TRANSFIGURACIÓN. El nombre que se le da a los eventos que…

TRANSFIGURACIÓN. El nombre que se le da a los eventos que ocurrieron en uno de los pasajes comunes a los evangelios sinópticos (Mateo 17: 1-9 = Marcos 9: 2-10 = Lucas 9: 28-36). Dentro del pasaje, Jesús lleva a Pedro, Santiago y Juan a una montaña algunos días después de haber dado un discurso en respuesta a la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo (Mateo 16: 13-28 = Marcos 8: 27-9: 1 = Lucas 9 : 18-22). En la medida en que el pasaje anterior incluye la predicción de Jesús de que, como Hijo del Hombre, debe sufrir, ser rechazado, asesinado y resucitado, la Transfiguración tiene un olor contextual a cristología. En la montaña, Jesús se transforma delante de los discípulos (de ahí el nombre "Transfiguración", de metamorphoō en Mateo 17: 2 y Marcos 9: 2; TDNT4: 755-59), y su ropa brilla de blanco. Moisés y Elías aparecen con Jesús, y Pedro se ofrece a construir tres tiendas (o casetas), una para Jesús y para los que han aparecido con él. Luego, una nube ensombrece los procedimientos, y una voz desde la nube anuncia que Jesús es su hijo y ordena: "Escúchalo". Entonces Jesús se queda solo con los discípulos, quienes no dicen nada de la experiencia en ese momento.

El relato abunda en dificultades exegéticas, más aún cuando se examinan las divergencias de cada evangelio con la historia común (esbozada arriba). Estas cuestiones se resuelven por sí solas con bastante sencillez una vez que reconocemos el tipo de material con el que nos enfrentamos. Porque los académicos han tendido a restringir su atención a los géneros.creen saber por el Nuevo Testamento, la Transfiguración ha sido descrita de diversas maneras como una historia fuera de lugar de la resurrección de Jesús (Stein 1976), su segunda venida (Boobyer 1942), su entronización celestial (Riesenfeld 1947) y / o su ascensión (McCurley). 1974). El único beneficio de tal categorización es que parece limitar el número de eventos ininteligibles asociados con Jesús: por ejemplo, la Transfiguración está subsumida dentro de la resurrección y se trata solo en términos generales (y probablemente teológicos). Pero incluso ese beneficio es solo aparente. La Transfiguración es bastante diferente a los otros pasajes con los que ha sido clasificada, excepto que es una misteriosa invocación de la teofanía. Los otros pasajes que se han mencionado no constituyen géneros literarios ,por la simple razón de que no aparecen con suficiente frecuencia para establecer una convención de presentación que equivale a un sistema de habla.

Las historias sobre voces celestiales, sin embargo, son bien conocidas en fuentes rabínicas ( JEnc 2: 588-92; Lieberman 1962: 194-99). Una opinión que se encuentra con frecuencia es que, con la remoción del Espíritu Santo y el final de la profecía, solo un eco o resonancia ( bat qôl, -hija de una voz-) de la corte celestial expresó la perspectiva de Dios. Esto se indica explícitamente en t. Sota 13.3, y luego sigue un ejemplo (Neusner 1985: 114, 115): cuando los sabios se reunieron en la casa de Guria en Jericó, escucharon un bat qôl,"Aquí hay un hombre que está predestinado para el espíritu santo, excepto que su generación no es digna de él". Los sabios luego miraron a Hillel, a quien tomaron como objeto de elogio. La Transfiguración obviamente incluye más motivos de los que están involucrados en la mayoría de las historias que se refieren a voces divinas (como la historia sobre Hillel), y sin embargo, es posible decir que la Transfiguración se transmite por medio del género de un relato sobre un bat qôl. . Como en el caso de Hillel en la casa de Guria, la estructura básica de la Transfiguración ubica a Jesús física y socialmente, y lo hace objeto de la alabanza de un bat qôl, como aprecian sus cohermanos.

