ASCENSIÓN DE CRISTO. La doctrina de la ascensión incluye el ascenso,…

ASCENSIÓN DE CRISTO. La doctrina de la ascensión incluye el ascenso, la sesión a la diestra de Dios y el juicio. Ha sido interpretado a través de la Persona de Cristo, a través de la obra de Cristo y a través de ambos (Walker 1968: 80-81). No hay -ningún incidente en la vida de Jesús al mismo tiempo tan plagado de dificultades y tan esencial como la Ascensión- (Barclay 1961: 315). Bien puede ser la doctrina más descuidada de la iglesia (Jansen 1959: 17), a pesar de que se considera uno de los temas más importantes del Nuevo Testamento, y la intercesión celestial y la PARUSIA son inexplicables aparte de ella (Donne 1977: 567) y la doctrina de Dios no tiene sentido sin ella (Haroutunian 1956: 280).

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A. Raíces del Antiguo Testamento de la Ascensión

B. Testigo del NT

C. Historia de la Doctrina

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A. Raíces del Antiguo Testamento de la Ascensión     

Los salmos de la coronación (24, 47, 68, 110, 118) prefiguran la ascensión, la exaltación y la sesión (Toon 1984: 21-29). En la LXX el lenguaje de ascenso se usa en los Salmos 24 (25): 3, 47 (48): 5 y 68 (69): 18, y la frase -siéntate a mi diestra- del Sal 110 (111): 1 prefigura la de Cristo. exaltación y es el texto del AT más citado en el NT. Las ascensiones de Enoc (Génesis 5:24, Hebreos 11: 5) y Elías (2 Reyes 2: 1-18) dan otros ejemplos históricos. La palabra anelēmphthē, usada de la traducción de Elías en la LXX de 2 Reyes (4 Reyes) 2:11, se usa para la ascensión de Cristo en Marcos 16:19 y 1 Timoteo 3:16.

B. Testigo del NT     

La ascensión se considera el vínculo esencial entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe (Donne 1983: 25). Para el NT, la descripción de la ascensión es secundaria a su significado teológico (Robinson IDB 1: 246). Casi todos los escritores del Nuevo Testamento dan testimonio de la ascensión, aunque las Epístolas (Romanos 8:34, Efesios 1: 20-21, 4: 8-11, Hebreos 6:20) la asumen en lugar de describirla (Holwerda ISBE 1: 311). Los evangelios se enfocan en los aspectos físicos, mientras que Pablo, el teólogo, enfatiza el cuerpo espiritual de Cristo (Simpson 1968: 419-20). Las perícopas joánicas no mencionan la ascensión, pero la implican en varias ocasiones (Juan 8:14, 21; 13: 3, 33, 36; 14: 4, 5, 28; 16: 5, 10, 17, 28). Representan a Cristo en el motivo de descenso y ascenso de su viaje desde y hacia su Padre.

Los términos griegos que describen o se refieren a la ascensión de Cristo incluyen analēmpseōs -recibido-, -asunción- (Lucas 9:51); diestē ap˒ autōn -se apartó de ellos- (Lucas 24:51); hypagō -voy- (Juan 7:33; 8:14; 13: 3, 33, 36); metabȩ̄ ek tou kosmou -sacar del mundo- (Juan 13: 1); poreuomai -irse- (Juan 14: 2; cf. apelthō, Juan 16: 7); aphiēmi ton kosmon -Dejo el mundo- (Juan 16:28); kai poreuomai pros ton patera -y ve al Padre- (así como en la encarnación él vino del Padre, egō para tu Theou exēlthon [Juan 16:27]; cf. pros se erchomai -Vengo a ti- [Juan 17:11, 13]); analēmphtheis apl˒ humōn eis ton ouranon -subido de vosotros al cielo- (Hechos 1:11); anabas eis hyphos, -subió a lo alto- (Efesios 4: 8); hyperypsōsen -muy exaltado- (Filipenses 2: 9); anelēmphthē en doxȩ̄ -fue elevado en gloria- (1 Tim. 3:16); poreutheis eis ouranon – subió al cielo- (1 P. 3:22); y hērpasthē -fue arrebatado- (Apocalipsis 12: 5). En Lucas 24:51, Hechos 1:11, 22 y 1 Timoteo 3:16 los verbos son todos pasivos, mientras que en Juan 3:13, 6:62, Efesios 4:10 y Hebreos 4:14 todos son activos, lo que indica que Cristo es sacado del mundo por Dios y también va por su propia voluntad (cf. Metzger 1968: 80).

