HIJO DEL HOMBRE [ Heb ben ˒ādām ( בֶּן אָדָם) ; Aram bar ˒ĕnāš ( בַּר אֱנָשׁ ) ; Gk (ho) huios (tou) anthrōpou ( ὁ…

HIJO DEL HOMBRE [ Heb ben ˒ādām ( בֶּן אָדָם) ; Aram bar ˒ĕnāš ( בַּר אֱנָשׁ ) ; Gk (ho) huios (tou) anthrōpou ( ὁ υἱος του ἁνθρωπου ) ]. Una expresión semítica que típicamente individualiza un sustantivo para la humanidad en general anteponiéndolo con -hijo de-, designando así a un ser humano específico, un solo miembro de la especie humana. Su significado puede ser tan indefinido como "alguien" o "cierta persona". Usado en Dan 7: 13-14 para describir una figura humana en forma de nube, la expresión, o al menos la figura así designada en Daniel, se volvió tradicional en algunas formas de especulación judía y cristiana primitiva que anticipó un agente escatológico trascendente del juicio divino. y liberación. En el NTese agente se identifica casi universalmente con Jesús resucitado. Esta encuesta tratará los textos judíos y cristianos que usan el término -hijo del hombre-, así como los textos que desarrollan y elaboran la tradición en Daniel 7 sin retener esa expresión.

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A. El AT aparte de Daniel 7     

1. En el paralelismo poético     

2. Ezequiel     

B. Textos judíos primitivos     

1. Daniel 7     

2. Las parábolas de Enoc ( 1 Enoc 37-71)     

3. Sabiduría de Salomón 1-6     

4. 4 Esdras 11-13     

5. 2 Baruc     

6. Reconstrucción de la tradición     

C. El Nuevo Testamento     

1. El documento " Q "     

2. El Evangelio según Marcos     

3. El Evangelio según Mateo     

4. Lucas – Hechos     

5. El cuarto evangelio     

6. Pablo y la tradición paulina     

7. El libro de Apocalipsis     

8. 2 Pedro     

9. Resumen de la evidencia del NT     

10. El Jesús histórico y el Hijo del hombre     

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A. El AT aparte de Daniel 7

Con la excepción de Daniel 7 (ver más abajo), el singular ben ˒ādām aparece en la Biblia hebrea solo en el paralelismo poético y en el libro de Ezequiel.

1. En el paralelismo poético. Aparece catorce veces, en paralelismo poético sinónimo, siempre en la segunda mitad, como una contraparte enfática de las palabras que designan "hombre" o "ser humano" (generalmente ˒ı̂š, ˒ĕnāš, geber (Núm. 23:19; Isa. 51:12) ; 56: 2; Jer 49:18, 33; 50:40; 51:43; Sl 8: 5- Eng 8: 4; 80: 18 – Eng 80:17; 146: 3; Job 16:21; 25: 6; 35: 8). El énfasis en algunos de estos textos está en la diferencia entre los seres humanos y Dios, así como en su mortalidad y falta de confianza ( cf. 1QS 11:20; 1QH 4:30). afirmación de que ben ˒ādām es en sí mismo una designación "elevada" para los seres humanos. Una excepción evidente es Sal 8: 5 (cf. Sal 80:18), pero el punto es precisamente la paradoja de que Dios -tiene en cuenta- al hombre y corona al -hijo del hombre- como un rey. Este texto es digno de mención, sin embargo, porque su combinación de Génesis 1: 26-28 con la versión de la historia del Edén detrás de Ezequiel 28: 12-18, donde el primer hombre parece haber sido un rey, lo hace particularmente apto para ser combinado , en la tradición cristiana, con Dan 7: 13-14 (ver más abajo C.6.b, e).

2. Ezequiel. Noventa y tres veces en Ezequiel, Dios se dirige al profeta como "hijo del hombre" (heb ben ˒ādām ). Los intérpretes no están de acuerdo en cuanto a si la expresión enfatiza la mera condición humana del profeta ante Dios o su elevado privilegio como el hombre señalado del resto del pueblo para ser dirigido por Dios y enviado como mensajero divino.

B. Textos judíos primitivos

Paradójicamente, un término genérico que significa "ser humano" desarrolla un aura teológica y, finalmente, un conjunto de significados altamente técnicos. En la raíz de este desarrollo es la única ocurrencia de ENAS bar en Daniel 7, un texto casi inigualable por su influencia en ambas especulaciones mesiánicas judías y cristianas en el período crucial de hasta 100 CE

1. Daniel 7. Un amplio consenso ve este capítulo como el producto de una compleja historia de tradición con profundas raíces en la mitología no israelita. Sin embargo, las opiniones difieren ampliamente sobre los detalles de la historia de la tradición. ¿Dónde en el ANE se encuentran sus raíces míticas? ¿La forma israelita del texto fue creada en una sola pieza? Si no es así, ¿dónde están las costuras literarias y cuándo se debe fechar la creación de la etapa o etapas anteriores? El presente análisis se centrará en el conjunto de Daniel 7 como una unidad inteligible que las fechas en su forma actual y el contexto de la época de la persecución de los Judios por Antíoco IV Epífanes (167-164 AC ) y se hará hincapié en los elementos que iluminan más tarde judía y Desarrollos cristianos de la tradición.

Daniel 7 se divide en dos partes principales: la visión de Daniel (vv 1-14) y su interpretación angelical (vv 15-27). Como en otras partes de Daniel 7-12, la acción ocurre en dos niveles, la tierra y el cielo, los cuales se describen con fuertes imágenes míticas. Esencial para la acción es un conflicto entre las fuerzas caóticas, representadas como bestias temibles que surgen de las profundidades primordiales, y el Rey divino y su séquito celestial. Las bestias se interpretan como reinos (v 17 LXX – MT v 23), y el conflicto es por la soberanía sobre la tierra.

La visión se centra en la cuarta bestia y las blasfemias pronunciadas por su undécimo cuerno (vv. 7-8). La situación se resuelve cuando la Deidad de los cabellos blancos ("el Anciano de días") convoca a la corte celestial para el juicio (vv. 9-12). La bestia es condenada y muerta, y su cuerpo es destruido y entregado para ser quemado; el dominio se les quita a las otras tres bestias. La acción celestial concluye cuando "uno como un hijo de hombre" es llevado a la sala del tribunal, donde se le presenta al Anciano de Días y se le otorga "dominio, gloria y realeza" eterno e indestructible sobre "todos los pueblos, naciones y idiomas -(vv 13-14).

Según la interpretación del ángel, que recoge palabras y frases clave en la visión, la entronización del "uno como hijo de hombre" significa que "los santos del Altísimo" o "el pueblo (˓am) del los santos del Altísimo -recibirán- reinado y dominio y la grandeza de los reinos debajo de todo el cielo -para siempre (vs. 18, 22, 27).

Aunque los eruditos debaten el significado de casi todos los elementos de la visión y la interpretación, la siguiente parece ser la mejor explicación. "Hijo de hombre" no es un título formal, sino una designación utilizada en un símil (" uno comoun hijo del hombre -), muy posiblemente para contrastar la figura de las nubes con las bestias. Pero aunque esta figura tiene la apariencia de un ser humano, es, de hecho, una figura celestial (cf.Dan 9:21; 10: 5 y en Ezequiel 1:26 de Dios), uno de los santos, que es el patrón del pueblo doliente de los santos del Altísimo. La relación de esta figura celestial con el sufrimiento de Israel justo es análoga a la relación entre el príncipe angelical Miguel y -tu pueblo- en Dan 10:13, 21; 12: 1, aunque en los últimos pasajes Miguel tiene una función judicial que no la posee como un hijo de hombre. La entronización celestial del que es como un hijo del hombre implicará la supremacía terrenal de Israel sobre todas las naciones (cf. 1QM 17: 5-8).

Aunque el que es como un hijo del hombre nunca es llamado "rey" o "ungido" (mesías), esta figura celestial recibe poderes y prerrogativas reales ("dominio, gloria y realeza"), y todas las naciones "servirán" él y el pueblo de los santos. Esta terminología repite las ideas expresadas en Dan 2:44; 3:29; 4: 1-3, 34-35; 5: 19-21; 6:26. Como chicos. 2-6, esta visión y su interpretación representan un conflicto entre los reyes terrenales y el Monarca divino y el último triunfo y soberanía de este último. A diferencia de esos capítulos, aquí el portador de esa soberanía es el patrón celestial entronizado del pueblo de Dios que ha sufrido a manos de los reyes, que se han rebelado contra el cielo, en particular Antíoco IV (cf. cap. 3 y 4:27). ).

Especialmente significativo para las posteriores interpretaciones judías y cristianas de la tradición es la secuencia de eventos en la visión. El juicio de la cuarta bestia y su destrucción son funciones de la corte celestial (v. 11); sólo después de que esto ha sucedido y después de una clara ruptura y transición en el texto (v 13a), oímos de la aparición, presentación y entronización de uno como un hijo del hombre.

Las analogías conocidas más cercanas a las imágenes míticas de este capítulo se encuentran en fuentes cananeas y mesopotámicas. La descripción de la corte celestial en los vv 9-10 y la presentación de uno como un hijo del hombre también tiene una anterior, 3d siglo AC contraparte israelita en 1 Enoc 14: 8-24, donde Enoc es transportado a la sala del trono celestial ser comisionado como profeta.

2. Las parábolas de Enoc ( 1 Enoc 37-71). Esta sección principal del corpus conocida como 1 Enoch da fe de un paso crucial en el desarrollo de la tradición en Daniel 7. Aunque estos capítulos también transmiten y reelaboran material tradicional de 1 Enoch 1-36, su singularidad dentro del corpus Enochic radica en una serie de cuadros celestiales que representan un drama en desarrollo cuyo protagonista es una figura trascendente conocida como "el justo", "el elegido", "el ungido" y "este / aquel hijo del hombre", que funciona como campeón de " los justos y los escogidos -y como juez de sus antagonistas,- los reyes y los poderosos -.

Se disputa la fecha de estos capítulos. Algunos estudiosos sostienen que las parábolas son post-cristiana, e incluso de origen cristiano, mientras que otros apuntan a algunos detalles que sugieren composición a finales del 1er siglo AC Sin embargo, uno fechas de las parábolas en su forma actual, sus tradiciones sobre el libertador celestial difieren de Daniel 7 en formas distintivas que son paralelas en otros textos judíos y en las tradiciones del evangelio del NT sobre el hijo del hombre.

El retrato de las parábolas de este agente de liberación extrae gran parte de su lenguaje e imágenes de tres fuentes bíblicas o interpretaciones tradicionales de estas fuentes. Los textos básicos son: Daniel 7; Isaías 11 y Salmo 2; Isaías 42, 49 y 52-53. Mediante el uso y elaboración de este material, el autor ha creado una figura compuesta a la que considera el referente en textos sobre el celestial como un hijo del hombre, el rey davídico y el siervo del Señor del Segundo Isaías.

