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CANON. La palabra "canon" proviene del Gk kanōn, "vara de medir." Por extensión, llegó a significar "regla" o "estándar", una herramienta utilizada para determinar la medición adecuada. En consecuencia, la palabra ha llegado a usarse con referencia al corpus de escritos bíblicos que se considera autorizado y estándar para definir y determinar las creencias y prácticas religiosas "ortodoxas". Los libros que no se consideran autorizados y estándar a menudo se denominan "no canónicos" o "extracanónicos". En términos generales, el corpus de libros autorizados se llama "Biblia", aunque obviamente la Biblia cristiana (o canon) difiere de la del judaísmo. Esta entrada consta de dos entradas: una que cubre el canon de la Biblia hebrea (es decir, el "Antiguo Testamento" cristiano) y otra que cubre los escritos específicamente cristianos que comprenden el "Nuevo Testamento". Vea también los artículos de APOCRYFA (AT y NT).

BIBLIA HEBREA

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A. Introducción

1. Canon en el judaísmo y el cristianismo

2. Etimología de la palabra "canon"

3. Otros términos utilizados

4. Usos básicos de la palabra "Canon"

B. Forma externa de Canon

1. Referencias extrabíblicas

2. Texto masorético

3. Jabneh

4. Septuaginta

5. Rollos del Mar Muerto

6. Factores sociopolíticos y necesidades de la comunidad

7. Estabilización de texto y canon

C. Forma interna de Canon

1. Canon como contexto

2. Canon y un solo Dios

3. Historia de Canon y (Hola)

4. Torá y profetas

5. Un Dios y (hola) historia

6. Un Dios y Hagiographa

7. Septuaginta

D. Canon como función

1. Canon como proceso

2. Fluidez textual

3. Adaptabilidad y estabilidad

4. Hermenéutica canónica

5. Dios y los "flujos de poder"

E. Canon e inspiración

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A. Introducción

1. Canon en el judaísmo y el cristianismo. Algunas de las religiones del mundo están "escritas" como el judaísmo, los samaritanos, el cristianismo, el islam, el confucianismo, el taoísmo, el budismo, el hinduismo y el zoroastrismo; otros no (WC Smith 1977). El judaísmo y el cristianismo afirman tener las Sagradas Escrituras inspiradas por Dios; el cristiano incluye al judío, pero el judío no incluye ninguno del "Segundo [o Nuevo] Testamento" peculiarmente cristiano. Lo que es común a los dos, aunque en un orden de contenido diferente, en la mayoría de las Biblias protestantes se llama tradicionalmente el "Antiguo Testamento" por los cristianos, pero simplemente la "Biblia" por los judíos. La Biblia de los samaritanos se limita al Pentateuco. La Biblia de la iglesia primitiva antes de que existiera el NT El canon, que se citaba con más frecuencia en el NT y en la mayoría de la literatura cristiana, era una versión griega del AT que contenía muchos más libros que el AT protestante actual o la Biblia judía. El "Primer Testamento" protestante / judío a menudo se llama inexactamente la Biblia hebrea. En términos más precisos, el AT (ya sea que se refiera a la LXX o al AT protestante actual) también puede llamarse el Primer Testamento. Hasta tiempos recientes, el Antiguo Testamento cristiano, ya sea ortodoxo, católico o protestante, incluía más libros que la Biblia judía; No fue hasta finales del siglo XIX que los protestantes comenzaron a excluir los llamados apócrifos judíos, o libros deuterocanónicos, que el judaísmo farisaico-rabínico sobreviviente había excluido de su Biblia al menos a fines del siglo Isiglo de la era común. Los samaritanos, también herederos del antiguo judaísmo, aceptan solo el Pentateuco (Torá) como canon. Mahoma, aparentemente el único autor del Corán, adaptó tradiciones de ambas Biblias o testamentos al siglo VII d. C.Biblia del Islam; por el contrario, tanto el judaísmo como el cristianismo han aceptado el hecho de la autoría múltiple de sus cánones, así como el seudonimato de algunos de los libros de cada uno. Mientras que el Corán es visto en el Islam como una revelación directa de Dios, los cánones judíos y cristianos son vistos como testimonios humanos de las revelaciones de Dios (Pokorny 1984: 486-96). Cuando se usa la palabra -canon-, se debe especificar a qué denominación o comunidad de fe se refiere incluso dentro del judaísmo y el cristianismo; dentro de ambos hay ahora y hubo en la antigüedad más de un canon en el sentido de listas limitadas de libros sagrados considerados canónicos. La Iglesia de los Santos de los Últimos Días es quizás la última en afirmar que el canon cristiano es ilimitado (Davies 1986).

2. Etimología de la palabra "Canon". La palabra "canon" proviene del griego kanōn que se deriva de una raíz semítica (hebreo qāneh, asirio qaň, [ sumerio- ] acadio qin, ugarítico qn ). Pasó al griego como kanna o kanē, al latín como canna y al inglés como cane. Originalmente significaba "reed" (en inglés, "cannon") y llegó a significar algo firme y recto. En griego, la palabra se usaba para indicar una vara, una barra de telar, una barra de cortina, un poste de la cama y una vara que se guardaba para trazar una línea recta o como una referencia constante para medir, como el nivel, la plomada o la regla. Luego adquirió significados metafóricos como modelo, estándar, paradigma, límite, lista cronológica y lista de impuestos o aranceles. En el NT, -canon- significa regla, estándar (Fil. 3:16 en algunos mss; Gá. 6:16) o límite (2 Cor. 10:13, 15-16). En la literatura de la iglesia primitiva llegó a usarse para referirse a la ley bíblica, una persona ideal, un artículo de fe, doctrina, catálogo, índice, una lista de personas ordenadas o santas (Metzger 1987: 289-93). Orígenes (m. 254) pudo haber usado la palabra en el sentido de una lista de libros inspirados, pero Atanasio (m.

3. Otros términos utilizados. La Biblia (AT) de las iglesias primitivas fue referida como "Escritura" (Juan 2:22; Hechos 8:32; 2 Tim 3:16; etc. ) o "las escrituras" (Marcos 12:24; 1 Cor 15 : 3-4, etc.). Otros términos utilizados fueron "sagradas escrituras", "los escritos", "las sagradas escrituras", "el libro", "los libros sagrados". Sin embargo, el uso de tales términos no indica exactamente qué libros se referían más allá de la Ley y los Profetas en el canon tripartito judío (Ley, Profetas y Escritos). Y se han expresado dudas sobre si el término "Escritura" era sinónimo de "canon" (Sundberg IDBSup , 137; cf. Metzger 1987: 30).

Lo mismo ocurre con los términos usados en el judaísmo, donde la palabra "libros" ( sĕpārı̂m ) significa escritos sagrados pero sin una definición precisa (Dan 9: 2; Mishnah, etc.). El término "libros sagrados" ( siprê haqqōde ), utilizado en los comentarios medievales, también era de referencia indefinida, ya que se utilizaba para referirse a toda la literatura religiosa judía. En el prólogo griego del Eclesiástico (Ben Sira), que fue traducido (tradicionalmente en el 132 a. C. ) por el nieto del autor, las frases -los otros libros de nuestros padres- y -el resto de los libros- también tienen una referencia indefinida. En la época de Tannaitic, el término "libros externos" ( sĕpārı̂m hı̂tzōnı̂m ) se acuñó para referirse a libros que no estaban en el canon judío ( Sanh. 10: 1), pero incluso entonces se usó principalmente para referirse a literatura no judía o no árabe, no específicamente para referirse a escritura judía fuera de la Biblia judía.

Más precisa en la designación, aunque no en el contenido, es la palabra miqrā˒ ("leer"; ver el Corán árabe ) que se refiere a las Escrituras y se basa en la costumbre de leer en voz alta para los fieles reunidos en una cultura predominantemente oral, que continúa hoy como oral lecturas del leccionario en la mayoría de los servicios de adoración judíos y cristianos; se usaba y se usa con frecuencia para indicar Escritura, en contraposición a Mishnah, Midrash u otra literatura judía.

Otro término, "escritos sagrados" ( kitbê haqqōde ), se usa para referirse a escritos santos o inspirados, pero no exclusivamente a la Biblia ( abb. 16: 1; B. Bat. 1: fin; t. Beṣa 4 [Blau JEnc , 141]), otra indicación de la necesidad de distinguir entre -inspirado- y -canónico- (Leiman 1976: 127; Metzger 1987: 254-57); el término se refleja en griego en Rom 1: 2; Juan 5:47; 2 Timoteo 3: 15-16; Ant 1,13; 10,63; etc.

La palabra "Torá", como muchas otras en la literatura judía primitiva, tiene un significado estrecho ( sensus rigidus ) y amplio ( sensus latus ). Si bien puede referirse estrictamente al Pentateuco, también puede referirse a toda la Biblia; pero puede referirse de manera bastante amplia a toda la literatura religiosa judía, o de hecho puede usarse como un sinónimo virtual del judaísmo mismo (Sanders 1987: 111-14). De manera similar, la palabra nomos en el NT y en otros lugares puede significar "ley" o puede significar costumbre, instrucción o doctrina (Pasinya 1973). El Pentateuco en sí es básicamente una mezcla de narrativa y derecho (Sanders 1987: 43-60, 115-23); de hecho, un gran filósofo judío (Heschel 1972) creía que el judaísmo mismo se compone de halākāh y haggādāh (ley y narrativa).

Otro término que se usa en las Escrituras es hakkātûb, "lo que está escrito", pero el término suele ir acompañado del nombre de un libro de la Biblia; -Todo lo que está escrito- o quizás -toda la Escritura- es temprano y puede estar reflejado en 2 Timoteo 3:16 ( pasa graphē ). El término "pacto" o "testamento" parece haber sido principalmente un término cristiano de referencia para el AT (2 Cor. 3:14), aunque Sirac aparentemente usó "libro del pacto" (24:23) para referirse al Pentateuco. (cf. Éxodo 24: 7; 2 Reyes 23: 2, 21 donde el mismo término griego traduce el hebreo sēper habberı̂t ).

Otros términos utilizados incluyen la expresión "aquellos [libros] que ensucian las manos" ( Yad. 3: 5; 4: 5, 6), que quizás sea lo más parecido a lo que comúnmente se entiende por el término "canon". ; y, sin embargo, no está realmente claro cómo surgió el término ( JEnc 1: 141) o incluso si se usó para significar "canónico" en sentido estricto (Leiman 1976: 102-20).

