CAIAFAS (PERSONA) [Gk Kaiaphas ( Καιαφας )]. No hay unanimidad, sino un consenso entre los evangelios…

CAIAFAS (PERSONA) [Gk Kaiaphas ( Καιαφας )]. No hay unanimidad, sino un consenso entre los evangelios de que el sumo sacerdote en el momento de la muerte de Jesús se llamaba Caifás, y que desempeñó un papel activo en el proceso. Cada una de las presentaciones equivale a una descripción matizada de los eventos que llevaron a la muerte de Jesús, y cada una debe ser apreciada por derecho propio antes de que se pueda hacer cualquier declaración general con respecto a Caifás. En Mateo, el aviso de una reunión conspirativa de sumos sacerdotes y ancianos se encuentra en el patio de la casa de Caifás (26: 3) al comienzo de la narración de la pasión. En Marcos y Lucas, no hay tal referencia a la ubicación, y menos detalles en la descripción de la conspiración. La segunda (y última) referencia a Caifás en Mateo tiene escribas y ancianos reunidos con Caifás, a quien Jesús, después de haber sido arrestado, es llevado (26:57). La referencia marca el éxito de la conspiración. Los conspiradores habían -consultado para arrestar a Jesús furtivamente y matarlo- (26: 4); en 26:57 la "multitud" de los sumos sacerdotes, escribas y ancianos (26:47) ha logrado el arresto, y es la pregunta de Caifás y la respuesta de Jesús (26: 63b-64) lo que traerá el veredicto de blasfemia y condena a muerte (26:65, 66). El motivo por el cual Jesús es declarado culpable de blasfemia es una cuestión controvertida, ya que no parece estar involucrada ninguna profanación del nombre divino (Lev. 24:15, 16; 63b-64) que traerá el veredicto de blasfemia y una condena a muerte (26:65, 66). El motivo por el cual Jesús es declarado culpable de blasfemia es una cuestión controvertida, ya que no parece estar involucrada ninguna profanación del nombre divino (Lev. 24:15, 16; 63b-64) que traerá el veredicto de blasfemia y una condena a muerte (26:65, 66). El motivo por el cual Jesús es declarado culpable de blasfemia es una cuestión controvertida, ya que no parece estar involucrada ninguna profanación del nombre divino (Lev. 24:15, 16;Sanh. 7: 5). Pero el rasgado de Caifás de sus vestiduras en 26:65 (nuevamente, véase Sanh. 7: 5) apoya la lectura de que se trata de un fallo judicial.

El Caifás de Mateo no está explícitamente motivado. De hecho, ni siquiera se le menciona como un agente activo de la conspiración en 26: 3. La mención del patio puede ser más importante cartográficamente que para su dueño: en el mismo lugar, Pedro niega a Jesús al final del capítulo (26: 69-75; cf. 57, 58). En el momento crucial de su pregunta, Caifás es simplemente identificado como "el sumo sacerdote" (26:59, 62, 63), el principal representante de "los sumos sacerdotes" en general (26: 3, 14, 47, 59), quienes son los principales instigadores del juicio de Jesús, y también de su muerte (27: 1, 3, 6, 12, 20, 41, 62). La referencia a una pluralidad de sumos sacerdotes es técnicamente incorrecta, aunque bastante común en los Evangelios, y presumiblemente se usa con respecto a las familias principales de las que se eligió al sumo sacerdote. La imagen de un grupo familiar de élite, íntimamente asociado con la autoridad jerárquica, está respaldado por Hechos 4: 6, donde se nombra a Anás como sumo sacerdote, y se hace referencia a Caifás, Juan y Alejandro, junto con todos los que eran del linaje del sumo sacerdote. El cuadro de Mateo, entonces, es de la oposición mortal de los más íntimamente involucrados con el templo. Caifás es emblemático de la oposición sin ser un instigador de ella. Marcos logra el mismo efecto con un patrón de dicción comparable (particularmente -sumo sacerdote (s)-), pero sin nombrar a Caifás. Caifás es emblemático de la oposición sin ser un instigador de ella. Marcos logra el mismo efecto con un patrón de dicción comparable (particularmente -sumo sacerdote (s)-), pero sin nombrar a Caifás. Caifás es emblemático de la oposición sin ser un instigador de ella. Marcos logra el mismo efecto con un patrón de dicción comparable (particularmente -sumo sacerdote (s)-), pero sin nombrar a Caifás.