La identificación de estas figuras entre sí es comprensible; a pesar de todas sus diferencias, sus características y funciones pueden verse compatibles y complementarias. Según el Salmo 2, el rey davídico, el ungido e hijo del Señor, impondrá el juicio divino sobre los reyes rebeldes y gobernantes de la tierra, cuyos reinos le serán entregados como su "herencia" y "posesión". Isaías 11 enfatiza la función real del juicio. En Segundo Isaías, el siervo del Señor tiene rasgos en otros lugares atribuidos al rey davídico. El Espíritu del Señor descansa sobre él para que sea un agente de justicia para los humildes (Isa 42: 1-4; cf. Isa 11: 2-5). Su palabra se compara con un arma (49: 2; véase 11: 4). Él es el escogido y siervo de Dios (42: 1; cf. Sal 89: 3, 19-20; [4, 20-21 Heb]). Él es exaltado (52: 13-15) en presencia de reyes y gobernantes (ibídem. ; cf. 49: 7), aunque no son sus oponentes como en el Salmo 2. En Daniel 7, después del juicio que destruye o neutraliza a los monarcas y reinos opuestos, el celestial como un hijo del hombre es entronizado como portador del poder real de Dios y dominio. Que Segundo Isaías y el autor de Daniel 7 atribuyeran, respectivamente, al siervo del Señor y al que era como un hijo del hombre el estatus y algunas de las funciones tradicionalmente atribuidas al rey davídico no es sorprendente; este rey tiene un significado marginal en Segundo Isaías (Isaías 55: 4-5, -testigo, líder, comandante- y contraste 45: 1, Ciro, el ungido del Señor) y ni siquiera se menciona en Daniel.

La primera parábola ( 1 Enoc 37-44) comienza anticipando la aparición del -Justo- (38: 2). Aquí y en los capítulos. 52-53, esta epifanía recuerda la teofanía en 1 Enoc 1-5, y esto indica que el Justo y Elegido funcionará como el agente del juicio de Dios (38: 3). -Justo- es un título del siervo en Isa 53:11. En 1 Enoc 38, como en todas partes, los oponentes son los reyes y poderosos, los exaltados y poderosos, que poseen la tierra y oprimen a los justos y elegidos. En el cap. 39, Enoc ve la morada del Elegido de la justicia y la fe (cf. Is 11: 5) en la corte celestial, entre los ángeles y los santos (cf. Daniel 7).

En la segunda parábola, cap. 46 retoma la tradición de Daniel 7. Enoc ve a uno que tiene "una cabeza de días" (de aquí en adelante se le llama "la cabeza de los días") y con él, uno que tiene la apariencia de un hombre y un rostro lleno de gracia como el ángeles. Se introduce el término "hijo del hombre". Aquí y en todas las parábolas (con la excepción de 69:27), el término se califica: "este / aquel hijo del hombre" o "el hijo del hombre que". . . , -Pero, como suele ser el caso en etíope, que no tiene un artículo definido, los demostrativos,- esto -y- aquello -, muy probablemente reproducen el artículo en la forma griega anterior de las parábolas. Por lo tanto, el texto se refiere a un conocido "hijo del hombre", el que ya se presentó. Pero incluso si este uso definido no indica un título tradicional recibido por este autor, los capítulos. 46-47 no dejan duda de que elLa figura se deriva de Daniel 7 o, menos probablemente, de una tradición común. Debido a que todas las parábolas están ambientadas en el cielo y debido a que la narración comienza con el hijo del hombre ya en la presencia de la Deidad, no se hace mención, como en Daniel, del hijo del hombre que viene con las nubes del cielo.

En el cap. 47 la corte celestial está sentada (cf. Dan 7:10) no para juicio, sino para intercesión. Entonces se desarrolla una nueva escena. Entre las muchas fuentes inagotables de sabiduría (48: 1; 49: 1), el vidente es testigo del nombre del hijo del hombre, que se describe en el lenguaje del llamado del siervo en Isaías 49 ( 1 Enoc 48). Sin embargo, en una gran diferencia con Isa 49: 1, este nombre no se remonta al útero, sino antes de la creación de las luminarias celestiales (48: 3, 6; cf. 62: 7, -desde el principio-). Desde ese momento, el hijo del hombre estuvo escondido con Dios, pero ahora la sabiduría de Dios lo ha revelado a los justos, santos y escogidos. Este lenguaje de preexistencia celestial, oculta y posterior revelación limitada indica que la descripción del autor de esta figura celestial única ha sido influenciada por especulaciones judías sobre la preexistencia de la Sabiduría, el papel en la creación y la encarnación terrenal en la Torá y su exposición (cf. Prov 8; Sir 24; Bar 3: 9-4: 4; y en las parábolas, 1 Enoc 42). Aunque el hijo del hombre no se identifica comoLa sabiduría, aspectos del mito de la sabiduría han coloreado el ecléctico retrato de esta figura celestial en las parábolas. La descripción se complica aún más en 48: 8-49: 4. La referencia a -los reyes de la tierra- (el término aparece sólo aquí en las parábolas) que -han negado al Señor de los espíritus ya su ungido- (48: 8, 10) recuerda Sal 2: 2. Luego, hablando del Elegido que está delante del Señor (cf. Dan 7:13), el autor retoma el tema de dos pasajes paralelos en Isa 11: 2-3 e Isa 42: 1 y combina sus imágenes para describir el espíritu que permitirá al Elegido juzgar correctamente ( 1 En. 49: 1-4).

Este juicio, anticipado nuevamente en 51: 3; 55: 4, se describe en los capítulos. 62-63. Este extenso pasaje es una reelaboración tradicional de Isa 52: 13-53: 12 (ver más abajo, B.3), y también incorpora el lenguaje real y el término "hijo del hombre". El Señor coloca al Elegido en el divino trono de gloria (un término real davídico). Como en Isaías 52-53, la exaltación tiene lugar en presencia y ante el asombro de los reyes, que reconocen al Elegido y confiesan sus pecados. A diferencia de Isaías, aquí los reyes y los poderosos deben ser juzgados y condenados por el exaltado, que los matará con la palabra de su boca (62: 2; cf. Isa 11: 4 y su aplicación al heredero davídico en el Sal. .Sol.17:27, 39). Con esta escena, el drama celestial del juicio alcanza su clímax. La vindicación llega para los justos perseguidos y los escogidos, cuando su campeón celestial condena a sus opresores. A partir de entonces, disfrutarán de la vida eterna en la presencia del hijo del hombre y el Señor de los espíritus (62: 13-16).

Las parábolas reflejan el desarrollo creativo y la modificación mutua de tradiciones complementarias. La figura celestial de Daniel se describe aquí en un lenguaje tomado de los oráculos reales davídicos y los textos deutero-isáánicos sobre el siervo del Señor. Sin embargo, no es el portador del reino eterno de Dios, como en Daniel 7. Está sentado en el trono divino de gloria para ejecutar juicio (cf. 69: 27-29). Es para describir esta función, que Daniel no atribuye al -uno como hijo de hombre-, que este autor emplea el lenguaje de los pasajes del siervo y los oráculos reales. A la inversa, la humanidad del rey davídico es reemplazada por la trascendencia del hijo celestial del hombre y el sufrimiento humano experimentado por el siervo (Isa 50: 6-9; 52: 13-53:

Estos desarrollos reflejan una tradición en curso. Con el exilio y la desaparición de la dinastía davídica, el segundo Isaías reformó las tradiciones más antiguas sobre el rey y el profeta y las aplicó al siervo, una figura misteriosa que personificaba a Israel y también se oponía a la nación. El lenguaje en gran parte no histórico y mítico de los pasajes del sirviente se prestaba a una interpretación sobre la exaltación y el juicio celestial y cósmico, que fácilmente podría ser cooptado en una visión del mundo dualista y apocalíptica. Por lo tanto, el autor seudónimo de las Parábolas, de pie en las tradiciones apocalípticas de 1 Enoc 1-36, podría combinar otra parte de su herencia apocalíptica, la escena de la entronización celestial en Daniel 7, con las tradiciones reales en Segundo Isaías y sus antecedentes davídicos en Isaías 11 y Salmo 2.

Un dualismo entre la tierra y el cielo y una revelación del mundo celestial son esenciales para las parábolas, como lo son para el resto de 1 Enoc.Estos capítulos profesan ser una revelación de las partes ocultas del cielo y la tierra, basados ​​en un viaje a estas regiones remotas. En el centro de la revelación están los eventos, lugares y personajes involucrados en el gran juicio que juzgará los males e injusticias experimentados por la comunidad del autor: los justos y los elegidos. En particular, el vidente trae a su pueblo el conocimiento de que tienen un campeón y vindicador celestial. Él está oculto a sus ojos, pero no a su conocimiento, y es esencial para su justicia su creencia de que existe en un reino celestial que se prepara para el juicio y que aparecerá para traer vindicación y ejecutar juicio. En ese momento, los reyes y los poderosos que los oprimen verán lo que hasta ahora no han visto ni creído: en el rostro del Elegido verán a los elegidos a quienes han perseguido; reconocerán la realidad del reino del que vino; reconocerán la inevitabilidad de su propio juicio.

En su forma actual, las parábolas proporcionan un giro final al drama del hijo del hombre. Cap. 71 recapitula tradiciones anteriores sobre el ascenso de Enoc (especialmente la escena de la puesta en servicio en 1 Enoc 14-16 y los viajes en 17-36) y las combina con Daniel 7. Enoc es recibido por el Señor de los espíritus, quien lo identifica como el protagonista de su propias visiones. Es el hijo del hombre nacido para la justicia. Este giro de los acontecimientos es totalmente inesperado. Anteriormente, no había ningún indicio de que el libertador celestial tuviera una existencia terrenal, y mucho menos de que Enoc hubiera tenido visiones sobre sí mismo. El texto es probablemente una adición a una forma anterior del Libro de Parábolas, pero una adición con importantes paralelos.

3. Sabiduría de Salomón 1-6. En este texto de alrededor del cambio de era, un autor que se hace pasar por Salomón amonesta a los reyes y gobernantes de la tierra a practicar la justicia porque Dios recompensa la justicia y castiga la maldad. El centro de su exposición es el caso de un justo sin nombre, una figura típica que es perseguida y ejecutada por oponentes ricos y poderosos, pero reivindicada en la corte celestial, donde se encuentra entre los ángeles y condena a sus perseguidores. Las dos escenas que describen su persecución y exaltación (capítulos 2 y 5) están redactadas en el lenguaje de Isaías 52-53, y son paralelos significativos a la escena del juicio en 1 Enoc 62-63 y 1 Enoc.46 indican que la Sabiduría y las Parábolas presentan variantes de una tradición exegética común, que combina el pasaje del siervo Isaiánico con material de Isaías 14 e identifica a los reyes de Isaías 52-53 con la figura real que asalta el cielo y es arrojada a la tierra.

También son importantes para una comparación con las parábolas los elementos de la Sabiduría que reflejan las tradiciones reales. El marco en Sabiduría 1-6 se dirige a los reyes y gobernantes en un lenguaje estrechamente paralelo en el Salmo 2 (véase 1: 1; 5:23; 6: 1, 11 con Sal 2: 2, 10 y véase 4:18 con Sal. 2: 4), y la expresión -hijo de Dios- se usa para el justo (Sab 2:16, 18; 5: 5) como lo es para el rey en Sal 2: 7. En 9: 9-17, hablando de forma autobiográfica, "Salomón" asocia el juicio recto y la realeza con el conocimiento y la comprensión del consejo de Dios que está mediado por el descenso de la Sabiduría celestial, el espíritu santo, que está presente en el trono de gloria de Dios (cf. Isaías 11: 2-5), y en 1: 6-11 la sabiduría es el agente de Dios para el juicio correcto de todas las personas (cf. 1 Enoc 49: 3-4; 51: 3).

A pesar de estos paralelos con 1 Enoc 37-71, la Sabiduría nunca usa el término -hijo de hombre- del justo. Posible evidencia de la influencia de Daniel 7 se puede encontrar en Sab 3: 8, que alude a la exaltación de los justos tipificada en el cap. 5, interpretándolo como gobernar o juzgar (krinein) naciones y gobernar pueblos (cf. Dan 7:14, 27).