Pero si la estructura genérica de la Transfiguración se encuentra en historias sobre voces divinas, su estructura narrativa (en el desarrollo y los detalles de los eventos) recuerda el ascenso de Moisés al monte Sinaí en Éxodo 24. Al final de la historia , Se dice que Moisés ascendió a la montaña, cuando la gloria de Dios, como una nube, la cubrió (v. 15). La cobertura duró seis días (v. 16), que es la cantidad de tiempo entre la Transfiguración y el discurso anterior tanto en Mateo (17: 1) como en Marcos (9: 2). Pasado ese tiempo, el SEÑOR llama a Moisés desde la nube (24: 16b), y Moisés entra en la gloria de la nube, que es como fuego devorador ( vv17-18). Al principio del capítulo, se le ordena a Moisés que seleccione a tres adoradores (Aarón, Nadab y Abiú) junto con setenta ancianos, a fin de confirmar el pacto (vv 1-8). El resultado es que se dice explícitamente que solo estas personas (v. 9) vieron al "Dios de Israel" en su corte (v. 10) y celebraron su visión. Los motivos del maestro, los tres discípulos, la montaña, la nube, la visión y la audición aquí en Éxodo 24 se repiten en la narrativa de la Transfiguración de Jesús (Chilton 1980: 120-22).

Como se señaló anteriormente, la referencia a "seis días" en los relatos de Mateo y Marcos de la Transfiguración (pero no en el relato de Lucas) es coherente con Éxodo 24. Otros elementos distintivos (es decir, elementos que no son del todo en común entre los sinópticos) dentro de las versiones de los evangelios también se puede asociar con el complejo de material al que pertenece Éxodo 24. Por ejemplo, Mateo 17: 2 se refiere de manera única al rostro de Jesús que brilla como el sol, que recuerda el aspecto de Moisés en Éxodo 34: 29-35. En términos más generales, la referencia de Marcos a la blancura de las vestiduras de Jesús, "como el que la lavandera sobre la tierra no puede blanquear" (9: 3), establece por sus propios medios el contexto celestial que se desarrolla más elaboradamente en Éxodo 24 (particularmente los vv 15-18). Pero el material exclusivo de Lucas recomienda enfáticamente una asociación mosaica. Lucas pone una distancia de ocho (en lugar de seis) días entre el discurso anterior y la Transfiguración, un hecho que ha desconcertado a los comentaristas. En la interpretación rabínica de Éxodo 24, sin embargo, la variación numérica es significativa. En elTargum Pseudo-Jonatán (Éxodo 24:10, 11), son particularmente Nadab y Abiú quienes ven "la gloria del Dios de Israel". Porque -el hombre no verá a Dios y vivirá- (Éxodo 33:20), son castigados; pero el golpe cae al octavo día.

Lucas (9:31) también describe a Moisés y Elías discutiendo la -partida- de Jesús (éxodo) ; Evidentemente, Éxodo 24 no proporciona un límite firme a los desarrollos dentro de la Transfiguración, ya que los términos "Éxodo" y "Elías" tienen asociaciones propias. La inmortalidad de Elías ya está atestiguada en 2 Reyes 2: 9-12, y está bien establecida dentro del judaísmo temprano y rabínico (Chilton 1987: 268-70). La declaración en Deut 34: 7, que Moisés de hecho murió, no impidió que Josefo describiera a Moisés como "desaparecido" (aphanizetai) en el curso de la conversación con Eleazar y Josué ( Ant 4.8.48 §326). En que Josefo habla de Elías y Enoc (otra figura inmortal) con el adjetivo afín ( aphaneis , Ant 9.2.2 §28), su comprensión de que Moisés era inmortal parece incuestionable. Sin duda, estas asociaciones operan a lo largo de la presentación sinóptica, al igual que las de la experiencia de Elías en una montaña teopánica (1 Reyes 19: 8-18). De manera similar, el término skēnē (-tienda-, -cabaña- o -cobertizo-), aunque no aparece dentro de la LXX en Éxodo 24, figura tanto como el lugar natural de residencia durante este período (Éxodo 18: 7) como como un lugar particular de la morada de Dios, respecto del cual Moisés recibe mandamientos en la montaña (Éxodo 25: 8-9; 25: 1).