Lucas sí nombra a Caifás, pero de una manera peculiar (3: 2). El ministerio de Juan el Bautista se introduce con lo que a primera vista parece una exactitud cronológica (3: 1), pero luego se hace referencia al tiempo del sumo sacerdocio de Anás y Caifás (v 2; Hechos 4: 6). Debido a que el cargo no se llevó a cabo en conjunto, la declaración constituye un enigma, y ​​se complica por la estrecha relación entre Anás y Caifás, como lo documenta Josefo. Ant 18.2.2; 18.4.3 dice que José Caifás fue nombrado sumo sacerdote alrededor del año 18 por Valerio Grato y destituido de su cargo alrededor del año 36 por Vitelio. Anás fue nombrado por Cirenio alrededor AD 6 y depuesto por Valerio Grato en el ANUNCIO DE 15 ( Ant18.2.1, 2). Lucas 3: 2, y especialmente Hechos 4: 6, parecen confundir dos sumos sacerdotes bastante distintos. S. Sandmel, de hecho, ha argumentado que Lucas-Hechos reconoce erróneamente solo a Anás como sumo sacerdote, y que un uso descuidado de las fuentes hizo que se entrometiera el nombre de Caifás (Sandmel, BID 1: 482). Pero Sandmel simplemente no ha tenido en cuenta la estrecha relación entre Anás y Caifás: la influencia de Anás sobrevivió mucho más allá de su sumo sacerdocio, en el sentido de que cinco de sus hijos iban a servir en el oficio ( Ant 20.9.1), y Caifás fue quizás su yerno (Juan 18:13). Sin embargo, el hecho es que señalar a Anás como sumo sacerdote después del 15 DC parece ser un error (Catchpole 1971: 170).

DR Catchpole está lo suficientemente convencido por la tenacidad de la confusión de Lucas que entiende la referencia a la casa y el patio del sumo sacerdote en Lucas 22:54, 55 con respecto a Anás, más que a Caifás (Catchpole 1971: 171). Tal exégesis interpreta a Lucas de tal manera que concuerda sorprendentemente con Juan, y rompe cualquier paralelo exacto con Mateo 26:57, 58. Sin embargo, sustancialmente, la analogía con Mateo es difícil de explicar, y este último identifica la casa específicamente. como el de Caifás. Sin embargo, hay indicios bastante claros de que el enfoque de Lucas a la condenación de Jesús es centrarse en -los sumos sacerdotes- como grupo. Excepto 3: 2; 22:50, 54, el sustantivo siempre aparece en plural en Lucas, para hablar de un proceso judicial contra Jesús (9:22; 19:47; 22: 2, 4, 52, 66; 23: 4, 10 , 13; 24:20). El efecto de ese patrón es enfatizar la naturaleza y la fuente de oposición a Jesús; el uso de 22: 66-71 incluso pone la fatídica cuestión de la identidad de Jesús en boca de los -sumos sacerdotes- en general. Del mismo modo, solo Lucas de todos los evangelios se refiere a lastratêgoi en 22: 4, 52 en relación con el arresto de Jesús. La referencia evidente es a la policía del templo (Jeremías 1969: 180), pero Lucas usa una palabra en plural que aparece tanto en Josefo como en Hechos como singular, refiriéndose al -capitán- del templo ( Ant20.6.2; Hechos 4: 1; 5:24, 26). Puede ser que el uso de Lukan sea algo impreciso en este punto; Hechos 16:20, 22, 35, 36, 38 emplea el sustantivo plural, con respecto a los magistrados en Filipos. Se puede deducir que la descripción del arresto y el enjuiciamiento de Jesús se ha diseñado para adaptarse a un plan de Lucas. Dentro de ese esquema, Caifás como personalidad, o incluso como agente activo de la conspiración, no está a la vista. Anás también es poco más que una cifra de la oposición sacerdotal. Lo que se destaca es la organización de las fiscalías y su vínculo con el templo.