Finalmente, uno de los términos más comunes usados para referirse a la Biblia en el Talmud y Midrash, y quizás el más común en el habla judía en cualquier idioma moderno, es Tanak, un acróstico formado por las primeras letras de las tres divisiones del hebreo. o Biblia judía: T̲ōrāh (Pentateuco), N̲ebı̂˒ı̂m (Profetas) y K̲etûbı̂m (Escritos o Hagiographa).

4. Usos básicos de la palabra "Canon". Hay dos usos básicos de la palabra "canon": uno se refiere a la forma de un cuerpo limitado de literatura sagrada; el otro se refiere a su función. Tradicionalmente se considera tanto una colección autorizada de libros ( norma normata – forma) como una colección de libros autorizados ( norma normans – función; Metzger 1987: 282-88). La palabra "forma" se refiere, sin embargo, a más que el número y el orden de los libros contenidos en el canon de una comunidad; y la palabra "función" se refiere a más que cómo una comunidad usó su canon. Ambos términos incluyen la consideración de factores históricos y literarios pre y protocanónicos, así como los factores resultantes de la eventual estabilización del texto y el canon.

B. Forma externa de Canon

1. Referencias extrabíblicas. La designación "Tanak" sugiere con precisión la forma tripartita básica de la Biblia judía: Torá, Profetas y Escritos. A partir de la 2d siglo AC la tercera división fue vagamente se indica en el prólogo de Eclesiástico (Ben Sira), escrito por el nieto del autor en el año 132 AC (o 116 [Kahle 1959: 216]; o 110 [Bickermann 1944: 344]). Al parecer, solo conocía expresiones parafrásticas como -. . . y los demás que les siguieron -o-. . . los otros libros de nuestros padres -o-. . . y el resto de los libros ". Se ha hablado mucho de algunas de las vagas expresiones de Philo’s Vita Cont 25 que menciona -leyes y oráculos entregados por boca de profetas y salmos. . . -; o la frase -Leen los escritos sagrados y buscan la sabiduría de su filosofía ancestral tomándola como una alegoría. . . " ( Vita Cont 28). Tales expresiones pueden tomarse para indicar un canon cerrado de la tercera división, los Escritos, en tiempos precristianos sólo por inferencia; la evidencia no es clara (cf. Leiman 1976: 131-32; Beckwith 1985: 110-11).

Las dos primeras divisiones, la Ley y los Profetas, están atestiguadas en el Segundo o Nuevo Testamento (Mateo 5:17; 7:12; 22:40; Lucas 16:16; Juan 13:15; 24:14; Rom 3 : 21 [ver "Moisés y los profetas" en Lucas 16:29, 31]), pero la tercera división permaneció amorfa (sin forma clara) en todas esas designaciones hasta finales del siglo I D . C.; de hecho, no está claro cuándo apareció por primera vez el término "Tanak" (Aicher 1906: 1-53). El reciente estudio en profundidad de la función de las Escrituras en la Mishná no ofrece evidencia del canon tripartito en las formas en las que se citan o aluden las Escrituras más allá de la Torá (Pettit 1988). La división tripartita, con la tercera sección claramente aún no tiene un título estable como Escritos (o Hagiographa), también se indica en Sirach 39: 1; 2 Mac 2: 13-14; y Lucas 24:44. En Lucas 24:44 la frase -. . . Ley de Moisés, profetas y salmos. . . " Se informa que Jesús resucitado dijo a los discípulos en una de sus últimas reuniones con ellos. El psalmois inarticuladoen la frase de Lucas podría indicar cualquier colección de himnos religiosos judíos, pero es probable que designa una colección de salmos tal como la conocemos en el libro bíblico de los Salmos, pero no con toda probabilidad el Salterio estabilizado fue testigo en el 4 y 5-siglo- CE y más tarde LXX mss o en el siglo X- CEy más tarde mss masorético, como sugerirían los diversos rollos y fragmentos de salmos entre los Rollos del Mar Muerto. Si uno tomara a Filón u otros como testigos del canon, podría haber dudas sobre hasta qué punto se extendió al final de la era más allá del Pentateuco (Barthélemy 1984: 10-14); pero si uno tomara la biblioteca de Qumran o el NT como testigo en el mismo marco de tiempo, uno podría preguntarse si de hecho el número de libros considerados funcionalmente canónicos no era todavía indefinido (Barthélemy 1984: 15-19).

El largo elogio a los hombres famosos en Ben Sirach 44-49 indica que el autor del Eclesiástico conocía la Ley y los Profetas tal como los conocemos, incluso el título -Los Doce Profetas-; y parece citar Mal 3:23. Al parecer, también conocía una buena parte de los escritos. Refleja la tradición muy antigua (Amós 6: 5) de que David era músico: -En todas sus obras alabó al Santo Altísimo con palabras de gloria; con todo su corazón cantaba ( húmnēse) y amó al que lo hizo. También puso cantantes delante del altar. . . " (Sir 47: 8-9). También conocía la antigua tradición de que los extranjeros se maravillaran de las canciones, proverbios, parábolas e interpretaciones de David (47:17). Pero por ello no indica, excepto por la más amplia extensión de voluntad (como algunos han afirmado: Leiman 1976: 29; Beckwith 1985: 73), que Ben Sira conocía el Salterio tal como lo tenemos nosotros en el manuscrito masorético medieval.

2 Macabeos menciona explícitamente el pacto con Abraham, Isaac y Jacob (1: 2), así como las tradiciones sobre Moisés y Salomón (2: 4-12), y luego trata considerablemente de la obra (1: 20-2: 15). ), escritos y comentarios de Nehemías (2:13); también refleja las profecías anteriores de Jeremías (2: 1-7). El pasaje crucial declara que Nehemías fundó una biblioteca que recopilaba literatura que trataba sobre actos o asuntos oficiales "sobre reyes y profetas, así como sobre David, y correspondencia de reyes sobre dones sagrados"; que Judas Macabeo recuperó la colección dispersa a causa de la guerra (168-165 a. C. ); y que todavía existía en la época del escritor (2: 13-14). Negar el doble deber a la preposición anterior peri funcionando en la expresiónta tou David en 2:13, y por lo tanto, entender la frase plural neutra como -los salmos de David-, no está justificado; 2 Mac 2:13 se refiere a registros reales, probablemente Samuel y Reyes, y muy posiblemente una colección de salmos davídicos (cf. Beckwith 1985: 150-52). Pero las afirmaciones generales sobre el Salterio y todo el Hagiographa tal como los conocemos ya están en la forma que tenemos o ya son canónicos cuando Judas se dedicó a su restauración literaria (Beckwith 1985: 434-37) no pueden fundamentarse en 2 Macabeos.

El canon judío estabilizado atestiguado a fines del siglo I D.C. incluía 24 libros ( 4 Esdras 14: 44-46). El textus receptus o las primeras ediciones impresas de Jacob ben Hayyim basadas en los mss de la Biblia hebrea europea de la época (Blau 1902: 141, 144, col. Viii) tenían el siguiente orden: el 5 del Pentateuco; el 8 de los Profetas (Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce Profetas Menores); y los 11 de los Escritos (Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Ester, Daniel, Esdras-Nehemías y Crónicas).

Hay un orden diferente en la tercera sección del manuscrito masorético tiberiano anterior en el que se basan las ediciones impresas actuales (cf. Yeivin 1980: 38, §71) de la Biblia hebreo-aramea, como veremos; pero la cuenta de 24 sigue siendo la misma. Josefo ( AgAp 1.39), Orígenes (Eusebio, Hist. Eccl. 2.25) y Jerónimo (pero solo en su prefacio a Samuel y Reyes) contaron 22 libros, el número de las letras del alfabeto hebreo; y tal tradición puede haber estado bastante extendida en algún momento. Tal recuento sería posible si se incluyera a Rut en el mismo rollo (traducción griega o incluso hebrea) con Jueces (o con Salmos), y Lamentaciones con Jeremías ( JEnc1: 142; Leiman 1976: 133-34). Por otro lado, en el caso de Josefo, puede que simplemente hubiera habido solo 22 libros para contar como canónicos a principios del cuarto cuarto del siglo I D.C. (Talmon 1987: 68). Está claro que se ha extraído demasiada certeza sobre el canon de Josefo de AgAp 1.37-43 (Leiman 1976: 31-34; ¡pero ver n. 155!). La tradición en la mayoría de las comunidades judías después del siglo I D.C. fue consistentemente un recuento de 24 libros, excepto en muy pocos Midrashim ( por ejemplo , Num. Rab.18:21) donde los Profetas Menores fueron contados por separado para dar 35. Ezequiel, Proverbios, el Cantar de los Cantares, Eclesiastés y Ester fueron disputados hasta principios del siglo II, pero finalmente ganaron la plena aceptación en el canon. En opinión de algunos (Leiman 1976: 119-20; Beckwith 1985: 318-23; y Talmon 1987: 75-79) los cinco libros ya se consideraban canónicos y los pasajes de la literatura rabínica que registran el debate suponen que sí; la mayoría de los demás han leído los mismos pasajes para indicar un debate genuino sobre su estatus canónico.

2. Texto masorético. El orden de los libros más allá de 2 Reyes ha variado hasta cierto punto incluso hasta el siglo XX, como puede observarse en el hecho de que las ediciones estudiantiles actuales de la Biblia hebrea ( BHK y BHS ) todavía colocan Crónicas al final de la tercera división. o Escritos, aunque los editores afirman utilizar exclusivamente el Leningradensis ms , el códice completo más antiguo del Tanak que existe y que data de finales del siglo X / principios del XI, que al igual que su compañero más antiguo (aunque incompleto), Aleppensis (925 a. C. ), y muchos otros manuscritos que datan antes del siglo XII y después, tiene Crónicas como el primer libro en esa división (ver BHS xi), así como un orden interno generalmente diferente. La tercera sección, aparte de Crónicas, siempre comienza con los Salmos y termina con Daniel y Esdras-Nehemías, sin importar si Crónicas se colocó primero antes de los Salmos o por último después de Esdras-Nehemías.