A la luz de los paralelos antes mencionados, las diferencias entre la Sabiduría y las Parábolas son especialmente significativas. En Sabiduría el protagonista es el perseguido, exaltado como juez o acusador de sus propios perseguidores; no es un campeón trascendente de los justos perseguidos. Es, además, un tipo de los muchos justos perseguidos y no una figura única que se identifica con el de Daniel como un hijo de hombre (nótense los plurales en Sab 3: 8). En este sentido, la tradición es lógicamente anterior a la forma en las Parábolas, porque se identifica más cerca de la fuente deutero-isáánica sobre el siervo perseguido y reivindicado. No obstante, el autor salomónico parece haber conocido un contexto Enochic para estas tradiciones. Por lo tanto, 4: 10-15 cita a Enoc como el justo por excelencia (¿presupone esto 1 Enoc71 y su identificación de Enoc con el hijo del hombre?), Y la estructura del texto -incluyendo su argumento contra aquellos que niegan la posibilidad de la inmortalidad y el juicio post mortem- es paralela a 1 Enoc 102-4.

Las Parábolas y la Sabiduría son paralelas entre sí tanto en el uso de material davídico como en el hecho de no aplicarlo a un futuro rey davídico. Aunque el autor de Sabiduría afirma ser el hijo de David y se dirige a los gobernantes (potencialmente) injustos de la tierra, su agente esperado de la justicia suprema no será un davidita. Se le describe como el siervo del Señor en el segundo Isaías, el justo que condenará a sus propios perseguidores. No obstante, el autor griego juega con los paralelos entre la palabra LXX pais (-siervo, hijo-) y el título real -hijo- (Sal 2: 7; cf. Sal 110: 4 LXX, -fuera del vientre antes de la estrella de la mañana Yo te engendré -y 1 En.48: 3 de la figura del siervo), y aplica el lenguaje de Sal 2: 4, 9 al destino de los antagonistas del justo (4: 18-19). El autor de las parábolas tampoco espera justicia de un gobernante davídico y aplica los oráculos davídicos a la figura del siervo. En este caso, sin embargo, el Elegido no es uno de los muchos que se reivindican; se le identifica con el único hijo celestial del hombre en Daniel 7, quien aparecerá, sin embargo, no después del juicio, sino como su agente. Que la Sabiduría y las Parábolas ofrezcan variantes de una tradición común es crucial para nuestra comprensión de las tradiciones del Hijo del Hombre del NT.

4. 4 Esdras 11-13. Este texto de finales del siglo I D.C. no hace referencia a una figura llamada "hijo del hombre", sino a las dos visiones de los capítulos. 11-12 y 13 son paralelos a Daniel 7 y describen de dos maneras diferentes la venida del ungido.

En la primera de estas visiones, el Imperio Romano y sus reyes se oponen y son juzgados por el rey davídico. En la visión (11: 1-12: 3), un águila sale del mar (11: 1; cf. Dan 7: 1) y se enfrenta a un león que la acusa de engaño, injusticia y opresión de los mansos, que constituyen insolencia contra el Altísimo (11: 36-43; cf. Dan 7: 8, 25). Por esto es condenado y su cuerpo quemado (11: 44-12: 3; Dan 7:11). En la interpretación (12: 4-39), el águila se identifica como "el cuarto reino que se apareció a tu hermano Daniel" (12:11; cf. 11:39), que se levantará sobre la tierra (12:13; cf. Dan 7:23); se dice que el león es el ungido que se levantará de la posteridad de David y denunciará a los reyes representados por las alas del águila, los destruirá y librará al resto de Israel.

Cap. 13 relata una segunda visión e interpretación, que corresponde a Dan 7: 13-14. Los vientos agitan el mar (13: 1; cf. Dan 7: 2) y "algo parecido a la figura de un hombre" sale del corazón del mar y vuela con las nubes del cielo (13: 3; Dan. 7:13). La voz que sale de su boca derrite a todos los que la escuchan (13: 3b – 4). Cuando es atacado por una multitud, excava un monte y, parado sobre él, envía de su boca un torrente de fuego que quema a todos los que se han reunido contra él (13: 5-11). Luego, reúne al remanente (13: 12-13). Según la interpretación (13: 21-58), el hombre es aquel "a quien el Altísimo ha estado guardando durante muchos siglos" para "entregar su creación y dirigir a los que quedan" (13:26). Él es "mi hijo" (13:32, 37, 52),

Aunque la forma de 4 Esdras 13 y la imagen del hombre en la nube son paralelas a Daniel 7, los elementos cruciales en el cap. 13 difieren de Daniel 7 y están de acuerdo con las Parábolas de Enoc y su uso y modificación de oráculos davídicos y, probablemente, motivos de siervos deutero-isaiánicos. Como el ungido en 4 Esdras 11-12, el hombre parece no gobernar, sino ejecutar juicio y liberar a los justos. La forma de este juicio por una explosión de fuego es una reminiscencia de Isa 11: 4 y el uso de este pasaje en 1 En. 62: 2 (véase 49: 3-4; véase también Sal. Sol. 17:39, 41). Otros motivos recuerdan el Salmo 2. El título del hombre es -hijo mío- (Sal 2: 7), y juzga a las naciones que se han reunido contra él en el monte Sion (Sal 2: 1-2, 6; cf. 1 En.48: 8, 10). También parece probable que exista un paralelismo con el uso que hacen las Parábolas de material de siervo. Como el Elegido de 1 Enoc, -mi hijo- ha sido guardado por muchas edades y escondido y será revelado (13:26, 52, 32; cf. 1 En. 48: 3, 6-7; 62: 7 y vv 1-3). Como el Elegido, reunirá a los justos (13:26, 39; 1 En. 48: 7; cf. Isa 49: 6, 8-9). A diferencia de las parábolas, 4 Esdras 13 no usa los títulos -el Elegido- y -el Justo- y no muestra una escena de reconocimiento que corresponda a 1 Enoc 62-63 e Isaías 52-53. Aunque no existe la entronización como tal, el hombre de las nubes tiene la función de ejecutar el juicio divino.

Las etapas de la tradición en 4 Esdras 11-13 son complejas y difíciles de rastrear. En su forma actual, las dos visiones se refieren al mesías davídico (cf. 4 Esdras 7: 28-29, -hijo mío, el ungido-). Con este fin, el cap. 13 ha domesticado elementos cósmicos de una visión que describía a un libertador y juez trascendente. Precisamente se debate cómo esta visión se relacionó con Daniel 7. 4 Esdras 12:11 menciona la visión en Daniel 7, pero el cap. 13 podría conocer una fuente detrás de Daniel. En cualquier caso, las similitudes entre el cap. 13 y los elementos combinados de hijo del hombre, mesiánico y sirviente en las parábolas sugieren que al menos una fuente estaba estrechamente relacionada con las parábolas, si no idéntica a ellas.

5. 2 Baruc. Este apocalipsis, que es más o menos contemporáneo de 4 Esdras, presume la identificación mesiánica de la figura central de Daniel 7 y sus funciones judiciales. En capítulos. 36-39, el último líder del cuarto reino será llevado al monte Sión, donde -mi ungido- lo condenará y lo matará. Se presume un escenario como 4 Ezra 13. Tanto este texto como los capítulos. 29-30 hablan de la revelación o aparición gloriosa de -mi ungido-, sugiriendo así una figura trascendental. Cap. 53-74 hacen de -mi ungido- el agente de un juicio universal, y la imagen del relámpago (53: 9, 12) recuerda la lógica del evangelio en C.1.a a continuación. De importancia en todos estos textos de 2 BaruchEs la ubicuidad del título -mi ungido-, que falta en Daniel 7 y raro en 1 Enoc, y el carácter trascendental de esta figura, que es ajena a los textos bíblicos sobre el rey.

6. Reconstrucción de la Tradición. La evidencia presentada aquí indica que la idea de un juez y libertador trascendente era un elemento conocido en la escatología judía hacia la última parte del siglo I D.C.Los textos en cuestión atestiguan un modelo común que se componía de elementos de las tradiciones israelitas sobre el rey davídico, el siervo / elegido deutero-isaiánico y el -hijo del hombre- daniel. El modelo seguramente existió aparte de estos textos y, para postular la creencia en una figura salvadora tan trascendente en un caso dado, no necesitamos suponer que cualquiera de los textos era conocido y utilizado como fuente literaria. Para el crítico moderno, sin embargo, los textos sirven como testimonios existentes y expresiones de la creencia. Los textos y sus fuentes en las Escrituras Hebreas no representan desarrollos sucesivos en un solo proceso continuo. La tradición fue fluida y sus componentes interactuaron entre sí de diferentes maneras. El libertador trascendente a menudo se identificaba con el de Daniel como un hijo de hombre, aunque no siempre fue llamado "hijo del hombre". En4 Esdras y 2 Baruc, por ejemplo , predominaba la terminología real y mesiánica. En otros casos no discutidos aquí (Dan 12: 1 y los textos de Qumrán sobre Melquisedec), se imaginó un tipo diferente de salvador trascendente sin emplear las imágenes y la terminología de Daniel 7. (Ver ESCATOLOGÍA). énfasis en las funciones judiciales del exaltado – un elemento ajeno a Daniel 7 pero central a los textos davídicos y trasladado al segundo Isaías.

El medio creativo de estas tradiciones fueron situaciones de persecución o sufrimiento, como queda claro en Daniel 7 y 1 Enoc. Aunque 4 Esdras y 2 Baruc no mencionan la persecución, el sufrimiento de la nación después de los eventos del 70 D. C. es el contexto omnipresente en estas obras, y la injusticia romana se destaca en 4 Esdras 12: 40-43 y se generaliza en 2 Bar.72: 4. En Sabiduría 2 y 5, la persecución y la vindicación del justo están en foco. En todos estos textos, los reyes, los príncipes o los ricos y poderosos son la fuente del sufrimiento, por lo que la prerrogativa real y la función del juicio se atribuyen comprensiblemente a los respectivos protagonistas. Una situación similar proporciona el contexto para la especulación paralela sobre un mesías davídico en el Sal. Sol. 17.

La datación del hijo de la tradición hombre-siervo-mesías es difícil porque su testimonio más claro está en las parábolas, que son notoriamente difíciles de fechar. No obstante, la evidencia en 4 Esdras 13 indica que algo muy cercano a la tradición en las Parábolas se conocía y se domesticaba sustancialmente a fines del siglo primero. Una fecha anterior está indicada por la Sabiduría de Salomón ( ca. 40 D . C. a más tardar) y su forma modificada de la combinación de tradiciones sirvientes y mesiánicas. Por lo tanto, la tradición combinada atestiguada en las Parábolas parece haber existido a principios del siglo I D.C. Esta hipótesis proporciona un contexto para el estudio de las tradiciones del Hijo del Hombre del NT.

C. El Nuevo Testamento

El término "hijo del hombre" aparece en el NT, con cuatro excepciones (Hechos 7, Hebreos 2 y Apocalipsis 1, 14), solo en los evangelios, y siempre en los labios de Jesús. Con una excepción (Juan 5:27), los evangelios siempre usan el artículo definido (- el hijo del hombre-), introduciendo así el término como una cantidad conocida, incluso en contextos donde no se ha definido previamente. La erudición moderna ha planteado una plétora de preguntas sobre el uso en los evangelios. ¿Cómo se clasifican los dichos? ¿Cuáles son las diversas connotaciones del término? ¿Hasta qué punto el uso refleja las tradiciones judías en Daniel, 1 Enoc, 4 Esdras?¿Había, de hecho, un concepto de la figura del hijo del hombre antes de las tradiciones del evangelio? ¿El Jesús histórico usó el término y, de ser así, qué dichos son genuinos y se estaba refiriendo Jesús a sí mismo oa otra figura?