Caifás emerge más claramente como una personalidad en Juan, en estrecha asociación con la pasión de Jesús, pero no emerge como un agente activo o voluntario de la ejecución de Jesús. Juan 11: 47-53 presenta una reunión de "sumos sacerdotes" y fariseos, en la que las "muchas señales" de Jesús, sobre todo la resurrección de Lázaro (vv 1-46), provocan el temor de que "los romanos vendrán y destruye nuestro lugar y nuestra nación -(v 48). Pero se dice que Caifás profetizó la muerte de Jesús, siendo sumo sacerdote de ese año, al pronunciar el dictamen de que era conveniente que un hombre muriera por el pueblo, para que toda la nación no fuera destruida (vs. 49-51). El resultado es, como en los Sinópticos (pero no en el contexto de la resurrección de Lázaro), que se toma el consejo de matar a Jesús (v. 53). En particular, no se atribuye malicia a Caifás; se dice que su profecía se deriva de su oficio de sumo sacerdote. Se ha interpretado que la referencia a -ese año- significa que, dentro del esquema joánico, Caifás alternaba años en el servicio con Anás. Tal lectura es una maniobra exegéticamente desesperada, diseñada para explicar el papel prominente de Anás en el cap. 18: un entendimiento menos forzado tomaría "ese año" como el año en que Jesús murió (E. JacquierDB 2/1: 45). Sea como fuere, el hecho es que el retrato joánico de Caifás es, hasta ahora, respetuoso con el hombre y su oficio.

El capítulo 18. de Juan presenta un relato del arresto y juicio de Jesús que difiere sustancialmente del de los Sinópticos. Aunque Caifás es nuevamente llamado sumo sacerdote de ese año (v. 13c), las fuerzas combinadas de -la cohorte y el oficial y los siervos de los judíos- (v 12) llevan a Jesús ante Anás primero (v 13a). También se menciona la relación matrimonial de Caifás con Anás (v. 13b), pero eso apenas motiva la sesión en la casa de Anás, que es la escena que sigue (vv. 15-24). Caifás hasta este punto es un espectador de la acción, y la presentación de Juan aumenta el contraste con el activismo de Anás, al recordar la profecía de Caifás en 11: 49-52; cf. 18:14. Está más conmovido por los acontecimientos que por influir en ellos. De manera constante, el relato de la sesión de Anás está salpicado de referencias a él como sumo sacerdote; en un punto, su condición como tal hace que Jesús sea golpeado por un siervo por su insolencia (v. 22; cf. vv. 15, 16, 19). Caifás, por el contrario, es una cifra dentro del texto: Jesús es traído a él en el v. 24, una escena final de la negación petrina se desarrolla en los vv. 25-27, y Jesús es inmediatamente llevado de Caifás al pretorio en el v. 28; cf. 35. Concomitante con este truncamiento del papel de Caifás, que le niega cualquier lugar dramático en la acción, quedamos en Juan sin equivalente a la disputa sinóptica, que involucra el templo y el estatus mesiánico de Jesús. Anás lo interroga sobre sus discípulos y su enseñanza (v. 19); No se explica cómo el tema llega a ser las pretensiones reales de Jesús, en su confrontación con Pilato (vv. 33-38). Aunque la teoría de Sandmel, esa referencia a Caifás se hizo en un intento de limpiar la cronología joánica, puede invocarse aquí, en realidad no explica por qué se atribuye tan poca participación a Caifás. Una explicación posiblemente más satisfactoria es que el evangelio de Juan está escrito bajo el supuesto de que la catequesis sinóptica ya se ha apropiado.