C. Historia de la Doctrina     

-La creencia en la ascensión era universal en la iglesia primitiva, tanto en Oriente como en Occidente- (Swete 1910: 1), pero sus críticas se encuentran a lo largo de los siglos. En el siglo IV, la ascensión se celebró en la liturgia, aunque incluso después de Agustín (354-430 d. C. ) su desarrollo doctrinal continuó (Bray 1988: 47).

La única referencia directa a la ascensión en los Padres Apostólicos es la frase anebèis ouranous -Subió al cielo- ( Ep. Granero 15.9), mostrando ya la formulación confesional de la doctrina. Esto también es evidente en Justino Mártir ( 1 Apol. 21.1; 31.7; 42.4; 46.5; 50.12; 54.7; Dial. 34.2; 39.4; 63.1; 85.1; 108.2; 132.1). Melito de Sardis se refiere a la ascensión en su homilía pascual ( Pass. 104.788). La doctrina es asumida por Ireneo ( Haer. 1.10.1; 3.4.2) y Orígenes ( Princ. Praef. 4) y Tertuliano ( Adv. Prax. 2; Praescr. 13; Virg. Vel. 1). Su formulación en el Credo de los Apóstoles – ascendit in caelis sedit ad dextram Patris (-ascendió al cielo, sentado a la diestra del Padre-) – se convirtió en norma para la teología de las iglesias occidentales.

La interpretación escolástica de la ascensión en la teología medieval se ejemplifica en la Summa Theologiae de Tomás de Aquino. Era apropiado que la vida inmutable de Cristo después de su resurrección tuviera lugar en el cielo, el "lugar de incorruptibilidad", en lugar de en la tierra, un lugar sujeto a cambios y corrupción ( Summa 3 q. 57a 1).

Con la Reforma, la ortodoxia protestante primitiva se apropió de la doctrina de la ascensión, particularmente en el contexto de disputas sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía.

En el siglo XVI, Melancthon fue el primero en intentar armonizar la ascensión con la ciencia, y Calvino produjo una revolución copernicana a través de sus estudios de ascensión. Mientras que anteriormente los eruditos se centraban en Cristo presente con su Cuerpo, la Iglesia, haciendo imposible (pensaban) estar presente corporalmente en el trono de Dios, Calvino invirtió esto al enfatizar la presencia corporal de Cristo solo en el cielo ( Institutos [1559] 4.17.12. , 26). Mientras que, también, el énfasis había estado en la persona de Cristo, Calvino consideró la obra de Cristo, hacia Dios y hacia el hombre, abriendo nuevos caminos en su triple munus (triple oficio) del Cristo ascendido como profeta, rey y sacerdote. Calvino sostuvo la ascensión corporal de Cristo al trono de Dios, sin presencia corporal en la iglesia o sacramento (Institutos [1559] 4.17.12). Apoyó una humanidad localizada del Jesús ascendido en contraste con la omnipresencia omnipresente de Lutero de su humanidad ( WA [1527] 23.133).

Friedrich Schleiermacher (1768-1834) rechazó la ascensión por tener alguna parte en la doctrina de la persona de Cristo ( Christian Faith [1830] 2.99). El siglo estaba más preocupado por la historia que por la sesión en el trono de Dios, por el individualismo más que por la humanidad corporativa en Cristo, por su ministerio profético en la tierra en lugar de también por su ministerio sacerdotal en el cielo. La mayoría de las -vidas de Jesús- del siglo XIX omitieron la ascensión, terminando con la resurrección, y los teólogos sistemáticos (Hodge, Shedd) apenas la mencionaron. Por el contrario, el libro de Milligan abrió nuevos caminos al presentar la autenticidad de la ascensión.

Las cuestiones cosmológicas, la crítica bíblica y la secularización redujeron el interés por la ascensión en el siglo XX (Toon 1984: 141). El artículo de Harnack -Das Apostolische Glaubensbekenntniss- (-El Credo de los Apóstoles-) (1892) había cuestionado los datos bíblicos debido a su cosmología. En la actualidad, algunos consideran que la controversia eucarística del siglo XVI es irrelevante, porque se ve a Cristo por encima del espacio y el tiempo (Harvey 1966: 28). Karl Barth (1960: 453-54) se opuso a visualizar la ascensión "como un evento literal, como subir en un globo". Más bien fue una entrada a una dimensión del mundo creado "provisionalmente inaccesible" para los discípulos. TF Torrance presentó (1976) la realidad de la ascensión dentro de una cosmología poscopernicana, y muchos coinciden en que la ascensión no es destruida por una cosmología obsoleta.

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      NORMAN R. GULLEY