Dado que el uso o no uso del término por parte del Jesús histórico ha estado en el centro de la discusión, se han desarrollado extensos debates sobre la cuestión filológica. ¿Cómo se usó el término arameo bar (˒ĕ) nāš (ā˒) en la Palestina del siglo I? Si Jesús lo usó, ¿podría haber querido decir simplemente "yo", "mí" o "este hombre"? Si es así, entonces no es necesario asumir que su uso implicaba una alusión mesiánica a la figura de Daniel 7.

La presente discusión se basará en el tratamiento de los textos judíos proporcionados anteriormente, con dos preguntas particularmente enfocadas. ¿Hasta qué punto los textos del NT sobre el hijo del hombre reflejan los desarrollos tradicionales combinados descritos anteriormente, en sus imágenes y en el estatus y funciones que atribuyen al -hijo del hombre-? ¿Hay textos del NT que no usan la expresión, pero parecen reflejar estos desarrollos tradicionales? Tal estudio y clasificación de los textos también puede ayudar a las preguntas históricas sobre formas anteriores de los dichos que pueden atribuirse al Jesús histórico.

Dado que la investigación tiene una orientación textual, se debe dar consideración primordial a los contextos y funciones de los pasajes en los documentos que actualmente los contienen. Sólo en el caso de -Q-, la fuente hipotética del material común a Mateo y Lucas, se discuten los textos con referencia a un contexto antecedente, aunque también se discuten los contextos presentes en Mateo y Lucas.

1. El documento "Q." una. Mateo 24: 26-27; 37-39 = Lucas 17: 22-37.El hijo de la epifanía del hombre se compara con el relámpago y la llegada del diluvio en los días de Noé. Esta doble comparación enfatiza las dimensiones universales de la apariencia del hijo del hombre y el carácter repentino e inesperado del juicio que traerá. Tanto la comparación de Mateo-Lucas con Noé como la comparación adicional de Lucas con Lot (que podría ser original; cf. Sir 16: 7-8; Sab 10: 4-7; 2 Ped 2: 4-10) indican que unos pocos justos será salvo, pero el dicho enfatiza el juicio condenatorio que caerá sobre la mayoría de la humanidad. Aunque la comparación con el relámpago recuerda el escenario celestial de la escena en Dan 7: 13-14, la asociación del juicio con el hijo del hombre y la analogía de los días de Noé son paralelos a la forma Enoquica de la tradición, para la cual el diluvio / La tipología del juicio final es un lugar común. El verbo "revelado" en Lucas 17:30 no es típicamente Lucas y puede ser original del dicho. El verbo se usa en1 En. 48: 7; 62: 7 de la actualidad y en 2 Bar. 29: 3; 39: 7 y 4 Esdras 7:28; 13:32 del futuro. La idea está en consonancia con la manifestación pública indicada por la comparación con el diluvio y el juicio de Sodoma y recuerda las escenas del juicio en 1 Enoc 62-63, 4 Esdras 7 y 13, y 2 Baruc 40 y 72.

B. Mateo 24: 43-44 = Lucas 12: 39-40. Como el dicho anterior, este logion enfatiza la naturaleza repentina e inesperada de la venida del hijo del hombre, comparada aquí con el allanamiento de un ladrón. Por lo tanto, aunque el juicio no se menciona como tal, la función amonestadora del dicho indica que el juicio en lugar de la salvación y exaltación de Israel (Daniel 7) está asociado con la venida del hijo del hombre. El conocimiento del dicho está ampliamente atestiguado en el NT. Bien puede reflejarse en Marcos 13: 32-36, que ocurre poco después de la referencia a la venida del hijo del hombre en 13: 26-27 (cf. Mateo 24:42). Sobre la tradición en Pablo, Apocalipsis y 2 Pedro, ver más abajo, C.6.a, C.7, C.8.

C. Mateo 10: 32-33 = Lucas 12: 8-9; cf. Marcos 8:38 (abajo). Estos pasajes y sus contextos enfatizan las últimas consecuencias de la confesión humana o la negación de Jesús, probablemente en los tribunales de justicia. El contexto anterior tanto en Mateo como en Lucas (y por lo tanto Q) anticipa el juicio final cuando las palabras secretas se manifestarán públicamente. La muerte física se contrasta con la destrucción eterna, y se promete protección divina a aquellos que no temen entregar su vida (cf. Marcos 8: 34-37). Aquel que "tiene autoridad para echar en el Gehena" (Lucas 12: 5; Mateo 10:28) parecería ser Dios, pero el modismo aparece en Daniel 7, y en 1 Enoc.el hijo del hombre es el agente del juicio que condena al Seol. Lucas 12: 8-9 y su paralelo de Marcos concuerdan en contra de Mateo 10: 32-33 en su referencia al hijo del hombre. Es una futura figura judicial en la corte celestial, cuya función está específicamente relacionada con Jesús; responderá de la misma manera a las respuestas humanas a Jesús. Se presume es la formulación de Enochic: el hijo del hombre es el vindicador celestial de los justos agraviados. El uso que hace Mateo de "yo" en lugar de "el hijo del hombre" podría deberse a la redacción del evangelista basada en su identificación del hijo del hombre con Jesús. Alternativamente, podría reflejar la forma más antigua del dicho, o al menos una variante anterior a Mateo que identifica al vindicador celestial con el justo, como en Sabiduría 2 y 5. El verbo original en la segunda parte del dicho es incierto. -Avergonzado- (Marcos 8:1 En. 62:10; 63:11 en relación con la condenación del hijo del hombre a reyes y valientes. Sin embargo, el uso de "negar" en Marcos 8:34 puede reflejar el conocimiento de la versión del dicho en Q, donde aparece ese verbo, y su omisión en Marcos 8:38 podría ser un intento de evitar la aplicación a Pedro (cf. 14:68, 70). La referencia de Marcos al "Padre" y los "ángeles" tiene paralelos en las versiones de Mateo y Lucas del dicho Q, respectivamente.

D. Mateo 19:28 = Lucas 22: 28-30. En el futuro, los discípulos de Jesús serán entronizados con el hijo del hombre para juzgar a las doce tribus de Israel. Aunque solo Mateo menciona "el hijo del hombre", la declaración de Lucas de que "mi Padre me ha asignado el reino" y la referencia a la entronización es paralela a la redacción de Daniel 7. No está claro si juzgar (krinein) aquí connota funciones judiciales (1 Enoc ) o gobernar (como en Daniel), o ambos. Sin embargo, es importante la relación entre la asociación de uno con Jesús y la exaltación futura de uno con el hijo del hombre, que es paralela a C.1.c, arriba.

mi. Mateo 12: 38-42 = Lucas 11: 29-32.La referencia de Lucas a que el hijo del hombre es una señal como Jonás generalmente se considera más original que la referencia explícita de Mateo al hijo de la muerte y resurrección del hombre (que refleja las predicciones de la pasión). A diferencia de C.1.cyd, el hijo del hombre se identifica como Jesús el profeta, que se compara con Jonás y el sabio Salomón. A diferencia de su predicación y enseñanza, la predicación de Jesús es rechazada en su propio tiempo. Como en C.1.c, este rechazo tendrá consecuencias en el juicio final, cuando la obediente Reina del Sur y los penitentes habitantes de Nínive condenarán a los malvados de la generación de Jesús. El término "hijo del hombre" puede usarse aquí para referirse al Jesús terrenal porque se espera que sea él quien presida el juicio final. En tal caso, otro elemento en C.1.c está presente, aunque el rechazo que será castigado aquí se ubica en el ministerio terrenal de Jesús más que en la comunidad post-resurrección. La referencia a "la sabiduría de Salomón" es digna de mención; el libro de ese nombre relata la carrera del sabio rechazado y reivindicado, utilizando como patrón la tradición Isaiánica que1 Enoc se aplica a la exaltación del hijo del hombre (arriba, B.3).

F. Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35. Como en el dicho anterior, se critica a -esta generación- por rechazar el ministerio profético de Jesús, el hijo del hombre. De hecho, han rechazado tanto la severa predicación de Juan como la gozosa proclamación del perdón anunciada por el hijo del hombre. La injusticia de este rechazo se hará evidente cuando "se reivindique la sabiduría". El motivo recuerda tanto la Sabiduría 2 como la 5, cuyo protagonista rechazado y reivindicado es el portavoz de la Sabiduría, y las Parábolas de Enoc, cuyo protagonista exaltado tiene algunas de las características de la Sabiduría preexistente. Paradójicamente, el ministerio del hijo del hombre se caracteriza por la reconciliación de los pecadores en contraste con el anuncio de Juan del tipo de juicio que las parábolas de Enoc asocian con el hijo del hombre.

gramo. Mateo 12:32 = Lucas 12:10. Esta lógica flotante también se refiere a la oposición al Jesús humano, el hijo del hombre, pero contrasta tales palabras contra Jesús en su ministerio con la blasfemia contra el Espíritu Santo en la situación posterior a la resurrección. En Mateo, el logion precede al dicho sobre la señal de Jonás y es compatible con él porque la señal del hijo del hombre es su resurrección. En Lucas, también es compatible con su contexto porque las funciones judiciales futuras del hijo del hombre se relacionan con la confesión y la negación en la situación posterior a la resurrección (cf. Marcos 13: 9-11).

h. Mateo 8:20 = Lucas 9:58.-Hijo del hombre- aquí a veces se toma como un sustituto de -yo-, pero al menos, se indica un contraste entre Jesús el ser humano y los animales. Esto podría implicar el contraste evidente en Dan 7: 3, 13 y, por lo tanto, también el estado futuro de Jesús como hijo del hombre. Quizás sea más relevante el Salmo 8: 4-8. Irónicamente, el hijo del hombre, a quien se le ha dado gloria y honor, así como dominio sobre las bestias del campo y las aves del cielo, no tiene el refugio que poseen. Si otras aplicaciones del NT de Sal 8: 4-8 al poder futuro de Jesús indican un uso tradicional (más abajo, C.6.b), el texto presente puede implicar un contraste irónico entre la humildad presente y la gloria futura. En su contexto de Lucas, el dicho sigue al rechazo de Jesús por parte de samaritanos inhóspitos, pero no está claro si Q entendió la falta de vivienda de Jesús como resultado de su rechazo.

I. Mateo 4: 1-11 = Lucas 4: 1-13. Aunque el título aquí asociado con Jesús es -hijo de Dios-, la oferta de Satanás de darle a Jesús todos los reinos del mundo y su gloria o poder está redactada en el lenguaje de Dan 7:14. El verbo paralambanein (-llevar-) se aplica típicamente al ángel acompañante e intérprete en visiones de viaje, y la idea aquí puede ser que Satanás se disfrace de miembro de la corte celestial y le ofrece a Jesús las prerrogativas del hijo escatológico del hombre. . La estrecha conexión entre -hijo del hombre- e -hijo de Dios- ocurre en otros textos (ver más abajo).

j. Resumen. Los textos de este estrato temprano asocian al hijo del hombre con el juicio venidero. En 1.a, b, en su forma Q, esta figura futura no estaba conectada específicamente con Jesús. En el resto de los textos, las reacciones humanas hacia Jesús son una piedra de toque para el juicio futuro, aunque en 1.c, d no es seguro que la forma original del dicho identificara al futuro hijo del hombre como Jesús exaltado. En 1.e – h, el término -hijo de hombre- se usa para referirse a Jesús en su ministerio terrenal. El doble uso, con referencia a las actividades terrenales y futuras de Jesús, se fijará en Marcos.