Es probable que la secuencia de Génesis hasta 2 Reyes fue estabilizado en el contenido y el orden, probablemente por medio del sexto siglo AC (Freedman IDBSup , 131-32), sin duda por medio de la quinta cuando el Pentateuco o cinco primeros libros en esa La secuencia fue reconocida por "todo el pueblo como una sola persona", es decir, por toda la comunidad, como el "Libro de la Torá de Moisés" (Neh 8: 1) o "La Torá" (Neh 8: 2) en lo que era, sin duda, toda una elaborada ceremonia en la Plaza Puerta del agua en Jerusalén en el medio (458? BCE) del siglo quinto. El Pentateuco (y no el Hexateuco o incluso Octateuco, es decir, Génesis a Deuteronomio y no Génesis a Josué o incluso Reyes) se convirtió en la Torá para el judaísmo de todos los tiempos debido al triunfo del libro de Deuteronomio y la escuela de pensadores, escritores , y editores que su triunfo generó en el período del exilio del siglo VI (los Deuteronomistas y otros; Sanders 1972: 9-20). La Torá que se leyó ese día en Jerusalén había sido traída allí por Esdras de la gran comunidad exiliada en la Babilonia ocupada por los persas. Pero la secuela de Génesis a los Reyes, sin importar que el judaísmo de Esdras necesitaba dividirlo en dos divisiones litúrgicas (llamadas Torá y Primeros Profetas), fue sin duda una historia escrita (hi) estabilizada bastante como la tenemos ahora en el Tanak por el medio. del siglo VI a. C.Dado que esa secuencia de libros, en contraste con todo lo que sigue en el canon judío, es claramente una historia que comienza con la creación y termina con la destrucción babilónica de Jerusalén y el exilio, el orden de los libros Génesis a los Reyes se aseguró temprano incluso cuando el texto fue escrito en rollos, mucho antes de la invención del códice en el 1er siglos CE a partir de la profetas de los últimos o los Libros de los Reyes, se ha producido una variación considerable. -El orden de los libros de la Torá y de los profetas anteriores se ha establecido desde los tiempos más remotos; sin embargo, el orden de los libros en los Últimos Profetas y los Escritos no es fijo -(Yeivin 1980: 38).

Los dos grandes mss tiberianos, Leningradensis y Aleppensis (A), que datan de principios de los siglos X y XI, donde A existe, coinciden en el siguiente orden después de Reyes: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce Profetas Menores (el orden ya indicado en Eclesiástico 48:22 y 49: 6-8); Crónicas, Salmos, Job, Proverbios, Rut, Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Lamentaciones, Ester, Daniel, Esdras-Nehemías. Por el contrario, un Baraita en el Talmud ( B. Bat. 14b), que data del siglo II D.C. , y varios mss posteriores al Tiberiano (Blau 1902: 143-44) coinciden en el orden: Jeremías , Ezequiel, Isaías y los Doce; Rut, Salmos, Job, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Lamentaciones, Daniel, Ester, Esdras-Nehemías, Crónicas.

Incluso la práctica de agrupar los Cinco Rollos juntos (Megilloth – Rut, Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Lamentaciones, Ester) se abandonó a veces en favor de colocar a Rut al principio de los Escritos. El orden de los Cinco Rollos varía considerablemente en los diversos manuscritos sin un patrón evidente evidente. Con el advenimiento de la imprenta, las primeras ediciones de la Biblia judía colocaron las cinco en el orden del calendario de las cuatro fiestas y un ayuno en el que se leyó cada una: El Cantar de los Cantares (Pascua), Rut (Semanas), Lamentaciones (9 de Ab ), Eclesiastés (Tabernáculos) y Ester (Purim) (ver JEnc , 144 y IDB 1: 509); pero aparentemente ningún manuscrito medieval así lo ordenó.

Claramente, uno debe ser cauteloso al construir teorías sobre "la forma" del canon judío más allá de la muy segura (hi) línea de la historia que comienza con la Torá y termina en 2 Reyes, y el hecho de que los libros de los tres Profetas Mayores y el Doce Profetas Menores siempre siguieron el registro de esa (hi) historia; pero incluso el orden de estos dentro de las dos categorías puede haberse debido tanto a la extensión de los libros como al orden cronológico o cualquier otro factor ( JEnc , 143; Metzger 1987: 295-300; véanse las listas convenientes en Beckwith 1985: 450 -64.)

3. Jabneh. En el siglo pasado, desde la obra de Graetz (1886: 281-98) pero especialmente Buhl (1892: 24), ha sido un lugar común referirse a la reunión de rabinos en la ciudad costera palestina de Jabneh (Jamnia en griego) como un concilio autorizado en el que se completó la canonización del Tanak. Para algunos seis décadas en la primera parte del presente siglo una especie de fórmula se transmite de una generación de estudiantes a otro: el Pentateuco fue canonizado por el 400 AC , los Profetas de 200 AC , y los escritos en Jamnia en alrededor de 90 CE (Pfeiffer 1948: 64; BID 1: 501-14; Jepsen 1959: 114). El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, tanto la literatura de Qumran como otros rollos y fragmentos de otras cuevas de la zona, cambió todo eso.

Un estudio fundamental publicado en 1964 por JP Lewis expuso los malentendidos y las malas interpretaciones de Graetz y otros de la evidencia rabínica sobre Jabneh. Lewis investigó cada pasaje y llegó a la conclusión de que, si bien hubo una reunión en Jabneh, no funcionó como un concilio autorizado, en el sentido posterior de los grandes concilios de la iglesia, que de alguna manera cerraron el canon para siempre. El trabajo de Lewis ha ganado una amplia aceptación a pesar de que se ha utilizado para argumentar puntos de vista opuestos (Sanders 1987: 9-39; Freedman IDBSup, 135; Leiman 1976: 120-24; Barthélemy 1984: 9-45; Beckwith 1985: 276-77; Talmon 1987: 71). Para algunos (Sanders, Barthélemy, Talmon) significa que deben buscarse factores distintos de las decisiones conciliares u oficiales en el ámbito sociopolítico; para otros (Leiman, Beckwith) que ha significado que el canon se cerró oficialmente hasta dos siglos antes y que las discusiones con respecto a lo reportado -ensucia las manos- por el final de la primera siglo CE estaban a punto libros ya canonizados.

4. Septuaginta. La llamada Septuaginta (LXX) presenta una imagen bastante diferente de la forma del canon del AT. Las traducciones de la Biblia judía griegos parecen haber comenzado en el 3d siglo AC , primero aparentemente la Torá y luego los otros libros, y algunos de los otros parecen haber existido en el momento de la traducción de Ben Sira al griego (ver arriba). La mayoría de los manuscritos griegos del Primer (o Antiguo) Testamento y la mayoría de las listas tempranas disponibles (ver Swete 1902: 201-10) indican que la secuencia de la historia (de Génesis a Crónicas) fue bastante constante. Hay poco que sugiera en los mss LXX o en las listas de la iglesia primitiva que se pensara en el Pentateuco (Torá) como una entidad separada; fue principalmente (hi) historia en el mismo sentido que los libros que siguieron. Rut a menudo siguió a los Jueces y precedió a los cuatro libros de Reinos (es decir, 1 a 2 de Samuel más 1 a 2 de Reyes), que fueron seguidos inmediatamente por la historia revisionista (hi) de todo lo que se había contado hasta ese momento, proporcionada por Crónicas ( Paraleipomena ).

De hecho, no hay una división tripartita en el Primer Testamento griego, como en los mss posteriores hebreo-arameos y las listas mencionadas anteriormente, lo que sugiere que tal división después del Pentateuco aún no se conocía, o más probablemente, no tenía un estatus canónico completo. en el momento de la destrucción romana de Jerusalén y la ruptura del cristianismo con el judaísmo. El hecho adicional de que después de Crónicas el orden de los libros en la LXX varió ampliamente y sin un patrón claro también indicaría que para el momento de esa ruptura el proceso canónico completo aún no estaba completo, a menos que pudieran presentarse algunas razones polémicas convincentes para la variación. órdenes, o por el hecho de que haya habido una variación libertaria; y ninguno ha sido adelantado. Todos los mss griegos del AT fueron preservados por las iglesias (Kraft 1978: 225) y posiblemente refleje una polémica no detectada del orden de los libros. Todos los principales mss griegos del AT estaban en forma de códice y, por tanto, relativamente (aunque no absolutamente) estables en términos del orden de los libros dentro del mss (Beckwith 1985: 194).

Los Doce Profetas Menores en hebreo mss siempre se copiaron en un rollo; el orden de ellos era bastante estable, por lo general comenzando con Oseas y terminando con Malaquías en el orden que se encuentra en las traducciones modernas. Pero las traducciones y listas griegas del Antiguo Testamento muestran variaciones dentro de los Doce; Los códices B (Vaticanus) y A (Alexandrinus), por ejemplo, ambos ponen a Amós y Miqueas después de Oseas antes que Joel; y también se encuentra el orden Oseas, Amós, Joel, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, etc. (Swete 1902: 202); comenzando con Nahum, el orden parece bastante estable hasta Malaquías.

Los tres Profetas Mayores con Daniel pueden aparecer después de los Doce (B y A) o antes que ellos (Sinaiticus); o pueden ser separados por los Doce con Daniel y Ezequiel siguiendo a los Profetas Menores (lista de Melito). Los libros (hi) históricos que comienzan con Génesis pueden pasar por 4 Macabeos (Sinaiticus) antes que los Profetas, o los Macabeos pueden colocarse al final (Orígenes). Se podrían hacer otras observaciones de este tipo, pero todas apoyarían la opinión de que no existía un canon alejandrino en el sentido que el término normalmente transmite con respecto a la forma o estructura (Sundberg 1964; Freedman IDBSup , 135).