Aunque el término "midrash" ha ganado popularidad recientemente en los esfuerzos por describir la referencia del NT a la Biblia hebrea, su uso en el presente caso sería inapropiado. En lugar de un comentario (incluso en el sentido vago de esa palabra) sobre cualquier ATEn el texto, hay una serie explosiva de asociaciones que vincula a Moisés y su ciclo con Elías y el suyo. La fuerza de esa explosión es tal que los elementos de Éxodo 24 se mezclan en la Transfiguración, y la materia crucial (Éxodo 24: 12-14) no tiene análogo alguno. De hecho, Éxodo 24 en la Biblia hebrea no es más que un preámbulo de las instrucciones divinas que comienzan propiamente en el capítulo 25. Lo que sucede en el monte Sinaí designa a Moisés, en términos narrativos y visionarios, como el único portavoz de la revelación divina (24:18 ); se presentan otros en el capítulo, sólo para ser excluidos en el momento crucial de la revelación divina. Se unen a la celebración de la visión divina (vv. 9-11), pero no escuchan lo que escucha Moisés. Por el contrario, el clímax de la Transfiguración, el apogeo de la tensión y la clave interpretativa, Es precisamente el momento en que la voz se dirige no solo a Jesús, sino también a los tres discípulos. La estructura genérica relativa albat qôl no es un equipamiento de la narración, sino el mismo foco de interés, y eso que da cierto orden a la explosión de asociaciones.

En otros momentos de la historia de Jesús, se relataron relatos que involucraban voces divinas. El ejemplo más obvio es su bautismo, pero Juan 12: 27-33, que a menudo se discute en asociación con la Transfiguración, es quizás uno más pertinente. Establece que un relato de un bat qôl podría asociarse con el sufrimiento de Jesús, sin las elaboradas alusiones escriturales de la Transfiguración. A la inversa, Pablo presenta un ejemplo (2 Cor. 3: 12-4: 6) en el que las imágenes mosaicas, quizás enraizadas en una asociación tradicional de ideas y motivos, pueden desarrollarse sin hacer referencia al bat qôl de Jesús. En la Transfiguración, sin embargo, se alcanza un clímax cristológico tal como se predice el sufrimiento de Jesús: el bat qôlgarantiza, y una visión mosaica confirma, que Jesús en su sufrimiento es el hijo de Dios y, por lo tanto, debe ser escuchado (cf. Deuteronomio 18:15, también dentro del complejo mosaico de la Biblia hebrea). Fundamentalmente, por tanto, la Transfiguración es una metamorfosis visio-literaria del género de bat qôl: Éxodo 24 (y material asociado) es el instrumento mediante el cual se transmite el significado de la voz divina. 2 Pedro 1: 16-18 es ampliamente considerado como un resumen de la Transfiguración, y es notable que, habiendo atestiguado el mensaje de la voz divina (v.18), el texto continúa, -y tenemos más firmemente la palabra profética -(V 19): en efecto, se reconoce la fuente del embellecimiento narrativo. Por supuesto, el poder de la imaginería bíblica es tal que puede insinuar una vindicación escatológica (cf.2 barras. 51: 3-14, y la referencia escatológica a -Elías- en Malaquías 4: 5, 6; cf. Mateo 17: 10-11 = Marcos 9: 11-12), pero el enfoque de la Transfiguración no es el futuro, ni ninguno de esos momentos después de la muerte de Jesús cuyo significado central es escatológico. El punto es lo quediceel bat qôl en el momento en que Jesús comienza conscientemente un viaje de sufrimiento: Este es mi hijo, escúchalo como lo harías con Moisés y Elías.

Bibliografía

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      BRUCE CHILTON