La característica más llamativa del consenso entre los Evangelios y Josefo con respecto a Caifás es su estrecha relación con la administración romana. Las relaciones cordiales están implícitas en su largo mandato (unos dieciocho años) como sumo sacerdote. Entre el nombramiento de Ananel por Herodes y la destrucción del templo, Josefo cuenta veintiocho sumos sacerdotes (Eppstein 1964: 52; Ant 20.10; y Jacquier DB2/1: 44), por lo que la duración del sumo sacerdocio de Caifás fue excepcional. Eliminado por Vitellus ca. 36, el ejercicio del cargo de Caifás incluyó el período del mandato de Pilato. Este último fue infame por sus insultos a la identidad nacional y religiosa del judaísmo, y Caifás es notable por su ausencia en las páginas de Josefo que describen objeciones y rebeliones contra la actividad de Pilato (Jacquier DB 2/1: 44; Ant 18.3.1, 2; JW 2.9.24). El mismo Vito que despidió a Pilato también liberó las vestiduras del sumo sacerdote de la custodia en Antonia (Jeremías 1969: 149, n. 4 y Ant18.4.3), custodia que aparentemente había cumplido Caifás. La estrecha cooperación entre Caifás y las autoridades romanas está implícita en las narrativas de pasión de los cuatro evangelios. A pesar de todas las diferencias entre los sinópticos y Juan, existe un consenso de que, después de una audiencia y un interrogatorio del sumo sacerdote, se resolvió enviar a Jesús a Pilato (Mateo 27: 1-2; Marcos 15: 1; Lucas 23: 1; Juan 18:28). La versión joánica de los eventos puede incluso insinuar la complicidad romana desde el arresto de Jesús: habla de una cohorte y un oficial además de una fuerza asociada con el sumo sacerdocio (18: 1, 12). Catchpole (1971: 149; también Jeremias 1969: 210) señala acertadamente que "cohorte" ( speira ) y "oficial" ( chiliarchos) podría referirse a una banda enviada por las autoridades judías, pero la probabilidad está en contra de esa lectura. Ambos pasajes de Juan hablan de la cohorte y los "siervos" de las autoridades judías; la identidad de los dos grupos no parece estar implícita. Dentro del propio NT , tanto "cohorte" como "oficial" se refieren directamente a los arreglos militares romanos. Si ese uso también debe entenderse en el caso de Juan, entonces el cuarto evangelio intensifica el retrato de la connivencia del sumo sacerdote con los romanos, que está atestiguado independientemente en los Sinópticos e (implícitamente) en Josefo.

Un centro único, simbólico y físico proporcionó el foco de la cooperación romana y de los sumos sacerdotes: el templo. El establecimiento de una fuerza policial para proteger la pureza del templo está ampliamente documentado en Mishná, Filón y Josefo (Jeremías 1969: 209-10 y HJP² 1: 366). Desde el punto de vista de las sucesivas administraciones romanas, el culto sacrificial del templo era valioso, no simplemente tolerable, porque allí se ofrecían sacrificios en nombre del emperador ( JW 2.10.4; HJP² 1: 379-80; 2/1: 311 -12). La custodia de las vestiduras del sumo sacerdote, el mantenimiento de una fuerza disuasoria creíble en Antonia ( JW 5.6.8) y la aceptación de la pena de muerte contra la profanación del templo ( HJP²1: 378; 2: 80, 222 n. 85, 284-85), juntos tienen sentido como una política coherente por parte de los romanos. Siempre que el culto del templo se llevara a cabo bajo el permiso y la protección romanos, la negativa judía a sacrificar a la imagen del emperador podría pasarse por alto, y el judaísmo podría verse como una sociedad lícita. El estallido formal de guerra con Roma en EL ANUNCIO 66 es, precisamente por eso, señalado por la negativa a ofrecer sacrificios en nombre del emperador ( JW 2.17.2).