5. Rollos del Mar Muerto. Los llamados Rollos del Mar Muerto, descubiertos entre 1947 y 1961 (y quizás otros aún por llegar), incluyen los rollos y decenas de miles de fragmentos de rollos encontrados en las once cuevas justo al N del Wadi Qumran en el extremo noroeste de el Mar Muerto, así como otros encontrados en las cuevas del desierto de Judea (Murraba˓at, Ḥever, Ṣe˒elim, Mishmar) que contienen literatura que data entre las dos revueltas judías (70 a 135 D.C. ), en el Palacio / Fortaleza de Masada (68 -73), y en las cuevas de Wadi ed-Daliyeh SE de Nablus (siglo IV a. C. ; véanse Sanders 1973b y Wise 1986a; 1986b). Su descubrimiento ha provocado una revisión de casi todos los aspectos del estudio bíblico, incluido el de las cuestiones relacionadas con los cánones del judaísmo y el cristianismo y las denominaciones y grupos dentro de ellos. Toda la literatura que emana de las cuevas de Qumrán (excepto las pocas que se encuentran en las cuevas 3 y 7, y tal vez 6) parece haber sido originalmente parte de una biblioteca teológica denominacional perteneciente a un solo grupo judío que las atesoraba en el período entre su fundación en el medio del siglo 2d AC hasta su desintegración y dispersión a manos de las tropas romanas en la primavera de 68 CE

Todos los descubrimientos de todas las áreas señaladas datan de antes del desarrollo de los códices; todo, con las escasas excepciones de la escritura sobre ostraca y madera, se encontró o estaba originalmente en forma de rollo, ya sea escrito en cuero o papiro, y en un caso en cobre (Cueva 3). Esto hace que la cuestión de la forma del canon en Qumrán, incluso en el judaísmo durante la época de la escritura, copia y lectura de los pergaminos, sea difícil de discernir; esta es la razón, como se señaló anteriormente, de que las opiniones sobre la forma del canon judío precisamente durante el período de los rollos todavía varían considerablemente.

Todos los libros de la Biblia judía, con la única excepción de Ester, se han identificado entre los rollos y fragmentos de las once cuevas de Qumrán. Se han identificado unas 30 copias de un Salterio o Salterios, unas 25 copias de Deuteronomio, 20 de Isaías, 15 de Génesis, 15 de Éxodo, 8 de Levítico, 6 de Números, 8 de los Profetas Menores, 8 de Daniel, 8 de Números, 6 de Ezequiel, 5 de Job, 4 de Samuels, 4 de Jeremías, 4 de Rut, 4 de Cantar de los Cantares, 4 de Lamentaciones, 3 de Jueces, 3 de Reyes, 2 de Josué, 2 de Proverbios, 2 de Qohelet, y un solo fragmento, cada uno sobreviviente de Esdras-Nehemías y de Crónicas (cf. Barthélemy 1984: 15).

Es necesario tener precaución. Uno podría sentirse tentado a sugerir que incluso el Pentateuco estaba fuera de forma en Qumrán debido a la gran popularidad, aparentemente, de Génesis, Éxodo y Deuteronomio, pero menos ejemplos de Levítico y Números. Simplemente no sabemos si tenemos todo lo que tenían en su biblioteca, probablemente no. El gran interés en las leyes de santidad y pureza evidente en su propia literatura denominacional indicaría un interés considerable en Levítico. La falta total de un fragmento representativo de Ester puede o no ser significativa con respecto a si ese libro estaba incluido en el canon bíblico de Qumrán, o aún en ese momento en el canon judío general; incluso el hecho de que fuera uno de los cinco libros en disputa después de la caída de Jerusalén en el 70 puede o no ser enfatizado ahora por la falta de Ester en Qumrán. El hecho de no encontrar evidencia de la presencia del Salmo 110 en cualquiera de las muchas copias del Salterio representadas se ve mitigado por el hecho de que la figura de Melquisedec, importante en el Salmo 110, fue prominente en la angelología del pensamiento de Qumrán; sin embargo, el Salmo 110 no es necesario para considerar a Melquisedec como una figura canónica, ya que también es prominente en Génesis 14 (cf. Hebreos 6-7). El Salmo 111 también carece de representación.

Más interesante es la forma, o tal vez la falta de ella, del Salterio de Qumrán. Aunque aparentemente había más copias (30) del Salterio en Qumrán que de cualquier otro libro, faltan 35 de los 150 salmos en el canon masorético incluso en fragmentos (Sanders 1967: 143-49); y parece que no hay patrón en la falta. No falta ningún bloque de salmos masoréticos (Sanders 1967: 146-48). Aún más sorprendente es el hecho de que el rollo más largo y continuo de los Salmos, 11QP sª, contiene no solo 41 salmos conocidos del Salterio masorético (familiar), sino que también contiene 8 composiciones hasta ahora desconocidas (4) o conocidas en griego y / o traducciones siríacas (4). El rollo mide unos 4,75 m.(casi 15,5 pies) de largo, que contiene 33 columnas, con el orden de al menos 46 de las 48 composiciones contenidas en el cuero existente fuera de toda duda. Esto hace que el Rollo de los Salmos de la Cueva 11 sea uno de los rollos de Qumran más largos y mejor conservados; Aunque falta el tercio inferior de cada columna (debido a la descomposición durante los 1900 años en la cueva), la medición cuidadosa de las lagunas indica que el orden y la secuencia de los salmos en el rollo es seguro, excepto por la ubicación precisa de uno de los fragmentos. del rollo (fragmento E ), e incluso eso es prácticamente seguro.

11QPs b , aunque sobrevive en sólo seis fragmentos, parece ser una copia del mismo Salterio; incluye uno de los salmos no masoréticos también en 11QPs a y tiene el mismo orden no masorético que el último de los salmos tradicionales conservados en él. 4QPs f incluye otro de los salmos no masoréticos también en 11QPs a , aunque no es el mismo, y también tiene salmos masoréticos. 4QPs b , 11QPs gy 11QPsAp aTambién exhiben evidencia de que el Salterio tal como lo conocemos aún no estaba estabilizado o que la gente de Qumran no lo había respaldado por sí mismos (Talmon 1987: 73). Está claro que la gente de Qumran conocía y usaba muchos salmos no masoréticos del tipo bíblico (4Q380 y 381 en Schuller 1986: 61-265), así como otros que ahora conocemos solo de Qumran como el Hodayot (4QH). y los cánticos del sacrificio del sábado (4Q400-407 y 11QShirShabb en Newsom 1985: 85-387). Es difícil saber qué tan "canónicos" eran estos últimos considerados por la gente de Qumrán, pero figuran en las discusiones del canon solo en un sentido amplio de lo que estaba disponible para una denominación judía en el tiempo anterior a la estabilización del masorético. . Esas colecciones, sin embargo, como 11QPs unay los otros señalados anteriormente, sí entran en consideración de la estabilización del proto- MT Salterio. O se ven como evidencia de las últimas etapas antes de la estabilización (Sanders 1967: 9-21; 1968: 284-98 [ esp.norte. 10]; 1973a: 134-48; 1974: 79-99; Meyer 1968: 213-19; Wilson 1985; Wise 1986a: 143-48; Barton 1986: 86), o se ven como colecciones litúrgicas extraídas de un Salterio ya canonizado con composiciones no canónicas mezcladas para propósitos litúrgicos específicos (Goshen-Gottstein 1966: 22-23; Talmon 1966; Skehan 1973) que aún no están claras. -El Salterio nos proporciona una especie de microcosmos revelador de la fluidez existente en las fronteras de lo que los libros eran sagrados en determinados momentos y para ciertos miembros de la comunidad de Qumran- (Barthélemy 1984: 19). Se registran salterios de hasta 200 salmos hasta la Edad Media (Sanders 1967: 157-58; 1968: 294).

Así como el Salterio de Qumrán parece no haberse estabilizado todavía en términos de contenido y orden, así también la tercera sección del canon, los Escritos, parecería haber estado todavía abierta, paralela al testimonio de la LXX. La biblioteca de Qumran contenía mucho en los idiomas originales de los llamados apócrifos y pseudoepígrafos (Sanders 1973a; fc.; Fitzmyer 1977), así como obras literarias hasta ahora desconocidas. Simplemente, no es posible estar seguro de cuántos de estos fueron considerados canónicos en función del pensamiento de los fieles de Qumrán. Criterios superficiales como cuidado al copiar, modo de formato en términos de ancho y largo de columna, práctica de usar escritura paleo-hebrea, si un comentario de tipo pesher se escribió o no solo en lo que se consideró canónico, o cualquier otro, no son determinantes. En las iglesias cristianas orientales, la extensión de los cánones aún varía, hasta 81 libros en el canon ortodoxo etíope (Cowley 1974: 318-23; Kealy 1979: 13-26; Sanders 1984a: 12; cf. Beckwith 1985: 478-505).

6. Factores sociopolíticos y necesidades de la comunidad. Un punto en el que hay claridad y acuerdo general es que la reunión de rabinos en la ciudad costera palestina de Jabneh (Jamnia) después de la caída de Jerusalén hasta aproximadamente el 90 D. C. no puede considerarse un consejo canonizador (Lewis 1964: 125-32; Sanders 1987: 13; Leiman 1976: 120-24; Beckwith 1985: 4-7). Sin embargo, el significado de esa convicción general varía. En su mayor parte, se entiende que tales cuerpos conciliares simplemente no existían en el judaísmo temprano y que entender Jamnia como tal es una lectura de la autoridad jerárquica de los concilios eclesiásticos posteriores. El proceso canónico fue más realista uno de cuerpos de literatura pasando las pruebas del tiempo y el espacio en términos de su valor para muchas comunidades creyentes dispersas. Las comunidades de fe con identidad común reconocieron que la canonicidad ya había tenido lugar debido a factores sociopolíticos y necesidades de la comunidad (Sandmel 1966: 207; Sanders 1987: 125-51; 1984a: 1-20; Barthélemy 1984: 30-37; Talmon 1987: 67-72) y no por decisiones deliberadas o conciliares; los consejos en su mayor parte solo ratifican lo que ya ha sucedido entre la gente. Pero también se ha tomado de manera más radical para significar que la canonización de los Escritos ya había tenido lugar o biende facto (Leiman) o de jure (Beckwith) en el siglo II a. C. , y esa variación de ese canon, ya sea en los Rollos del Mar Muerto o en la LXX, debe tomarse como una aberración benigna. Es más probable que el judaísmo farisaico-rabínico sobreviviente después del 70 D.C. recortara el exuberante crecimiento de la literatura apocalíptica y de otro tipo (Freedman IDBSup , 135; Kaestli 1984: 71-102), que se había vuelto erráticamente diversa y en peligro de abandonar la fe monoteizante básica del judaísmo. . Una parte de ese exuberante crecimiento, desde el punto de vista del judaísmo farisaico-rabínico, puede haber sido la literatura y la práctica cristianas primitivas. Evidencia clara de una fecha anterior a finales del siglo I D.C. es en el mejor de los casos débil y poco convincente (cf. Talmon 1987: 74-79).