2. El Evangelio según Marcos. una. El hijo del hombre en el futuro. (1) Marcos 8:38. Como su paralelo en Q (C.1.c; cf. C.1.d, e, f), este texto visualiza al hijo del hombre como el futuro funcionario judicial que actuará de acuerdo con las reacciones humanas hacia Jesús. En contexto, sigue la confesión de Pedro de Jesús y su rechazo del anuncio de Jesús de que "el hijo del hombre" debe sufrir y morir. Este es un recordatorio de que los diversos usos que hace Marcos de "hijo del hombre" no pueden disociarse entre sí. Los elementos principales en el verso 38 (-viene, gloria, Padre, ángeles-) – todos faltan en el paralelo Q – tienen contrapartes en Marcos 13: 26-27, 32 (ver C.2.a.3), lo que puede indicar Redacción de Markan (pero ver más abajo, C.6.a).

(2) Marcos 14:62. En contexto, esta referencia al futuro hijo del hombre es paralela a Marcos 8: 27-29. A diferencia de Simón, quien confesó a Jesús como el mesías, Caifás ha preguntado cínicamente sobre el estatus de Jesús como el mesías (v. 61). Su rechazo implícito, que será explícito en el v. 63, lleva a la amenaza de que Caifás y su corte -verán- al hijo del hombre entronizado como su juez. Aunque Daniel 7 es la fuente de la idea de que las nubes del cielo transportarán al hijo del hombre (aquí desde el salón del trono celestial en lugar de a él), otros elementos en la descripción son paralelos a la tradición de las Parábolas de Enoc y Sabiduría 2, 5. El hijo del hombre es también el mesías (v. 61), sentado a la diestra de Dios (Sal 110: 1). Será visto ( 1 Enoc 62) por quienes lo han rechazado (Sab 5, 1-2) no solo como mesías, sino como hijo de Dios (Sab 2, 16-20; 5: 5).

(3) Marcos 13: 26-27. El contexto es una descripción del tiempo del fin. Cuando se hayan proclamado falsos mesías, el hijo del hombre aparecerá en las nubes, como se predice en Dan 7: 13-14, pero vendrá del cielo, con el poder y la gloria que ha recibido allí (Dan 7:14). Aunque la función judicial descrita en 1 Enoc no es explícita, la influencia de esa tradición es sugerida por dos elementos que no se encuentran en Daniel 7. Ciertas personas anónimas -verán- al hijo del hombre, quien enviará ángeles para reunir -a los escogidos -(Véase 1 Enoc 51; 61: 2-5; 62: 14-15).

B. El Hijo del Hombre en la Tierra. El evangelio de Marcos refleja las ambigüedades semánticas en el término "hijo del hombre" y juega con estas ambigüedades, refiriéndose a Jesús el hombre.

(1) Marcos 2: 1-12. Con una evidente alusión a Dan 7:14, Jesús hace la afirmación paradójica de que en el presente, en la tierra, este ser humano posee la -autoridad- divina, que según la tradición se daría en el futuro al glorioso -hijo del hombre celestial-. " A diferencia de Daniel, esta autoridad no implica el dominio político sobre las naciones, sino el perdón de los pecados. Así, Jesús ejerce el juicio divino, pero la formulación difiere de 1 Enoc, donde el hijo del hombre castiga a los pecadores y salva a los justos. Tanto el énfasis en el perdón como la oposición de los escribas a este aspecto del ministerio de Jesús recuerdan el dicho Q sobre Juan y el hijo del hombre (C.1.f), y el rechazo de los oponentes al hijo de la autoridad del hombre es paralelo a otro hijo. de textos de hombre en Q y Mark.

(2) Marcos 2: 23-28. Esta historia repite la paradoja de Marcos 2: 1-12. Como hijo del hombre, Jesús declara lo que es permisible ( exestin, el verbo del cual se deriva exousia "autoridad") en el día de reposo divinamente creado.

C. El hijo del hombre que muere y resucita(8:31; 9: 9-12, 31; 10: 33-34, 45). Estos pasajes predicen los eventos que constituyen el clímax del evangelio de Marcos (cf. 14:21, 41), en cada caso usando verbos que ocurren en el último pasaje del siervo del Segundo Isaías (52: 13-53: 12). El patrón de sufrimiento y reivindicación se plasmará en capítulos. 14-16 en un género literario cuyo prototipo se encuentra en la refundición de Isaías 52-53 en Sabiduría 2 y 5. El uso del término -hijo del hombre- en estas predicciones juega nuevamente con la ambigüedad de la expresión. Jesús el hombre será vindicado en su resurrección y luego aparecerá como el hijo glorificado del hombre. El término se legitima aún más en el uso actual debido a la combinación tradicional de materiales de siervo e hijo del hombre en las parábolas de Enoc. Marcos identifica al vindicador con el perseguido, como en Sabiduría,

D. Resumen. Marcos usa "hijo del hombre" como una designación para el Jesús humano y en su sentido específico tradicional para denotar su estado futuro como el juez mesiánico exaltado. Uniendo los dos usos están las fórmulas que describen la muerte y resurrección de Jesús; el sufriente se convertirá en el exaltado hijo del hombre cuando el rechazo que lo llevó a la muerte sea superado en la reivindicación constitutiva de su resurrección. En el futuro, como hijo del hombre, participará en el juicio de aquellos que lo rechazaron en su vida o durante el tiempo de la iglesia. La ambigüedad intencionada de la expresión, que es una parte integral de la trama de Mark, es evidente en la decisión del autor de no usar nunca "hijo del hombre" como predicado del verbo "ser", como lo hace con los títulos "hijo de Dios -y- mesías -. Nunca se dice que Jesús sea el que -es el hijo del hombre.

mi. Hijo del Hombre e Hijo de Dios. La teología de Marcos tiene un giro terminológico peculiar. Jesús, el hijo del hombre, también es hijo de Dios. La relación de los dos términos es evidente en Marcos 8:38, que se refiere a Dios como el Padre del hijo del hombre. Aunque el título "hijo de Dios" bien puede ser una designación mesiánica derivada del Salmo 2 (ver Marcos 1:11, donde se combina con el lenguaje de siervo que también se usa en 1 Enoc49: 4), su uso por demonios lo designa como un ser divino único. Debido a que es así, puede perdonar pecados, gobernar el sábado y ejercer el poder de Dios para aquietar el mar (4: 35-41). Pero el hijo de Dios no se contrasta simplemente con el hijo del hombre, como el estado divino de Jesús se contrasta con su estado humano. En la tradición de las parábolas, el hijo del hombre que juzgará es un ser celestial preexistente con algunas de las características de la Sabiduría divina. Entre tal preexistencia, que Marcos presume para el hijo de Dios, y la gloria futura que atribuye al exaltado hijo del hombre, Marcos postula una encarnación terrenal como el hijo del hombre, Jesús de Nazaret. Pero como el justo en Sabiduría 2 y 5, este hombre se muestra como hijo de Dios al someterse obedientemente a la voluntad de Dios en el destino humano de la muerte (Marcos 15:39; cf. Sab 2: 12-20; 5: 1 -5).El preexistente y exaltado hijo del hombre de Enoc , y Sabiduría de Salomón, perseguido y exaltado justo / hijo de Dios. Esta superposición de patrones parece haber estado presente también en Q, que presentó a Jesús como el portavoz perseguido de la Sabiduría que también sería el exaltado hijo del hombre.

3. El Evangelio según Mateo. una. Mateo 13: 24-30, 36-43. En esta parábola y su interpretación, el juicio es el propósito del hijo de la parusía del hombre (explica Marcos 13: 26-27 = Mateo 24: 30-31), y el hijo del hombre se identifica con el Jesús terrenal. La noción de que los justos -serán sembrados- como semilla (contraste con Marcos 4: 1-20 = Mateo 13: 1-23, donde el sembrador sin nombre siembra la palabra de Dios) recuerda una terminología similar en 1 Enoc 62: 8 (ver más abajo ). En la parte escatológica de la interpretación de la parábola (13: 41-43), el hijo del hombre envía a sus ángeles no a reunir a sus escogidos (Marcos 13:27; cf. en la parábola, v 30), sino a reunir a los malvados. y echarlos al infierno (cf.1 Enoc62-63 y el análisis de C.1.c anterior). El lado positivo del juicio está presente en la interpretación en el verso 43 – una democratización de la exaltación de los sabios en Dan 12: 3. El lenguaje que describe la cosecha es paralelo a la predicación de Juan en Mateo 3: 11-12 y, por lo tanto, atribuye al bautista una proclamación sobre la actividad futura del hijo del hombre como juez.

B. Mateo 25: 31-46. Esta descripción extensa del gran juicio tiene sus raíces en Daniel 7: La figura central es el hijo del hombre que viene en su gloria. La escena, sin embargo, está estrechamente relacionada con la tradición atestiguada en 1 Enoc 62-63 y Sabiduría 2 y 5. Como en las Parábolas, el hijo del hombre es una figura real ("el rey", vv 34, 40) que es sentado en "el trono de su gloria" (v 31; cf. las parábolas de Enoc) con el propósito de juicio. En este juicio las naciones reconocen en el entronizado a los pequeños a quienes habían ayudado o maltratado en la tierra, y sobre la base de estas acciones se les concede la vida eterna o se los condenan al castigo eterno (cf.2 Baruc72). El pasaje es un híbrido de las formas de la tradición en las parábolas y la sabiduría. Como en el primero, el hijo del hombre es el campeón y vengador de los pequeños perseguidos. Como en la Sabiduría, hay una especie de identificación entre los perseguidos y el exaltado: -lo que hiciste a los más pequeños, a mí me lo hiciste- (vs. 40, 45). En su enfoque en el juicio de aquellos que han respondido a los alter egos perseguidos de Jesús en el mundo, este texto complementa la tradición Q y Markan sobre las funciones judiciales escatológicas del hijo del hombre frente a aquellos que han confesado o negado a Jesús bajo coacción (ver arriba).

C. Otros pasajes sobre el hijo del hombre en el futuro. El trabajo editorial de Matthew también refleja su interés en la actividad futura del hijo del hombre. Aunque es posible que haya cambiado "hijo del hombre" por "yo" en el Q logion en 10: 32-33, ha cambiado el "yo" de Marcos por "hijo del hombre" en 16:13, y en 16:28 ha alterado Marcos 9: 1 para referirse a la venida del hijo del hombre a su reino. Otras adiciones definen al hijo del hombre como juez. Según 16:27 (= Marcos 8:38), el hijo del hombre "pagará a cada uno según sus obras". En 10:23, concluye el material de Marcos sobre la persecución de los discípulos prometiendo que el hijo de la parusía del hombre la interrumpirá. La yuxtaposición es paralela al dicho de Q sobre la confesión, la negación y el juicio, que sigue en los vv 32-33.

D. El Hijo del Hombre exaltado ante la parusía (26:64; 28: 16-20). En Marcos 13:26 y 14:62, Jesús predice la futura venida a la tierra del hijo del hombre entronizado sin indicar cuándo tendrá lugar la entronización. Mateo define esto más de cerca en 26:64, donde Jesús le informa a Caifás que -de ahora en adelante (ap˒ arti) verás al hijo del hombre. . . " (véase Lucas 22:69). El tiempo de la entronización se hace explícito en 28: 16-20. Para cuando encarga a los once en Galilea, al Jesús resucitado ya se le ha "dado toda autoridad en el cielo y en la tierra" (Dan. 7:14), algo que antes rechazó, cuando Satanás se lo ofreció.

mi. Resumen. Mucho más que Marcos, Mateo enfatiza la identidad de Jesús y sus funciones como hijo del hombre. La combinación de las tradiciones Markan y Q crea un número relativamente grande de referencias a la actividad terrenal de Jesús como hijo del hombre, y los toques de redacción de Mateo y los pasajes únicos emplean el lenguaje y las imágenes de Daniel 7 y las parábolas de Enoc para aludir o aludir. describir la exaltación de Jesús después de la resurrección y, en particular, su función futura como juez.