Caifás habría ocupado una posición importante dentro de este delicado asentamiento. Su interrogatorio de Jesús, después de una serie de preguntas sobre la declaración de este último con respecto al templo (Mateo 26: 57-66; Marcos 14: 53-64; cf. Lucas 22: 54-71, que tiene un enfoque completamente cristológico) es bastante plausible. Asimismo, la sugerencia de O. Betz, de que el consejo de Caifás en Juan 11: 49-50 se ajusta a la teología saducea reflejada en Josefo (Betz ANRW 2/25/1: 596-98), es especulativa pero defendible. Josefo llama a Caifás "José Caifás"; Los intentos de explicar el apellido han abundado desde la antigüedad hasta el pasado reciente. Los resultados no han sido concluyentes, aunque atestiguan elocuentemente las actitudes de los estudiosos que los proponen (cf. HJP² 2: 230; Jacquier DB, 44; y el veredicto de Jerónimo, "investigador vel sagax, sed melius vomens ore", discutido en Kraus JEnc 1: 493). Ningún juicio sobre el carácter o la motivación de Caifás puede reclamar seriamente nuestra atención, excepto como un ejercicio imaginativo. Históricamente hablando, la evidencia disponible no permitirá conclusiones de ese tipo. Sin embargo, el vínculo obvio, necesario y esencial de Caifás con el templo permanece.

Una tradición talmúdica dice que, cuarenta años antes de la destrucción del templo, el Sanedrín fue desterrado de la cámara de piedra labrada en el templo de Jerusalén a Hanuth ( ˓Abod. Zar. 8b; Šabb. 15a; Sanh.41a; Jeremías 1969: 210; Eppstein 1964: 48). Esa reforma trascendental se sitúa naturalmente durante el pontificado de Caifás, y Eppstein sugiere que también se le debe atribuir otra innovación: el permiso para que los vendedores de ofrendas se instalen dentro de los recintos del templo (Eppstein 1964: 55). La elaborada reconstrucción de Eppstein de una lucha por el poder entre Caifás y el -Sanedrín- (en sí misma una designación problemática) es un tejido de especulación, pero ha señalado lo que pudo haber sido un tema crucial entre Caifás y Jesús. Dentro de los Evangelios, la expulsión de Jesús de esos vendedores y cambistas del templo es un evento fundamental (Mateo 21: 12-13; Marcos 11: 15-17; Lucas 19: 45-46; Juan 2: 13-17). . Los cambistas se presentan fácilmente como villanos, pero el hecho es que cumplieron un propósito útil, en esa moneda romana, la moneda de la opresión, era poco apropiada para lograr la expiación. En su lugar, se utilizó el antiguo shekel tiránico y el tipo de cambio parece haber sido controlado (Eppstein 1964: 43, n. 10;Šeqal. 1,6, 7). Eppstein sugiere que Jesús derribó las mesas de cambio en el tumulto de los vendedores (Eppstein 1964: 57). Que algo accidental o inadvertido pueda haber ocurrido con muebles tan masivos como los usados ​​en el templo es bastante inverosímil ( Šeqal. 2.1; 6.5). Más probablemente, la cita de Jeremías 7:11 llevó a la referencia a los cambistas, cuya existencia Jesús (o cualquier otro judío de la época) habría dado por sentado ( Šeqal. 1.3). Sin embargo, lo que se destaca como una rareza es que los vendedores de animales se colocan en el sitio del templo en lugar de en Hanuth.