7. Estabilización de texto y canon. Paralelamente a la estabilización del canon fue la estabilización del texto de los libros después del Pentateuco. La Torá, ya sea en texto o versiones, exhibe una estabilidad notable en todos los testigos disponibles. Incluso las unas seis mil variantes del Pentateuco samaritano son, salvo unas pocas, en gran parte menores y caen dentro de un rango de estabilidad relativa. Si bien es posible que los libros reales del corpus profético se hayan establecido en una forma temprana aproximadamente al mismo tiempo que se estaba editando la Torá, o incluso antes (Freedman 1962: 250-65), la estabilización del texto del corpus profético ha ha descrito de manera convincente como que ha tenido lugar durante el 1er siglos BCE y CE (Greenberg 1956: 157-67; QHBT , 1-41, 321-400; Barthélemy IDBSup , 878-84; Albrektson 1978: 49-65). Se ha entendido que la variación de los textos en los profetas exhibe familias distintas de tipos de texto ( QHBT , 177-95, 306-20; Ulrich 1978) y simplemente indica fluidez y variedad textuales (Goshen-Gottstein 1965: 17; Sanders 1987 : 125-51; Talmon 1987: 45-79; Tov 1988: 28-37) hasta lo que aparentemente fue la estabilización total del texto a mediados del cuarto cuarto del siglo I D.C. , como lo atestiguan los textos proto-masoréticos. de los sitios del desierto de Judea distintos de Qumrán y por las traducciones más literales al griego a fines del siglo I D.C. La estabilización de los escritos en la tradición proto-masorético parece haber sido completado por el final del siglo 1 CE (Bartolomé IDBSup , 878-84; Tov, 1982: 19-27; 1986: 181-85).

C. Forma interna de Canon

1. Canon como contexto. Las discusiones recientes sobre la forma del canon se han movido más allá de las cuestiones de fluidez y estabilidad del texto y el canon a observaciones sobre cómo la forma de un canon proporciona un contexto en el que leer las contribuciones individuales contenidas en él. La yuxtaposición en el orden, cuando es estable, de esas contribuciones, ya sean fuentes dentro de un libro o libros que se interrelacionan entre sí, puede influir en cómo se lee cada una. El contexto influye en la comprensión del texto. Canon, en este sentido, es el contexto principal y más autorizado en el que leer las diversas partes del mismo (Childs 1978; IOTS ). Hay otros contextos en los que se lee y estos también son importantes: estos incluyen la comunidad de fe y el entorno de culto en el que se lee y se lee un texto, así como la situación histórica y sociopolítica o el entorno en el que se compone un texto. y en el que luego se lee y relee; igualmente importante es el contexto hermenéutico en el que se escucha o lee un texto. Siempre que se lee un texto se deben tener en cuenta tres factores: el texto en sí; la situación sociopolítica en la que surgió y en la que se lee; y la hermenéutica por la que se hace funcionar cuando se repite / recita (Sanders 1984a: 77-78). La forma interna del canon se centra en la química literaria e intertextual, por así decirlo, de los textos en su relación con otros textos que habían surgido de diferentes contextos originales pero que ahora, en el canon,

Se podría contrastar el Corán con la Biblia. El Corán es el registro, supuestamente, de una revelación directa de Dios a un ser humano y a los humanos; la Biblia es el registro de las respuestas humanas a las revelaciones de Dios. La Biblia proviene de muchas manos humanas diferentes durante un período de formación de 1500 años desde la Edad del Bronce hasta el Período Romano. La mayor parte de la crítica bíblica reciente ha intentado discernir la procedencia y la fuente de cada unidad literaria en ella, así como los mensajes de cada unidad como se pretendía originalmente. Este es, en efecto, un ejercicio deconstruccionista; las partes originales se desentrañan y examinan cada una por derecho propio, y sólo posteriormente en el contexto inmediato de la unidad literaria o libro más amplio al que pertenece. Pero la Biblia es un texto en sí misma. Todo encaja en un contexto literario más amplio, de modo que cada una de las unidades discernibles, pequeñas y grandes, incluidos los libros, puede adquirir nuevos matices y connotaciones dentro del conjunto. A veces, esta resignificación de los textos puede atribuirse a un editor, o redactor, que puede haber alterado o no las fuentes utilizadas para integrarlos en una nueva unidad literaria discernible; pero a veces se debe a la intertextualidad del contexto canónico (IOTS , 46-83).

2. Canon y un solo Dios. La (hi) historia que comienza en Génesis y termina en 2 Reyes se compone de una serie de fuentes antiguas que se entrelazan para contar una historia bastante notable centrada en los propósitos, la voluntad y los actos de un solo Dios, Creador del cielo y tierra y todo lo que hay en ellos. Los puntos de vista en las unidades más pequeñas de quién y qué Dios era o es varían considerablemente, pero todos están entrelazados de tal manera que presentan una visión monoteizante del Dios Único que se compone con bastante claridad de los puntos de vista de varias comunidades de numerosos deidades, dioses y diosas locales, tutelares, elevados, terrenales y celestiales, que exhiben sus diversas características y actividades (p. ej., Génesis 6: 1-4; Deut 32: 8; Os 2: 10- Eng 2: 8; etc.). El resultado es que el Dios que emerge en la historia resultante (hi) es tanto un dios elevado como una deidad local, un dios móvil y fijo, tanto masculino como femenino (p. Ej., Génesis 1: 26-28; Jer 31: 32), tanto nacional como internacional: creador, sustentador-criador, juez y redentor. Los diversos nombres de Dios que sobreviven en el texto se convierten en epítetos o nombres ocasionales; hay una tradición de que Dios tiene setenta nombres.

3. Historia de Canon y (Hola). A partir de Génesis 12, la historia comienza a centrarse en una familia, cuyos progenitores fueron Abraham y Sara. El estudio crítico moderno ha demostrado que las historias de los patriarcas y matriarcas en Génesis provienen de varias fuentes antiguas, pero en el texto del Génesis se presentan como generaciones sucesivas de la familia Abraham-Sara prometidas en Génesis 12 y 15. El Éxodo habla de un esclavo. rebelión organizada y dirigida por una persona llamada Moisés, heredero de la misma familia; de hecho, los esclavos, aunque de origen diverso, se presentan como descendientes de la misma familia. La historia tejida incorpora una larga parada al pie del monte. Sinaí y una caminata de 40 años en el desierto del Sinaí con esfuerzos para entrar en la Tierra Prometida de Canaán frustrados hasta que los esclavos fugitivos se encuentran en la orilla E del Jordán en las llanuras de Moab escuchando un largo discurso de Moisés justo antes de su muerte (la mayor parte del Libro de Deuteronomio). La (hi) historia continúa en el libro de Josué con el asentamiento en la tierra, el libro de los Jueces y las amenazas filisteas a toda la empresa, el establecimiento de una monarquía en Samuel bajo Saúl y David, y luego el mayor auge y caída en la Biblia del éxito terrenal seguido por la división del reino de Salomón y la desaparición total de la monarquía hebrea al final del Libro de los Reyes. La familia Abraham-Sarah se encuentra al final de la historia en la indigencia. Lo que había comenzado con grandes promesas que de hecho se cumplieron en el glorioso clímax de los reinados de David y Salomón (2 Samuel 5 a 1 Reyes 10) termina ignominiosamente. ¿Cómo es eso?

La única respuesta a esa pregunta se encuentra en el texto canónico completo, y ese hecho fue reconocido en todas las formas del canon mencionado anteriormente. Todavía es reconocible hoy en día, pero solo si todas las fuentes entretejidas se leen a medida que se hereda el texto. La erudición ha discernido y tratado de nombrar algunas de las fuentes que se entrelazan para hacer la historia: una fuente jahvista ( J ) que era básicamente del sur o de Judea; una fuente Elohista (E) que era septentrional o efraimita; el libro de Deuteronomio ( D ) y una escuela de editores y escritores que generó el libro, llamada Deuteronomista (Dtr); quizás una fuente o quizás solo editores que parecen tener una perspectiva sacerdotal ( P ); registros de los tribunales de N y S; y varias otras fuentes menores. Se han hecho esfuerzos para extraer algunas de las fuentes desentrañando el texto canónico tejido para discernir puntos de vista anteriores de la (hi) historia (como Coote y Ord 1988); y son esfuerzos viables en lo que se refiere a la reconstrucción de las fuentes, o incluso quizás a la historia real. Pero ninguno de ellos por sí solo puede responder a la pregunta anterior, solo el texto completo en su forma definitiva.

La respuesta a la pregunta del aparente fracaso radica primero en las afirmaciones que se encuentran varias veces, pero especialmente en algunos de los grandes himnos, como los Cantares del mar (Éxodo 15: 1-7), de Moisés (Deuteronomio 32:39). , y de Ana (1 Sam 2: 6-7): que Dios es el Dios de los levantamientos y las caídas de los poderosos, así como el Dios de la muerte y de la vida, de la victoria y la derrota (el mismo tema está en el corazón del Cantar de María [Lc 1, 46-55] en el que Lucas sitúa el fracaso de Jesús como mesías político). El cumplimiento de las promesas, así como la desaparición de los dos reinos, se establece en la perspectiva teocéntrica y monoteizante más amplia que ninguna fuente por sí sola puede proporcionar, ni siquiera el libro más monoteizante de la Biblia, Deuteronomio. El Dios que surge del todo ya no puede identificarse con ninguna deidad de ninguna de las fuentes, sino que es el Dios de todas las experiencias de la vida, lo que los humanos llamarían buenas y también lo que llamarían malas, como las derrotas y los fracasos. De la misma manera, la historia que surge no se puede encontrar solo en ninguna de las fuentes. Así como el género llamado evangelio surgió en un momento posterior para explicar el aparente fracaso del ministerio de un maestro de sabiduría / profecía de Galilea en un modo teocéntrico monoteizante, la historia (hi) que comienza en Génesis y continúa a través de Reyes había no hay paralelo exacto. Y es difícil identificar a un gran redactor final que lo hizo todo porque algunos de los materiales más primitivos de la historia esbozan el mensaje de la historia en su conjunto. La respuesta está en el todo y no en las partes,

La respuesta puede expresarse de la siguiente manera: (a) no es Dios quien nos defraudó en las derrotas; (b) somos nosotros por nuestros pecados los que habíamos defraudado a Dios en desobediencia y rebelión politeísta; (c) Dios, de hecho, había enviado profetas temprano y temprano para decirnos que así es en la economía divina; (d) pero si en la indigencia tomamos en serio que Dios quiso decir lo que Moisés y los profetas habían estado diciendo, entonces Dios estará más que complacido en restaurar a Israel, aunque en un estado transformado si es necesario.