4. Lucas – Hechos. Lucas, como Marcos y Mateo, usa el término -hijo del hombre- en conexión con el ministerio de Jesús, su muerte y resurrección, y su futura actividad escatológica, y con referencia a cada uno de estos, Lucas muestra cierta predilección por el término.

una. El Ministerio del Hijo del Hombre. En su uso de Marcos 2:10, 28 (en 5:24; 6: 5) y en su ubicación y redacción de algunas de las tradiciones Q (sobre el Bautista y el hijo del hombre, el hijo de la indigencia del hombre, el signo de Jonás, y palabras contra el hijo del hombre), Lucas describe el ministerio de Jesús como la actividad del hijo del hombre que conduce a la oposición y al rechazo. De manera similar, Lucas traslada el material de Marcos 10: 35-44 a Lucas 22: 24-27, y revisa Marcos 10:45 para describir no la muerte del hijo del hombre, sino la misión de Jesús, en su ministerio, para buscar y salvar a los perdidos (19:10).

B. La Muerte y Resurrección del Hijo del Hombre. De los dichos de Marcos sobre la muerte y resurrección del hijo del hombre, solo se han eliminado 9: 9, 13. La segunda de estas referencias reaparece, sin embargo, en 17:25, donde se incorpora al calendario escatológico que culminará con los días de la revelación final del hijo del hombre. La fórmula muerte-resurrección también se inserta en cada una de las tres historias del cap. 24 para reivindicar las predicciones de Jesús; el término "hijo del hombre" se usa en el primer caso (v. 7), mientras que mesías (Cristo) aparece en el v. 26.

C. El hijo del hombre en el futuro.Las funciones judiciales futuras del hijo del hombre son esenciales para la escatología de Lucas, como es evidente en su uso de la tradición y los detalles de su redacción y composición. En todo momento, exhorta a la iglesia a actuar con conciencia de la conexión entre su existencia presente y su responsabilidad futura ante el hijo del hombre. La bienaventuranza en 6:22 promete recompensa celestial a aquellos que son rechazados no -por mi causa- (ver Mateo 5:11, el paralelo Q) o -por mi causa y la del evangelio- (Marcos 8:35; 13: 9). -10), pero por el bien de quien será identificado como el juez escatológico: el hijo del hombre (cf. las tradiciones paralelas Markan y Q en Lucas 9:26; 12: 8). Las advertencias sobre la indiferencia con respecto al tiempo de la venida del hijo del hombre se expresan en los dichos Q en 12: 35-38; 39-40; 41-48. El segundo habla explícitamente de la venida del hijo del hombre. El primero y el tercero tienen un paralelo parcial en Marcos 13: 32-37, que comenta el tiempo de la venida del hijo del hombre. Lucas 17: 20-18: 8 se mantiene unido por el tema común de la venida del reino y el fin (cf. también 17: 1, 7, 12). Primero, Jesús niega la posibilidad de un cálculo apocalíptico (17: 20-21). Luego, después de la tradición Q sobre lo repentino de la revelación del hijo del hombre (vv. 22-37), Lucas inserta una parábola que promete una pronta vindicación a los escogidos de Dios (18: 1-8). La ubicación de 18: 8b indica que el hijo del hombre será el agente de esa reivindicación y el juez que buscará la fe en la tierra. En el cap. 21 (= Marcos 13), Lucas anuncia la venida gloriosa del hijo del hombre (vv 27-28 = Marcos 13: 26-27) y define la reunión de sus escogidos como "tu redención". En los versículos 34-36, que reemplazan el final de Marcos en la sección (cf. 13: 32-37), el material tradicional (ver más abajo, C.6.a) tiene un matiz de Lucas que recuerda 18: 1-8. La promesa de redención para los elegidos se califica con una amonestación de estar listos para "comparecer ante el hijo del hombre", el juez.

D. La actual exaltación del Hijo del Hombre. Como su contraparte de Mateo, la versión de Lucas de la declaración de Jesús a Caifás especifica que "de ahora en adelante" (apo tou nun)el hijo del hombre será entronizado (22:69; cf. Mateo 26:64). A diferencia de Mateo 28: 16-20, Lucas documenta la entronización no en el relato del encargo de Jesús de los once (24: 44-49), sino en Hechos, en dos etapas. Primero, basándose en Dan 7: 13-14 y su revisión típica del NT, Lucas compara el ascenso de Jesús en una nube con su regreso en una nube (Hechos 1: 9-11). En segundo lugar, la visión de Esteban revela que la entronización de Jesús como hijo del hombre es un hecho consumado (Hechos 7:55). La amenaza implícita en la escena de Caifás se repite. La revelación de Esteban reivindica la predicación que lo llevó a su juicio y desencadena su condenación a muerte por causa de aquel a quien ha revelado que es hijo del hombre.

mi. Jesús como el elegido y el justo. Aunque debemos ser cautelosos en nuestras conclusiones sobre las aplicaciones cristianas primitivas de múltiples títulos a Jesús, Lucas-Hechos es especialmente digno de mención por su combinación o intercambio de terminología e imágenes de hijo de hombre, mesiánico y siervo. Simeón, que espera al -ungido del Señor-, bendice a Jesús como -la luz de las naciones- (Lucas 2: 25-32; cf. Isa 49: 6; 1 En.48: 4, 10). En la escena de la crucifixión, Lucas reemplaza al -ungido, el Rey de Israel- de Marcos por -el ungido de Dios, su escogido- (Marcos 15:32; Lucas 23:35). La voz en la transfiguración designa a Jesús como -mi Hijo, mi Elegido- (9:35), una combinación mesiánico-siervo que difiere del -mi Hijo amado- de Marcos (9: 7). En Hechos, Jesús crucificado y resucitado es designado tres veces como "el Justo" (3:14; 7:52; 22:14), un término que se aplica al hijo del hombre en Enoc y el protagonista perseguido de Sabiduría 2 y 5. Ocurre un uso no típico en la confesión del centurión (23:47; cf. Mateo 27: 4, 19, 24). Este uso no debería oscurecer el interés de Lucas también en el estatus de Jesús como el ungido que ha entrado en su gloria (ver 23:42; 24:26; Hechos 2:36).

5. El cuarto evangelio. El uso que hace Juan de "hijo del hombre" es una parte integral de su visión completa y multifacética de Jesús. Aunque el término aparece ocasionalmente donde uno podría esperar "hijo de Dios", generalmente está acompañado de elementos familiares de las tradiciones judías o de los pasajes sinópticos del hijo del hombre. Está asociado con el juicio y con la humanidad de Jesús y su muerte. Lo más sorprendente son los usos de los verbos hypsoun ("levantar, exaltar"), que John usa solo en conjunción con "hijo del hombre" y doxazein.("Glorificar"), que aplica a Jesús principalmente en relación con su nombre propio o el término "hijo del hombre". Ambos verbos denotan un estado tradicionalmente atribuido al hijo del hombre en el futuro, pero ambos también se usan para el siervo del Señor en la LXX del Segundo Isaías. Esta tendencia a hacer del -hijo del hombre- el sujeto de los verbos que el Segundo Isaías aplica al siervo es paralela a la tradición sinóptica y especialmente a sus predicciones de la pasión (arriba, C.2.c). Así, en su uso de la tradición judía combinada, Juan, al igual que los otros evangelistas, emplea el término Enochic -hijo del hombre- pero también usa la noción en Sabiduría 2 y 5 de que el exaltado es idéntico al perseguido. El matiz especial de Juan es el uso de verbos que interpretan la muerte de Jesús como su exaltación. La idea es paralela a la Sabiduría, y también reemplaza la noción sinóptica de una futura parusía gloriosa del hijo del hombre. Para Juan, como para Marcos, existe una tensión entre la identidad de Jesús como hijo de Dios e hijo del hombre, pero en Juan, la preexistencia celestial de Jesús es explícita tanto para el lector como en el discurso público de Jesús.

una. Juan 1: 43-51. La extrañeza de la comparación de Jesús con la escalera de Jacob (Génesis 28: 10-17) no debería oscurecer la estrecha conexión entre este pasaje y las referencias sinópticas al hijo del hombre, en particular los relatos de la confesión de Pedro y el rechazo de Jesús por parte de Caifás. Natanael identifica a Jesús como "hijo de Dios" y "Rey de Israel" (mesías) y Jesús responde con una referencia al "hijo del hombre". Como en Marcos 14:62 = Mateo 26:64, se refiere al cielo y lo que -verás- (opsesthe);-Los ángeles- añaden otro detalle tradicional del hijo del hombre. Los toques únicos de Juan son estos: el exaltado hijo del hombre no vendrá en una nube en el escatón; en el tiempo después de la acensión / exaltación, cuando sucedan cosas mayores (cf. 14:12), los ángeles ministrarán a la iglesia debido a la actividad de Jesús, el hijo del hombre. El título puede implicar la muerte / exaltación de Jesús y su corolario, su humanidad.

B. Juan 3: 13-16. El paralelismo en el v. 14 indica la centralidad de la crucifixión de Jesús, pero el verbo ambiguo hypsoun expresa la paradoja de que el levantamiento de Jesús en la cruz es su exaltación al lugar de donde vino (v 13). Esta paradoja de que el hijo del hombre es también el hijo celestial de Dios (cf. 1:49, 51) se expresa en el vers. 16. El verbo dei ("es necesario") que precede a una declaración sobre la muerte / exaltación del hijo del hombre es paralelo a la formulación de las predicciones sinópticas acerca de la necesidad de la muerte y resurrección del hijo del hombre (Marcos 8:31 par .; Lucas 24: 7, 26).

C. Juan 5: 25-29. Esta doble tradición identifica nuevamente a Jesús como hijo de Dios e hijo del hombre y atribuye a ambos la expresión de la voz que resucitará a los muertos. Si el verso 26 declara que el Padre le ha "concedido" (edōken) a su hijo tener vida, el verso 27 emplea el lenguaje de Dan. 7:14; también le ha -dado autoridad. . . porque es el hijo del hombre -. Como la extensión tradicional de Daniel 7 en 1 Enoc y los Sinópticos, es la autoridad para ejecutar juicio (vv 27-30).

D. Juan 6:27, 53, 62. En la forma actual de este capítulo complejo, que está marcado por repeticiones, desarrollos en la tradición y redacción, los siguientes datos son relevantes. El "hijo del hombre" es el funcionario del "Padre", y los términos están casi yuxtapuestos en el v 27. Él es el que da "alimento" para la vida (v 27), y también es el "pan" de vida. mismo que ha descendido del cielo (vv. 35-38). El "pan" que da se identifica inesperadamente en los versículos 51-56 como la "carne" (y la "sangre") del "hijo del hombre". Esta puede ser una exposición legítima del v 27 (Jesús como hombre da su vida; cf. 3: 14-16). La redacción del v. 62 recuerda pasajes sinópticos acerca de ver al exaltado hijo del hombre. Aquí el ascenso que se verá es el regreso del hijo del hombre / hijo de Dios a su antigua gloria.

mi. Juan 8:28. Como en 3:14, Jesús describe su crucifixión con el verbo hypsoun, cuya ambigüedad es evidente en el hecho de que aquellos que levantan al hijo del hombre aprenderán de él quién es. Muy cerca está la Sabiduría 5, donde los perseguidores ven a aquel a quien negaron y dieron muerte exaltado entre los hijos de Dios y listo para condenarlos. La identidad de Jesús como el celestial es clara en el contexto aquí, y se menciona su función como juez (v 26).

