría de las minúsculas, podemos estar seguros de la lectura correcta del texto.

El libro se conoce como La sabiduría de Salomón en los manuscritos A, B, S y V (B: Sophia Salōmōnos; A y V: S. Solomōntos; S: S. Salomōntos ). En la versión siríaca Peshitta, se conoce como el "Libro de la Gran Sabiduría (Hakmeta Rabba) de Salomón, hijo de David". En Vetus Latina, es simplemente Liber Sapientiae, "Libro de la Sabiduría".

Para la crítica textual, la más útil de las versiones es la Vetus Latina, originaria de África en la segunda mitad del siglo II. Su importancia radica en el hecho de que representa la lectura de Gk mss antes que cualquiera que nos haya llegado. De las traducciones coptas, tenemos el texto completo de Sabiduría solo en el dialecto sahídico, transmitido a través de dos buenos manuscritos de los siglos VI-VII, y publicados respectivamente por Paul de Lagarde (1883) y Sir Herbert Thompson (1908). También hay tres versiones siríacas, una traducción del etíope antiguo (Ge˓ez) , una traducción al árabe y una versión armenia.

J. Estado e influencia     

En los códices Sinaítico y Alejandrino, la Sabiduría se sitúa entre el Cantar de los Cantares y Ben Sira, seguido de los libros proféticos. Los libros sapienciales ocupan, pues, una posición intermedia entre lo histórico y lo profético. San Jerónimo reconoció que la Sabiduría era un pseudoepígrafo y lo colocó entre los libros formalmente excluidos del Canon ( PL 28: 124). San Agustín, que cita la Sabiduría cerca de 800 veces, al principio la atribuyó a Ben Sira, pero luego declaró que el autor era desconocido. En su De Praedestinatione Sanctorum14.26-29, sin embargo, se pronunció a favor de la canonicidad de la Sabiduría. El Concilio de Trento (1545-1563) decidió la cuestión de la canonicidad planteada por los reformadores al decretar el estatus canónico del libro. Para la Iglesia griega, el Sínodo de Jerusalén en 1672 introdujo Sabiduría y otros libros deuterocanónicos en un lugar en la Sagrada Escritura. Desde la época de la Reforma, las iglesias protestantes, siguiendo el ejemplo de Lutero, separaron los llamados libros apócrifos del resto de la Escritura.

La referencia más antigua a la Sabiduría parece estar en la Epístola de Clemente de Roma a los Corintios 27 (finales del siglo I). Ireneo ( Adv. Haer. 4.38.3) alude a Sabiduría 6:19, y según Eusebio ( Hist. Ecl. 5.26) mencionó, en un libro ahora perdido, Hebreos y Sabiduría, citando pasajes de ambos. La sabiduría se menciona explícitamente en el Canon Muratori (ca. 200): -Además, una epístola de Judas y dos con el título de Juan son aceptadas en la Iglesia Católica, y la Sabiduría escrita por amigos de Salomón en su honor- (68-70) . En la Iglesia africana, el primer uso explícito de Sabiduría está en Tertuliano Adv. Valent. 2.2, donde la Sofía de los Valentinianos se contrasta con la verdadera Sofía de Salomón.

Orígenes admite que la Sabiduría -no es considerada por todos como autoridad- ( Principio 4.4.6), pero él mismo la usa libremente. En Princ. 1.2.9, proporciona una explicación detallada del significado cristológico de Sabiduría 7: 25-26. De manera similar, Dionisio de Alejandría (siglo III), un alumno de Orígenes, recurre a la Sabiduría 7:26 para probar un punto. (Para un análisis detallado, véase Grant 1967: 70-82; Larcher 1969: 36-63.)

Por último, debemos señalar las estrechas afinidades que existen entre las Enseñanzas de Silvanus (finales del siglo II o principios del siglo III), el único documento no gnóstico del Codex VII de Nag Hammadi, y la literatura sapiencial judía, en particular la Sabiduría. En uno de los himnos de Silvanus tenemos una alusión explícita a Sabiduría 7: 25-26 (113) (ver Schoedel 1975: 169-99). Para más información, consulte Winston The Wisdom of Solomon AB .

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      DAVID WINSTON