4. Torá y profetas. Estos cuatro puntos no se expresan como tales en ningún pasaje de la historia (Brueggeman y Wolff 1982: 101-41); emergen del todo. El canon judío tripartito está configurado de tal manera que estos cuatro puntos se celebran una y otra vez. Después de que se cuenta la historia y la derrota es subrayada por la ignominia del único rey sobreviviente de la dinastía davídica que vive bajo arresto domiciliario en Babilonia (2 Reyes 25: 27-30), luego se presentan 15 historias de casos en los Últimos Profetas para ilustrar los puntos planteados: Isaías, Jeremías, Ezequiel, Oseas, etc. (es decir, los Libros de los Tres Profetas más el Libro de los Doce), que siguen la historia de Génesis a Reyes (hi). De hecho, Israel había sido advertido con frecuencia y en el momento oportuno, y mucho antes de que todo sucediera.

La mayoría de los 15 hablan tanto de que Dios es Dios de levantamientos como Dios de caídas, caídas y levantamientos. La mayoría de ellos terminan con el cuarto punto de la respuesta enfatizado: Dios puede y hará la restauración si Israel acepta la disciplina divina, la purga y la limpieza (Sanders 1955: 101-4, 117-19), incluso la cirugía a corazón abierto para ser efectuado por Dios en la adversidad (Oseas 5: 15-6: 1; Jeremías 30:17; 31: 31-34; Ezequiel 36: 26-27). Esto ya se había anticipado en la Torá: mientras que Jeremías al principio de su ministerio, y de hecho en un nivel temprano de Deuteronomio, exhortó a la gente a circuncidar sus corazones (Jer 4: 4; Deuteronomio 10:16), Deuteronomio finalmente dice que si la gente lo hace de hecho, en la indigencia, tome toda la lección en serio, Dios mismo hará la circuncisión (Dt. 30: 6) a pesar de que la gente no lo hizo.

Los profetas también señalan una y otra vez que Dios es el Dios de los levantamientos y caídas de otros pueblos, así como de Israel. Esto se declara explícitamente en Amós 9: 7, pero se subraya en los supuestos oráculos contra las naciones contenidos en la mayoría de los libros proféticos. Nahum y Abdías no se pueden leer finalmente de forma aislada del resto del corpus, sino que, por el contrario, deben leerse como oráculos contra naciones extranjeras en el mismo sentido que las colecciones de los mismos en los otros libros proféticos. Ningún libro, especialmente de los Doce Profetas Menores, cuenta toda la historia; cada uno debe leerse a la luz del todo. El gran sermón de Amós en Betel (Amós 1: 3-3: 2) como se recibió en el texto de Amós comienza con oráculos contra los vecinos de Israel y termina con acusaciones y sentencias similares contra Judá e Israel, así como una defensa teológica de que Dios es el juez de Israel (Amós 2: 9-3: 2) así como el juez de toda la creación de Dios (Amós 9: 2-6). Ninguno de los puntos que hace Amos, cuando el libro se lee en su orden canónico (incluso dadas las ligeras variaciones en el orden de los Profetas Menores), es una sorpresa, ya que ya se han hecho de muchas maneras en la historia básica de la Torá. Nahum y Jonás hablan en sólidas cadencias canónicas de Dios como juez y redentor de Nínive, la capital de uno de los peores enemigos de Israel. Cada uno puede y debe leerse por sí mismo en términos de las necesidades de la comunidad que realiza la lectura; pero teológicamente son complementarios. cuando el libro se lee en su orden canónico (incluso dadas las ligeras variaciones en el orden en los Profetas Menores), son una sorpresa ya que ya se han hecho de numerosas formas en la historia básica de la Torá. Nahum y Jonás hablan en sólidas cadencias canónicas de Dios como juez y redentor de Nínive, la capital de uno de los peores enemigos de Israel. Cada uno puede y debe leerse por sí mismo en términos de las necesidades de la comunidad que realiza la lectura; pero teológicamente son complementarios. cuando el libro se lee en su orden canónico (incluso dadas las ligeras variaciones en el orden de los Profetas Menores), son una sorpresa ya que ya se han hecho de numerosas formas en la historia básica de la Torá. Nahum y Jonás hablan en sólidas cadencias canónicas de Dios como juez y redentor de Nínive, la capital de uno de los peores enemigos de Israel. Cada uno puede y debe leerse por sí mismo en términos de las necesidades de la comunidad que realiza la lectura; pero teológicamente son complementarios.

5. Una historia de Dios y (Hola). La Biblia proviene de diferentes fuentes durante un período de 1500 años que va desde la Edad del Bronce hasta la Helenística-Romana. Este es sin duda el caso de la Biblia cristiana en su conjunto, pero también es el caso de la LXX y posiblemente el caso de la Biblia judía hebrea / aramea. Está escrito en las costumbres y modismos de las cinco eras culturales de esos 1500 años. Si bien no es una literatura estrictamente monoteísta, la Biblia es una literatura monoteísta en el sentido de exhibir en todos los períodos de su formación una lucha contra las diversas formas y expresiones, costumbres y modismos, de los politeísmos de aquellos tiempos. Una de las razones por las que las formas canónicas de los cánones, judíos y cristianos, que resultan del proceso canónico son importantes, es que sólo del todo aprendemos a leer las partes.

Aquello que los grandes himnos llaman el levantamiento y la caída de imperios y pueblos poderosos, sobre los cuales Dios es el Señor de la historia, también puede llamarse "flujos de poder". Durante la mayor parte de la historia temprana de Israel, Egipto tuvo hegemonía sobre el área palestina y los pueblos que la habitaban, especialmente Israel y Judá. Luego, a mediados del siglo VIII a. C., El poder de Egipto menguó mientras Asiria crecía en el área. Hacia finales del siglo VII, mientras Egipto intentaba reafirmar la hegemonía, fue Babilonia la que ganó el día y permaneció así hasta mediados del siglo VI cuando Persia dominó toda la zona, incluso algunas de las ciudades griegas. Persia tuvo entonces hegemonía sobre toda el área hasta que Alejandro el Grande salió de Macedonia y conquistó el mundo conocido. La conquista griega de los mundos semíticos y no semíticos de Oriente creó un fenómeno llamado helenismo que llegó a influir en el judaísmo tan profundamente como cualquier cultura en toda su historia. Entonces, Roma comenzó a afirmarse y se convirtió en la potencia dominante en Jerusalén desde el 63 a. C. durante los siglos venideros.

La afirmación bíblica de que el único Dios verdadero es el Señor de la historia adquiere un significado conmovedor cuando se ve a la luz de tal panorama. Todas esas culturas contribuyeron a la comprensión del único Dios (Mendenhall 1973: 198-214) y contribuyeron a los intentos de verbalizar esa comprensión a través de las costumbres y modismos de esas culturas. Tal pluralismo dentro de un canon proporciona un aparato de autocorrección dentro de sus límites; ningún grupo de modismos debería absolutizarse sobre otro. El reconocimiento de este obsequio canónico disuadiría la tendencia generalizada de ubicar un canon dentro del canon y luego abusar del resto insistiendo en que todo está de acuerdo con las partes elegidas. Esta es una de las razones por las que es muy importante no descanonizar el NT centrándose solo en una comprensión sincrónica de su literatura dentro de la cultura helenística únicamente. Esta revisión canónica de la forma de la Biblia también es importante para comprender sus afirmaciones de que Dios es el Dios de la muerte y la vida, el surgimiento y la caída de los imperios. Ningún gobierno dura tanto, ni siquiera el eventual imperio romano, como para escapar a la observación de que el Dios del canon no está desconcertado por los fracasos ni particularmente impresionado por los éxitos.

El judaísmo como lo conocemos surgió (Ezequiel 37) del fracaso de los dos reinos, y todavía existe 2600 años después. Y lo hace en gran medida debido a la historia teológica que se relata en Génesis a Reyes. Los grandes profetas cuyos ministerios se describen en los 15 libros del corpus llamados Últimos profetas vivieron, comenzando con Amós, cuando los "flujos de poder" en el ANEtuvo su mayor efecto en la gente de Abraham-Sara. Cuando Persia se volvió dominante dos siglos después, la profecía alcanzó su cenit con el Isaías del exilio (Isaías 40-55) y se creía que había cesado por completo con la introducción de la Torá en Jerusalén que Esdras trajo de Babilonia ( Nehemías 8) donde se había editado en la versión corta de la historia que llamamos el Pentateuco. Fue debido a la creencia ahora firme de que Dios es Dios tanto en caídas como en levantamientos, y que puede arrebatar vida a la muerte (Deut 32:39), que la historia del asentamiento en la tierra de Canaán podría quedar fuera de discusión. el Pentateuco. Uno podría ser un judío observador y creyente sin tener que vivir en Palestina, con tanta esperanza como siempre permanecería (Sanders 1972: 1-53). La función del canon, como veremos, es proporcionar a las nuevas generaciones identidad (fe) y dirección de vida (obediencia). Por lo tanto, la práctica surgió muy temprano en el judaísmo de leer la Torá en ciclos anuales (rara vez trienales) para que la gente pudiera identificarse con el llamado y aventurarse de Abraham-Sara. De hecho, uno podría continuar viviendo en Babilonia (la comunidad judía más grande del mundo hasta la Edad Media, y la comunidad que le dio al judaísmo su Talmud oficial) y aún ser un judío fiel.

6. Un Dios y Hagiographa. El canon judío no termina, como el primer testamento cristiano, con el corpus profético. Por el contrario, todavía existe la tercera sección, la Hagiographa. En la mayoría de los mejores manuscritos tiberianos y españoles, esta sección comienza con Crónicas, una historia revisionista de toda la historia que se centra en el templo y el culto a Dios en el templo, con énfasis en David y Salomón, y con un recuento de muchos episodios que dan esperanza. que de hecho se puede ser obediente. La historia del Génesis a los Reyes (hi) tuvo como carga principal su explicación de los fracasos y derrotas y, por lo tanto, ofrece una imagen bastante pesimista de los esfuerzos humanos por monoteizar la obediencia y la lealtad a Dios. Chronicles tiene una perspectiva bastante diferente sobre la capacidad humana para obedecer. Parte del realismo de Samuel y Reyes se vuelve a sintonizar para dar esperanza de que los judíos, dondequiera que estén, con suerte, en Jerusalén y sus alrededores, podría agradar a Dios. Un judío está llamado al servicio de Dios y el judaísmo es la expresión de ese servicio (Neusner 1984: 90-98). El centro y corazón del judaísmo es˓abôdāh, "servicio" en ambos sentidos: adoración y obediencia. Muchos judíos, precisamente el remanente que no se asimiló a una cultura dominante no judía en la que vivían, debieron haber preguntado muchas veces cómo podían vivir para servir y agradar a Dios. Uno necesita tener la esperanza, ante todo, de que es posible vivir una vida significativa, es decir, obediente.