F. Juan 9:35. Aquí solo en Juan, el hijo del hombre es el objeto de la fe, y algunos mss dicen "hijo de Dios". La referencia al juicio en el verso 39 está en consonancia con el término "hijo del hombre", y el punto puede ser: "¿Crees que este hombre es el hijo esperado del hombre?" Como en 5:27, con su referencia al juicio, la importancia de la identidad de Jesús como el "hijo del hombre" está indicada por la función sintáctica del término como predicado del verbo "ser".

gramo. Juan 12: 23-41. Este pasaje es una notable reformulación joánica del material de la pasión sinóptica. Los versículos 23, 25-26 recuerdan Marcos 8:31, 34, 35, 38. Los versículos 27-29 son una reformulación joánica de la tradición sinóptica del Getsemaní, y posiblemente la larga lectura atestiguada en algunos mss de Lucas 23: 43-44. Aunque la alusión a la cruz en 12: 32-33 no necesita reflejar el dicho en Marcos 8:34, el verbo dei ("Debe") en Juan 12:34 es paralelo a Marcos 8:31, como lo hizo en Juan 3:14. Una característica típica de Juan que recorre el pasaje es la interpretación de la crucifixión de Jesús como la exaltación / glorificación del hijo del hombre, que los sinópticos ven como eventos separados. La cita combinada de Isa 53: 1 y 6: 9-10 (vv 38-40) agrega otro matiz joánico. El primer pasaje, que comienza la descripción de Isaías del sufrimiento del siervo, sigue a la descripción de la exaltación (hipsoun) y glorificación (doxazein) del siervo. La cita de Isaías 6 le permite a Juan equiparar la gloria del siervo con la gloria del hijo, que el profeta vio en su visión inaugural. Ahora, como entonces, la gente no cree.

h. Juan 13:31. Esta última referencia joánica al hijo del hombre emplea el verbo "glorificar" cuatro veces de una manera que se asemeja a los pasajes del siervo en Isa 53:12 y 49: 3. Como antes, la glorificación es la crucifixión de Jesús.

6. Pablo y la tradición paulina. El término "hijo de hombre" nunca aparece en los escritos de Pablo; la expresión semítica no habría sido entendida por la audiencia gentil de Pablo. No obstante, al menos dos pasajes paulinos parecen reflejar el conocimiento de las tradiciones sinópticas del hijo del hombre.

una. 1 Tesalonicenses. Este primer de los escritos existentes de Pablo está dominado por la expectativa de la parusía de Jesús, a quien se le llama de diversas formas "Señor" e "Hijo". Varios pasajes indican la naturaleza judicial de la parusía o de las funciones de Jesús en relación con ella y, en algunos casos, el lenguaje o las imágenes son paralelos a las tradiciones sinópticas del hijo del hombre.

Según 1:10, Jesús vendrá del cielo como el vindicador divino para rescatar a los cristianos de la ira venidera. En 2: 19-20, Pablo se enfoca en su propio juicio (cf. 1 Corintios 3: 13-15; 4: 1-5). Cuando esté -en presencia de (emprosthen) nuestro Señor Jesucristo en su parusía- (cf. Lc 21,36), los tesalonicenses serán la causa de su esperanza y alegría, su corona de jactancia y su gloria (cf. Sab 5,16). Las referencias a la irreprensibilidad (cf. Judas 24-25) y la santidad en 3:13 (cf. 5:23) indican que el juicio se efectuará -en presencia de (emprosthen) Dios y nuestro Padre en la parusía de nuestro Señor Jesús Cristo con todos sus santos -(cf. la redacción de Marcos 8:38, y ver también Did. 6: 6-8).

Con la muerte de algunos de los tesalonicenses, Pablo encontró necesario aumentar su predicación sobre la parusía integrando la referencia a la resurrección en su escenario escatológico (4: 13-18). Una fórmula de credo sobre la resurrección de Jesús de entre los muertos es la base de Pablo para su proclamación de la resurrección del cristiano, y una apelación a "una palabra del Señor" (4:15) introduce una breve descripción de la parusía, que coloca la resurrección en el contexto de los eventos que se mencionan en la descripción de Marcos de la venida del hijo del hombre (13: 26-27) y la elaboración del pasaje de Mateo (24:31): la voz de un arcángel; la trompeta de Dios (Mateo); El descenso de Jesús del cielo; y los cristianos fueron arrebatados en las nubes para encontrarse con el Señor en el aire.

Esta descripción paulina es seguida inmediatamente por una advertencia a la vigilancia, que también tiene ecos de la tradición sinóptica (5: 1-11). La comparación del día del Señor con un ladrón recuerda Mateo 24: 43-44 = Lucas 12: 39-40. El vocabulario en 1 Tesalonicenses 5: 3, 7 y la admonición de orar constantemente (v 17) ocurren en el final de Lucas al "Apocalipsis sinóptico" (21: 34-36), con su advertencia de estar alerta para poder estar delante del hijo del hombre. Las imágenes sobre el sueño y la vigilancia son típicas de varios pasajes sinópticos sobre la parusía. La comparación de Pablo con los dolores de parto de una mujer es paralela a la metáfora en Marcos 13: 8 y, más de cerca, al símil en 1 En. 62: 4.

B. 1 Cor 15: 23-28. Como en 1 Tesalonicenses 4, Pablo argumenta desde la resurrección de Cristo hasta la resurrección de los cristianos en el momento de la parusía. Los versículos 23-28 describen los eventos que llevaron a la parusía y la resurrección, empleando el lenguaje de un Salmo real (Salmo 110: 1) y de dos textos bíblicos que hablan del "hijo del hombre", a saber, Dan 7:14 y Sal 8: 7. (cf. la combinación de Sal 110: 1 y Dan 7:14 en Marcos 14:62). Hasta la parusía, Cristo está ocupado con la destrucción de "toda regla (archē) y toda autoridad ( exousia; cf. Mateo 28:16) y poder (dynamis) ". Cuando haya terminado esto, Cristo entregará el reino (basileia) a Dios. El vocabulario es de Daniel con dynamis paralelo en Marcos 13:26. El matiz especial de Pablo es interpretar los sustantivos daniel para referirse a poderes angelicales (cf. Mateo 24:29). Desarrolla este tema primero en las palabras del Sal 110: 1; el Cristo resucitado está en el proceso de poner "a todos sus enemigos debajo de sus pies". Luego introduce un lenguaje paralelo al Sal 8: 7. El Cristo reinante está -sometiendo todas las cosas bajo sus pies- (cf. Efesios 1: 21-22), algo que el salmista atribuye al -hombre- y al -hijo del hombre-, a quienes Dios ha coronado de honor y gloria. A diferencia de Daniel 7, la entronización aquí contemplada es temporal; El gobierno real final pertenecerá a Dios. El lenguaje del verso 24 sugiere la inversión de Dan 7:14; el Jesús entronizado devolverá lo que le fue dado al hijo del hombre. También diferente de Daniel 7, pero como 1 Enoc,la función judicial de someter a los poderes del mal se atribuye al exaltado y no ocurre antes de su entronización. El sometimiento de la muerte, es decir, la asociación de Jesús con la resurrección final, es paralelo a 1 Tes 4: 14-16, así como a 1 Enoc 51 y 62. Que Dios sea llamado aquí "Padre" (v. 24) está en consonancia con el evangelio. tradiciones hijo del hombre que hablan de Dios en estos términos. En su argumento sobre el cuerpo resucitado (vv. 35-44), la referencia de Pablo a -sembrar- y -levantar- es paralela a 1 Enoc 62: 8.

C. Otros Textos Paulinos sobre Jesús Juez. 1 Cor 3: 10-14; 4: 1-5 enfatiza que Pablo y Apolos serán juzgados por su ministerio. El primer pasaje, con su referencia al juicio por fuego, refleja una tradición judía de juicio como la del Testamento de Abraham 12-13. Las referencias a la revelación y la revelación, que no se encuentran específicamente en el Testamento de Abraham, se recogen nuevamente en 4: 1-5, que tiene algunos paralelos terminológicos notables con Lucas 12: 2-9, 39-46 = Mateo 10: 26- 32; 24: 42-51, donde el lenguaje relevante está relacionado con el juicio y aparece en el contexto de dichos sobre el hijo del hombre.

2 Cor 5:10 afirma explícitamente las funciones judiciales de Cristo, ante (emprosthen) cuyo tribunal (bēma) todos deben aparecer para recibir lo que merecen por sus buenas y malas obras. El pasaje proporciona un contexto para Romanos 2: 1-16, que enfatiza que Dios es el juez justo de las obras humanas y los secretos del corazón (v.16; cf.1 Cor 4: 5), pero indica que Jesús será el agente de ese juicio (v 16).

D. 2 Tes. 2: 1-12. Este texto paulino o deutero-paulino sobre la parusía de -nuestro Señor Jesucristo-, como su contraparte en 1 Tesalonicenses 4-5, emplea la tradición sinóptica conocida de Marcos 13. Aquí el mesías trascendente se representa como el Hombre del mar en 4 Esdras 13. En una formulación exclusiva de este pasaje, el estallido de fuego de su boca destruye al hombre del desafuero, una encarnación satánica cuyas afirmaciones de deidad recuerdan textos sobre reyes rebeldes en Isaías 14 y Ezequiel 28, y cuya ejecución de señales y prodigios tiene un paralelo en las descripciones de los falsos profetas en Marcos 13. Una confrontación similar se describe en los últimos capítulos de Apocalipsis (ver más abajo).

mi. Hebreos 2: 5-9. En este texto y su contexto, el autor reinterpreta la exposición de Sal 8: 7 en 1 Corintios 15. Nada se exceptúa de la autoridad de Jesús (2: 8; contraste con 1 Cor 15:27). No está claro si este autor cree que esta autoridad ya existe para el Cristo exaltado. El -todavía no- de la tradición, a diferencia de 1 Corintios 15, se refiere a la encarnación y la pasión del Jesús preexistente, quien -por un tiempo- fue hecho menor que los ángeles, pero a quien Dios ha sentado a su diestra. (Sal 110: 1), coronado de honra y gloria, y puesto sobre todas las cosas. Hebreos es notable tanto por sus acuerdos como por sus diferencias con la tradición sinóptica. Hijo del hombre designa la existencia humana de la Sabiduría preexistente, que también es hijo de Dios (1: 1-4), pero el autor nunca se refiere al juez venidero como tal.

7. El libro del Apocalipsis. El Jesús resucitado y exaltado, que domina la acción en este apocalipsis, es una figura compuesta que se asemeja al Elegido en las parábolas de Enoc y el Hombre del mar en 4 Esdras 13 y se basa en las mismas tradiciones bíblicas que subyacen a los dos judíos. textos.

En 1: 7 se le presenta en la imagen de Dan 7:14, pero inmediatamente queda claro que el glorioso que vendrá con las nubes es el perseguido que será visto por sus enemigos. La idea se transmite a través del lenguaje de Zacarías 12:10, que se usa tanto al final de la narración de la pasión de Juan como en la elaboración de Mateo de la descripción de Marcos del hijo de la parusía del hombre (Mateo 24:30 = Marcos 13:26; cf. . Ep. Granero. 7: 9-10).