Naturalmente, debe enfrentarse la posibilidad de que la referencia tanto a los cambistas como a los vendedores sea el resultado de una mala interpretación de los arreglos de sacrificio por parte de cristianos que habían perdido el contacto con su herencia judaica. Con tal entendimiento, la reflexión sobre Jeremías 7:11 produjo la historia tal como la podemos leer hoy en los Sinópticos. La falla fatal en esa reconstrucción es que Jer 7:11 por sí solo no es lo que se le atribuye a Jesús: más bien, se le atribuye una cita mixta de Isa 56: 7 y Jer 7:11. Una mezcla de elementos bíblicos de esa manera es característica de Jesús, no de aquellos que dieron forma a la tradición después de él (Chilton 1984). Teóricamente es posible que una cita mixta, correctamente atribuida a Jesús, se adjuntara arbitrariamente a la narrativa de los vendedores, como a la de los cambistas. Pero el caso es que los vendedores aparecen en los mejores testigos de Lucas 19,45, sin mencionar a los cambistas, por lo que los primeros aparecen como un elemento más estable en la narrativa que los segundos. Además, la cita de las Escrituras en Juan 2:17 (Salmo 69: 9) es bastante diferente a la alusión sinóptica (y no se atribuye a Jesús), por lo que la historia de la ocupación del templo por Jesús no parece ser una simple expansión. de un texto favorito en forma de narración. De hecho, Jesús de ninguna manera sería el único entre los rabinos en oponerse a acuerdos comerciales relacionados con el culto; Se dice que Simeon ben Gamaliel intervino en materia de precios de palomas ( Además, la cita de las Escrituras en Juan 2:17 (Salmo 69: 9) es bastante diferente a la alusión sinóptica (y no se atribuye a Jesús), por lo que la historia de la ocupación del templo por Jesús no parece ser una simple expansión. de un texto favorito en forma de narración. De hecho, Jesús de ninguna manera sería el único entre los rabinos en oponerse a acuerdos comerciales relacionados con el culto; Se dice que Simeon ben Gamaliel intervino en materia de precios de palomas ( Además, la cita de las Escrituras en Juan 2:17 (Salmo 69: 9) es bastante diferente a la alusión sinóptica (y no se atribuye a Jesús), por lo que la historia de la ocupación del templo por Jesús no parece ser una simple expansión. de un texto favorito en forma de narración. De hecho, Jesús de ninguna manera sería el único entre los rabinos en oponerse a acuerdos comerciales relacionados con el culto; Se dice que Simeon ben Gamaliel intervino en materia de precios de palomas ( Jesús de ninguna manera sería el único entre los rabinos al oponerse a acuerdos comerciales relacionados con el culto; Se dice que Simeon ben Gamaliel intervino en materia de precios de palomas ( Jesús de ninguna manera sería el único entre los rabinos al oponerse a acuerdos comerciales relacionados con el culto; Se dice que Simeon ben Gamaliel intervino en materia de precios de palomas (Ker. 1.7). De manera más general, las quejas de la rapacidad de los sumos sacerdotes se encuentran en Pesaḥ. 57a. Incluso Vitelio, en el momento en que restauró la custodia de las vestiduras del templo, también remitió ciertos impuestos; una crítica de los arreglos financieros durante el período de Pilato y Caifás puede haber estado implícita en su acción ( Ant 18.4.3). En resumen, parecería que Caifás diseñó la instalación de los vendedores en el templo, que Jesús reaccionó con fuerza y ​​que la colisión de los dos fue finalmente adjudicada por Pilato, el protector de Caifás (Chilton 1984: 18).

Bibliografía

Catchpole, DR 1971. El juicio de Jesús. SPB 12. Leiden.

Chilton, BD 1984. Un rabino galileo y su Biblia. GNS 8. Wilmington.

Eppstein, V. 1964. La historicidad del relato evangélico de la purificación del templo. ZNW 55: 42-58.

Jeremías, J. 1969. Jerusalén en el tiempo de Jesús. Trans. Cueva FH y CH. Londres.

      BRUCE CHILTON

[1]