Si bien el judaísmo, como el antiguo Israel y Judá, está orientado hacia la comunidad y el pacto, también está en gran parte orientado hacia la familia y considerablemente más centrado en el individuo. Tanto Jeremías como Ezequiel habían preparado al remanente para comprender la responsabilidad individual (Jer 31: 29-34; Ezequiel 18) y para la esperanza que podría traer; los individuos ya no tendrían que asumir la responsabilidad de todos los pecados antiguos de las generaciones anteriores (Isa 40: 1-3) a pesar del realismo en el punto de vista antiguo (Éxodo 34: 7). Crónicas no solo ofrece esperanza y algunos ejemplos de obediencia, en su revisión de la historia antigua, termina con una nota de esperanza real, el edicto de Ciro, rey de Persia, de que los judíos podrían regresar a Jerusalén y reconstruir el templo (2 Cr. 36: 22-23). En muchos de los mejores manuscritos, el Salterio comienza inmediatamente después de Crónicas con el Salmo 1 en la misma columna que el feliz relato del edicto de Ciro: -Bienaventurado el que no sigue el consejo de los impíos. . . pero cuyo deleite está en la Torá de Dios en la que medita día y noche -(Sal 1: 1-2). Muchos de los antiguos salmos reales y comunitarios en el Salterio masorético se resignifican en su contexto canónico en salmos con los que el individuo o la familia pueden identificarse sin importar su intención o uso original.

En esos mismos mss, el Salterio es seguido por Job y Proverbios, luego los cinco rollos, y finalmente (hi) la historia se resume con Daniel y Esdras-Nehemías cerrando el canon judío. En tal configuración hay un retorno a contar (hi) historia y un cierre de filas para evitar la extinción del judaísmo por asimilación, pero el énfasis está en la esperanza y la oportunidad para que los individuos y las familias vivan vidas obedientes. Se ha sugerido que los Escritos en su forma canónica, sin importar en qué orden se encuentren los libros individuales, proporcionaron al judaísmo una forma de vivir y existir en estasis. (Morgan 1990), en comunidad, en cualquier lugar donde se practicara el judaísmo. Pero su suposición firme es la creencia en un solo Dios. Job se toma el monoteísmo más en serio quizás que cualquier otro libro que trate sobre el sufrimiento inmerecido. Los 31 capítulos del Libro de Proverbios brindan todo tipo de sugerencias para vivir vidas obedientes bajo un solo Dios en todas las áreas que las leyes del Pentateuco quizás no tocan.

Los cinco rollos se leen durante las fiestas anuales y un ayuno y tratan sobre las formas de entender la vida bajo un solo Dios (incluso si no se menciona a Dios, como en el Libro de Ester) en las alturas, así como en los pasajes oscuros de la vida. Qohelet dice que es normal cuestionarse cómo alguien puede creer en Un Dios, y es importante hacerlo. La duda es una parte esencial de la fe; de lo contrario, puede ser solo superstición. El Cantar de los Cantares celebra el don de Dios de nepe o eros y resuena tanto con el primer mandamiento de la Biblia, de ser fructífero y multiplicarse (Gen 1:22 y 28), como con el Shema˓, en el cual está el mandamiento de amar a Dios. con todos los nepeo yo mismo (Deuteronomio 6: 5). Daniel mira el panorama más amplio de las fortunas subiendo y bajando y cómo un judío que realmente cree en un solo Dios puede tolerar vivir bajo opresión e incluso persecución.

7. Septuaginta. La LXX proporciona un contexto bastante diferente para todo lo que sucedió después del Pentateuco. La historia teológica expresada en el canon judío está considerablemente resignificada por el diferente número y orden de libros en los manuscritos LXX, pero no obstante, hay un fuerte sentido de (hi) historia. Si bien es indudable que no existía un canon alejandrino como tal (Sundberg 1964; IDBSup , 136-140), los códices de la LXX proporcionan contextos interesantes para leer los diferentes libros que contienen. Mientras que el canon masorético tripartito enfatiza abiertamente un entendimiento profético y una perspectiva sobre los levantamientos y caídas de las naciones, especialmente de Israel, bajo la égida del único Dios verdadero, y luego cómo los judíos sobrevivientes pueden vivir vidas de servicio y obediencia, los mss LXX tienden a poner los libros históricos juntos en el orden de 1-4 Reinos (Samuel-Reyes), Crónicas, Esdras-Nehemías, Ester (Sinaítico; cf. Vaticano y Alejandrino). Rut se coloca justo después de Jueces, o en algunos justo antes. Tobit, Judith y 1-4 Macabees están en casi todos los manuscritos LXX y extienden el sentido de la historia al período helenístico-romano. Eso también, Es una historia teológica en un modo monoteizante pero los acentos son diferentes y la historia tiende a una perspectiva especulativa con acomodación a la visión mesiánica y apocalíptica de los objetivos de la historia. Daniel se agrupa con los profetas, a menudo después de Ezequiel.

La LXX, aunque se originó en comunidades judías donde el griego era el idioma principal y el hebreo y el arameo eran menos conocidos, fue finalmente preservada por el cristianismo (Kraft 1978). La llamada LXX fue la Biblia de la iglesia primitiva (Sundberg 1964; McDonald fc.) Hasta la formación del canon estrictamente cristiano que, en el siglo IV D.C., ESTABA compuesto por el Primer (o "Antiguo") Testamento griego (de contenido y orden variable después del Pentateuco) y el Segundo Testamento (o -Nuevo-) peculiarmente cristiano (de contenido y orden variable – Metzger 1987: 191-250, 295-300). No fue hasta Jerome dedicó 35 años de su vida (m. 420 CE) a aprender y traducir mss hebreo / arameo del Primer Testamento con un rabino en Belén que el tipo de estabilidad representado por mss de la Vulgata entró en escena, e incluso entonces no hasta mucho después de su muerte. Si bien Jerónimo no adoptó el contenido y el orden del canon judío, sino que mantuvo los de la LXX tal como la conocía, al traducir una copia claramente proto-masorética del texto de la Biblia judía, en gran medida llevó la Vulgata a un texto más cercano ( aunque no canónica) relación con lo que conocemos como el MT, sin duda debido al manuscrito bíblico proto-MT de su mentor de Belén. Desde finales del siglo I de nuestra era hasta ese momento, el Primer Testamento griego fue una tradición peculiarmente cristiana y bien puede reflejar los intereses cristianos, si no en los textos reales, entonces en la inclusión y el orden de los libros posteriores al Pentateuco (Kraft 1978: 207-26). Jerónimo no solo tuvo éxito en lo que respecta a la Iglesia Católica Romana (aunque no a las iglesias orientales), su actitud de perseguir laLa Hebraica Veritas del texto fue adoptada por los reformadores del siglo XVI en Europa; de hecho, el protestantismo, aunque mantuvo un sentido generalmente LXX del orden de los libros después del Pentateuco, limitó el contenido al del canon judío, incluso colocando entre corchetes los llamados deuterocanónicos o apócrifos en una especie de apéndice. Como se señaló anteriormente, no fue hasta el siglo XIX que se publicaron ediciones de la Biblia protestante con solo el contenido, aunque todavía no el orden, del canon judío en el Primer Testamento.

D. Canon como función

1. Canon como proceso. El otro significado de "canon", norma normans, o "colección de libros autorizados", que se centra en cómo funciona el canon en las comunidades creyentes que encuentran su identidad en un canon y basan programas de obediencia en él, también ha recibido atención en un estudio reciente (Sanders 1975; 1984a; 1984b; 1987 ; Knight 1975; Fishbane 1985). Este aspecto del estudio del canon no ignora totalmente las cuestiones de inclusión / exclusión y la yuxtaposición de los contenidos de un canon, pero se centra en los primeros procesos de tradición y el papel que desempeñaron en el desarrollo del concepto de canon y su función en la creencia. comunidades, y por lo tanto pueden atravesar y desafiar las lecturas realizadas en el contexto canónico (ver C.1. – C.4. arriba). Canon entendido como proceso valoriza el pluralismo bíblico y el diálogo intracanónico.

A menudo se ha observado que el evento del descubrimiento del rollo de Deuteronomio en 621 a. C. y su adopción por el rey Josías como la autoridad para su reforma (2 Reyes 22-23) fue el comienzo del canon actual (Pfeiffer 1948: 50- 70; BID1: 502-7). En la Biblia misma se registra una actividad real y oficial de Josías que sugiere un reconocimiento de la autoridad del rollo por parte de la comunidad de Jerusalén bajo el patrocinio de Josías (2 Reyes 22: 8-16; 23: 1-3); el rollo funcionó como autoridad legitimadora para la reforma de Josías y parece haber sido adoptado como autoridad al menos durante el reinado de Josías, pero aparentemente no a partir de entonces mientras duró la monarquía, que fue casi otro cuarto de siglo (2 Reyes 23:25). Después se destruyó el reino de Judá (587 AC) cuando los exiliados (especialmente en Babilonia) comenzaron a reflexionar sobre lo que había sucedido (Sanders 1987: 18-30), Deuteronomio se convirtió en la piedra angular del canon eventual (Sanders 1987: 175-91). Su posición como el clímax de la Torá eventual con su énfasis masivo en la creencia en Un Dios (Lohfink 1963) le dio un lugar de honor en todo el canon eventual con influencia hacia atrás hasta el Génesis y hacia adelante a través del resto de todo el canon, ya sea MT o LXX (Sanders fc.). Pero la prehistoria del canon como función es anterior al Deuteronomio. Deuteronomio podría funcionar como lo hizo para Josías y toda la comunidad de Judá porque había habido tradiciones autorizadas que funcionaban de manera similar mucho antes. Cuando el Pentateuco como la Torá surgió tras la desaparición de la profecía en el tiempo de Esdras, con Deuteronomio como su cúspide, funcionó como canon (norma normans ) para el judaísmo mucho antes de que surgiera el canon como una colección autorizada de libros (Aicher 1906: 10; Sanders 1972: 1-9).