Aunque la descripción del resucitado en 1: 12-16 recuerda al ángel en Daniel 10, la analogía, "uno como un hijo de hombre" (v 13) sugiere la figura en Dan 7:13. Los elementos de las cartas que dicta se basan en el lenguaje mesiánico tradicional y las tradiciones sinópticas del hijo del hombre. La espada que sale de su boca (1:16, 2:12, 16) es un elemento extraído de Isa 11: 4 que se repite en 1 Enoc 62: 2 y 4 Esdras 13: 4, 10-11. Su estatus como el hijo de Dios que gobernará las naciones con vara de hierro (2:18, 27) también es mesiánico, y el lenguaje deriva de Sal 2: 7-8, un texto usado en 1 Enoc 48, Sabiduría 2 y 5, y 4 Esdras 13.

La carta a Sardis se basa en la tradición sinóptica que compara el Día del hijo del hombre con un ladrón (3: 3; Mateo 24: 43-44 = Lucas 12: 39-40; cf. 1 Tesalonicenses 5: 1-7) y Apocalipsis 3: 5, 8 reflejan elementos de la redacción de Mateo y Lucas de la tradición Q sobre confesar y negar (Mateo 10: 32-33; Lucas 12: 8-9).

La escena del cap. 5 es una remodelación de Dan 7: 13-14, con algunas diferencias notables. El León de Judá (5: 5) recuerda al mesías davídico de 4 Esdras 12, pero rápidamente se lo define como el Cordero que fue inmolado (5: 6, 12). Aunque mucho debate se ha centrado en el significado de esta imagen y su paralelo en Juan 1:29, una apelación a Isa 53: 7, 11 se apoya en la combinación tradicional de hijo del hombre, mesiánico y lenguaje de siervo en los idiomas judío y cristiano. textos ya citados. El cordero se para ante el trono de Dios como lo hace el Elegido en 1 Enoc 49: 2 (cf. Sab. 5: 1; Hch. 7:55). Según 5: 7-12, la toma del rollo de la mano derecha de Dios (cf. Sal 110: 1) se relaciona con la recepción del Cordero de poder, fuerza, honor y gloria (cf. Dan 7:14). De ahora en adelante, uno oye hablar de "el que se sienta en el trono y el Cordero" (5:13; 6:16; 7: 9, etc. ). Por lo tanto, la relación del Cordero con Dios es paralela a la del Señor de los espíritus y el Elegido en 1 Enoc y Dios y el ungido de Dios en el Salmo 2.

La referencia al salmo real se repite en 11:15, 18; 12: 5, 10, aunque el último versículo asocia con Dios y su ungido el poder, el reino y la autoridad que se delegan al que es como un hijo de hombre en Daniel 7.

Apocalipsis 13 vuelve a Daniel 7 y la bestia que se eleva del mar, pero el oponente de las dos bestias del cap. 13 es el Cordero en el monte Sión, el hijo de Dios, el ungido del Señor mencionado en el Salmo 2 y también colocado en el monte Sión en 4 Esdras 13. El estado mesiánico de Jesús es nuevamente explícito en la visión de 19: 11-21, donde se repiten las imágenes del Salmo 2 e Isaías 11. Está sentado, no en un trono, sino en un caballo, listo para la batalla contra los reyes de la tierra. Funcionalmente, esto es el equivalente a la descripción de las Parábolas del Elegido, quien está sentado en el trono de la gloria para juzgar a los reyes y los poderosos (también un cliché en Apocalipsis).

Según Apocalipsis 20, Cristo y los decapitados por el testimonio de Jesús y por la palabra de Dios (véase "por mí y el evangelio … yo y mis palabras", Marcos 8:35, 38) serán entronizados con Cristo. por mil años, después de los cuales el juicio se llevará a cabo en un tribunal que se describe como el tribunal en Dan 7:10. El libro concluye con la promesa con la que comenzó: el exaltado viene a comenzar los acontecimientos ya descritos (22:20).

Mucho más que cualquiera de los otros textos del NT, Apocalipsis enfatiza las funciones de Jesús como gobernante (ya sea en el presente, en el milenio o después), y en este sentido Juan regresa a Daniel 7. No obstante, los desarrollos judíos y cristianos primitivos de la tradición es evidente en la importancia que Juan asigna al juicio venidero como solución de la crisis actual, y en las funciones judiciales que atribuye al exaltado Jesús.

8. 2 Pedro. La creencia y la incredulidad en la parusía de Jesús es un problema central en este texto. En 1: 16-21, la garantía de esta parusía es la gloriosa visión que los Sinópticos describen como una transfiguración. Aquí Pedro parece representar el evento como la exaltación del hijo del hombre después de la resurrección; Jesús -recibió honra y gloria- (cf. Ap 5, 12). Un oráculo divino "del cielo" que anuncia a Jesús como "mi hijo" y la ubicación del evento en "el monte santo" recuerdan motivos de Sal 2: 4, 6, 7. 2 Pedro 2 alude a la historia Enochic de los ángeles rebeldes y la tipología diluvio / juicio final (cf.3: 5-7), y las sucesivas referencias a Noé y el Diluvio y Lot y Sodoma recuerdan la versión de Lucas del dicho Q sobre los días de Noé y el día del hijo del hombre. . La referencia a la aparición repentina de ese día (3:10) refleja el dicho sinóptico sobre el ladrón, también citado en 1 Tesalonicenses 5 y Apocalipsis 3. El conocimiento del contexto del hijo del hombre que dice en Marcos 13 puede indicarse en los capítulos. 2 y 3, en las advertencias sobre falsos maestros y profetas en los últimos tiempos, y en 3: 5-7, que parece conocer el logion en Marcos 13:31.

9. Resumen de la evidencia del NT. En una amplia variedad de formas, los textos del NT evidencian el conocimiento de las formas, temas y combinaciones en las tradiciones judías sobre el hijo del hombre. A menudo se da por sentada la interpretación judía que identificó a la figura celestial en Daniel 7 como el ungido de Dios y, a veces, el siervo de Dios. Los evangelios generalmente se hacen eco del lenguaje de Daniel en lugar de 1 Enoc, aunque ocasionalmente la forma enojica del texto es especialmente evidente (por ejemplo, Mateo 25). Fuera de los evangelios, se encuentra en muchos lugares la creencia en una parusía escatológica del mesías trascendental, que muy probablemente se remonta a una tradición combinada de la que ha desaparecido el término danielico y enojico "hijo del hombre".

Quizás el hecho más notable acerca de las tradiciones del NT sobre el hijo del hombre es su consistente atribución de funciones judiciales al exaltado Jesús. A pesar del uso frecuente del lenguaje y las imágenes daniel, estos textos, con la excepción del Apocalipsis, no enfatizan el motivo daniel de "realeza", y mucho menos un reinado eterno. Constituyente y central es el papel de Jesús como juez (o, ocasionalmente, testigo), un elemento introducido en la tradición a partir de fuentes no danesas, aunque de orientación regia. Este elemento judicial, más que cualquier otro, identifica los textos del NT como derivados de las tradiciones judías combinadas.

La mayoría de los textos evangélicos sobre el exaltado hijo escatológico del hombre presumen que esta figura es idéntica a la de Jesús resucitado y exaltado. La referencia al Jesús terrenal como "hijo del hombre" refleja un complejo proceso de especulación. La sabiduría – 1 Enoclos paralelos, y quizás la identificación de Enoc como hijo del hombre, permitieron encontrar para el futuro hijo del hombre y siervo exaltado una existencia terrena como el perseguido. De la misma manera, la idea de Enochic de que el futuro hijo del hombre / Elegido tenía una existencia antes de la creación permitió a los cristianos, a diferencia del autor de las parábolas, postular el descenso, el sufrimiento y la muerte del hijo del hombre preexistente. Este punto de vista fue facilitado aún más por otras especulaciones cristianas acerca de Jesús como la encarnación de la Sabiduría celestial. La complejidad de estas especulaciones queda atestiguada en Fil 2: 6-11, que impone el mito de la Sabiduría descendente y ascendente (cf. 1 Enoc 42) sobre la historia del siervo sufriente y exaltado del Señor.

Estas complejidades en las primeras especulaciones cristianas sobre Jesús están en consonancia con la manera en que las tradiciones judías ya habían elaborado muchas variaciones, reinterpretaciones y combinaciones de textos básicos, temas y patrones míticos. La fe constitutiva de la Iglesia primitiva en el Cristo resucitado y exaltado llevó a sus maestros a fusionar aún más lo que consideraban tradiciones compatibles en su herencia judía. De este proceso de desarrollo de la cristología, solo tenemos vestigios y pistas. Los intentos de reconstruir esta historia deben considerar hasta qué punto los orígenes de la identidad de Jesús como "el Cristo" pueden haber sido influenciados por las tradiciones sobre un hijo trascendente de hombre-siervo-mesías descritas anteriormente, que habría funcionado como una interpretación de la experiencia pascual en la Iglesia primitiva.

10. El Jesús histórico y el Hijo del hombre. Por todas las razones desarrolladas y reiteradas por la erudición moderna del Nuevo Testamento, nunca podemos estar seguros de si Jesús de Nazaret hizo referencia al "hijo del hombre" y en qué medida. Sin embargo, de la presente exposición se desprenden varias observaciones:

una. Algunas de las tradiciones sobre el exaltado hijo del hombre que se encuentran en Q y Marcos parecen estar atestiguadas muy temprano en Pablo.

B. Con algunas excepciones, las tradiciones evangélicas sobre el exaltado hijo del hombre asumen, en su contexto actual, una identificación con Jesús resucitado.

C. Los textos que describen la oposición a Jesús (ya sea el rechazo de su mensaje o su condena a muerte) con referencia al hijo del hombre indican que las variantes de la tradición que ahora se encuentran en Sabiduría 2 y 5 y las Parábolas de Enoc se estaban leyendo en luz el uno del otro. El justo que sufre será exaltado como hijo único del hombre; el hijo del hombre tuvo una existencia terrena que se caracterizó por el rechazo y que culminó en una muerte violenta.

D. A la luz de esta clara tendencia a identificar al hijo del hombre con Jesús, uno debe considerar cuidadosamente si textos como C.1.a, by posiblemente C.2.a.3 se remontan a Jesús. El hecho de que el último de estos asuma una identificación con Jesús en su contexto de Marcos y que Pablo los lea todos como referencias a Jesús no debería oscurecer el hecho de que en ningún caso la forma evangélica del dicho en sí necesita tal identificación. Esto contrasta notablemente con los dichos que claramente se refieren al rechazo o la muerte de Jesús, el hijo del hombre, a la persecución de la iglesia por su causa o, probablemente, a la futura asociación de los apóstoles con el glorificado hijo del hombre.

mi. Es mucho más problemático sostener que cualquiera de los dichos que identifican a Jesús como el hijo del hombre son dichos genuinos de Jesús. Para aceptarlos como genuinos más o menos en su forma actual, uno debe postular que Jesús se arrojó a sí mismo en el papel de profeta o sabio sufriente y, lo que es más importante, que creía que su vindicación de la muerte resultaría en su exaltación a lo único. papel de juez escatológico. Alternativamente, se podría eliminar el término "hijo del hombre" como una interpretación cristiana secundaria de un dicho genuino en el que Jesús se presenta a sí mismo en el papel de un siervo rechazado y sufriente que anticipó la vindicación. Tal autocomprensión es evidente en varios himnos de Qumran atribuidos al Maestro de Justicia,4 Esdras.

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      GEORGE WE NICKELSBURG

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