El canon como función es anterior al canon como forma. La función de un canon escrito tiene antecedentes en el mismo proceso por el cual surgió el concepto, es decir, en la función de tradiciones autorizadas cuando todavía no había literatura escrita considerada canónica en el sentido de norma normata, o forma. Uno de los resultados del estudio de forma crítica del Primer ("Antiguo") Testamento ha sido el reconocimiento de la función de los primeros relatos de la historia temprana y formativa de Israel bajo Dios (von Rad FOE1-78; Wright 1952; Sanders 1972: 1-30; 1975: 75-106; Groves 1987: 7-62). Desde hace mucho tiempo se reconoce que la mayoría de los textos se basan en textos y tradiciones anteriores. Esto también se llama propiamente intertextualidad. Usamos el término anterior para referirnos a cómo leer un texto dentro de un contexto intertextual como el canon puede ser diferente de leer ese mismo texto como una unidad literaria totalmente independiente, como se hace en la crítica histórica, de forma e incluso de redacción. Pero reconocer cómo un texto posterior -resuena en los cambios-, por así decirlo, en tradiciones y textos anteriores al citarlos, parafrasearlos, aludirlos o imitar su forma, también es intertextualidad. En cierto sentido, todos los textos son hasta cierto punto intertextuales, ya que todos los textos nuevos para ser leídos con comprensión presuponen lo que ha sucedido antes en las tradiciones de la comunidad, orales o escritas.

2. Fluidez textual. Todas estas observaciones apuntan a la función temprana de las tradiciones y los textos en casi todas las partes y formas de la literatura dentro de la Biblia. Uno de los aspectos más interesantes de la intertextualidad intrabíblica es la fluidez de la cita y la alusión. La cita exacta es rara, como la cita textual de Miqueas 3:12 en Jer 26:18; La atribución también es rara dentro del canon judío (fuera de los libros históricos donde aún así no es común hasta Crónicas) como la mención de la profecía de Jeremías en Esdras 1: 1. Pero abundan las referencias fluidas a tradiciones anteriores, y éstas incluyen referencias a las tradiciones autorizadas conocidas de las historias bíblicas que relatan los grandes episodios en el Hexateuco así como en las tradiciones davídicas (Sanders 1972: 1-30). Cuando fueron aludidos o citados en su mayor parte, se hizo por el valor autoritario en ellos reconocible por la comunidad de creyentes para la cual se estaba componiendo el nuevo discurso o texto. Se les recordó para discutir un punto. Y debido a que gran parte de la Biblia en sus primeras formas era oral, la fluidez presentaba una gran ventaja; la tradición a la que se hace referencia podría moldearse para adaptarse al nuevo argumento. No tenía que ser una cita exacta. Esta situación continúa siendo el caso a través de la literatura del judaísmo temprano, apócrifos, pseuepígrafos, rollos del mar Muerto, incluso Filón y Josefo, incluido el Segundo Testamento cristiano. Debe entenderse claramente que la fluidez de las citas que uno ve en toda esa enorme cantidad de literatura no debe atribuirse principalmente a la mala memoria, lo cual no fue un factor verdaderamente pertinente (Balch 1988). La fluidez relativa y la adaptabilidad fueron las principales características de toda la historia de la formación de la Biblia desde los tiempos más remotos hasta la estabilización de los textos discutidos anteriormente hasta el final del siglo I de nuestra era, incluidas las citas (Sanders 1987: 9-40; 125). -51). Siendo un texto escritoy oficialmente aprobado por el rey Josías como el fundamento de la política nacional, Deuteronomio inició un proceso de cambio de fluidez relativa a la estabilidad relativa que aún no estaba completa, finalmente, hacia el final de la primera siglo CE (Sanders, 1987: 175-91).

3. Adaptabilidad y estabilidad. La adaptabilidad es una característica principal del concepto mismo de canon. A lo largo del período del proceso canónico en la antigüedad hasta la estabilización del texto y el canon, e incluso en un grado limitado más allá hasta hoy, un canon está marcado por su maleabilidad; Las citas y alusiones a lo largo de la literatura del judaísmo primitivo, incluido el Segundo Testamento, exhiben la relativa adaptabilidad de los textos y tradiciones autorizados. La libre elección entre numerosas traducciones modernas de la Biblia es un exponente de la fluidez del texto actual. La reescritura de textos autoritativos anteriores era común, y también lo fue remodelarlos un poco para que se ajustaran al nuevo argumento o afirmación de fe. Llamar -canónica- a una tradición o texto es decir que estará disponible para que las comunidades posteriores la apliquen a sus nuevas situaciones. Incluso cuando la estabilización del texto se convirtió en un factor importante,

Pero la necesidad de una comunidad de adaptar lo que había sido aceptado como autoritario significó que aquellos textos que exhibían multivalencia fueran apelados una y otra vez, y así adquirieron un estatus especial y eventualmente canónico (Talmon 1987: 67-69). Otra característica del canon, al menos en el caso tanto del judío como del cristiano, en contraste quizás con el Corán, es la compresión, señalada anteriormente, de varios géneros y tipos de literatura de muchos autores diferentes durante casi 1500 años. Necesariamente, el mismo hecho de la compresión de una literatura tan diversa hace que el canon sea pluralista hasta cierto punto. La adaptabilidad de la literatura canónica puede, por tanto, encontrarse en sus contradicciones internas. Cuando la comunidad más tarde necesitó el desafío de una parte, estaba allí; cuando necesitaba el consuelo de otro, también estaba allí. Cuando la comunidad necesitaba asentarse y construir, cuando se enfrentaba a los desafíos de la paz y la estabilidad política, había partes a las que recurrir para validar la actividad; cuando la comunidad enfrentó trastornos y trastornos y tuvo que ser desarraigada una vez más, hubo porciones a las que recurrir para validar la actividad. La multivalencia de un solo pasaje, y el pluralismo del todo, significó que la precisión de la cita, cuando se convirtió en una necesidad en sí misma después de la estabilización total, no redujo la capacidad de una comunidad para adaptar lo canónico a nuevas fases de la vida. Aun así, si es necesario, mezclar y combinar pasajes de diferentes partes de las Escrituras podría producir la adaptabilidad necesaria. El pluralismo limitado que hay en un canon también le proporciona un aparato autocorrector incorporado, una especie de profético. Por ejemplo, se podría construir una política o programa sobre ciertas partes de la Escritura; luego, cuando sea necesario modificarlo, las correcciones también podrían basarse en las Escrituras (Sanders 1984b: 341-62).

Una de las observaciones más interesantes del uso comunitario del canon es la tendencia generalizada a negar su pluralismo. Supuestamente se piensa que ser honesto sobre el pluralismo de un canon sería negar su autoridad. Dios no puede contradecirse a sí mismo, se argumenta (como si la limitada experiencia e inteligencia humanas fueran capaces de juzgar la plenitud de la Integridad de la Realidad, que es la Unidad de Dios). Los cánones, precisamente porque son respuestas humanas a la revelación divina, reflejan necesariamente la ambigüedad de la realidad. La negación de este punto, supuestamente por temor a la pérdida de la autoridad canónica, ha llevado a veces al peligro de la idolatría de la Biblia, precisamente adorar lo que se cree que es un don de Dios en lugar de adorar a Dios, el Dador de todos los dones; esa tendencia en algunas comunidades de fe se ha denominado bibliolatría.

4. Hermenéutica canónica. El término medio entre la fluidez o adaptabilidad de tradiciones y textos y su estabilidad es la hermenéutica (Sanders 1987: 61-73). Siempre es importante preguntar cómo el texto o la tradición se estaba leyendo en la nueva situación. Se dice que Jesús le preguntó a un contemporáneo: "¿Qué está escrito en la Torá y cómo lo lees [Lucas 10:26]?" ¿Cuál es el texto pertinente y con qué hermenéutica lo lee? ¿Cuál es la conceptualidad subyacente al texto (más reciente) que se está estudiando y cuál es la visión de la realidad en juego cuando se recurre a la tradición más antigua? Estas son preguntas cruciales y deben formularse siempre que se identifique la intertextualidad en el estudio de un texto (Neusner 1983: 43-51). Los profetas a menudo sorprendían, e incluso escandalizaban a sus contemporáneos por la forma en que hicieron funcionar una tradición (Sanders 1987: 87-105) en sus argumentos y desafíos a su pueblo.

un. Desafío. La fluida cita de Amós de la historia básica de la Torá en 2: 9-11 apunta a un contraste entre la actividad actual de la gente y lo que Dios había hecho por ellos en la historia del Éxodo a la Entrada; De hecho, el contraste se destaca en el texto de Amós en el que Dios se refiere primero a la dádiva divina de la tierra (v 9), precisamente porque la acusación de Amós de sus contemporáneos se centró en el maltrato de los pobres y los necesitados en la tierra que Dios había hecho. dado (2: 6-8). La fuerza del -recordar- de Dios eso (así como el hecho de que Dios levantó sus cabezas del polvo de la tierra [véase 2: 7] de Egipto cuando eran pobres y necesitados) es verdaderamente conmovedora. Pero cuando un oyente aparentemente intervino en contradicción con el uso que hizo Amós de esas tradiciones autorizadas, Amós estuvo de acuerdo con el punto principal planteado, es decir, que eran la única familia en la tierra que Dios conocía por la forma en que conocía a Israel. pero continuó afirmando esa tradición autoritaria como la base misma de su argumento de que Dios, por lo tanto, los castigaría por sus iniquidades (3: 2). El oponente había asumido que la tradición significaba que Dios era su Dios y que los cuidaría sin importar nada. La diferencia en la hermenéutica es que Amós entiende que Dios también es el Dios Creador de todos los pueblos (9: 2-7) y, por lo tanto, es libre de juzgar tanto a Israel como a otros. La misma distinción en hermenéutica, o cómo los llamados verdaderos profetas leen las tradiciones autoritarias comunes de Israel, se puede rastrear a lo largo del corpus profético: Dios es tanto Redentor de Israel como Creador de todos los pueblos, por lo tanto, libre para expresar gracia a Israel y a los demás. y libre de juzgar tanto a Israel como a otros (Sanders 1987: 87-105).

La hermenéutica marca la diferencia sin importar a qué tradición se recurra, como lo demostró Isaías al aducir las tradiciones reales davídicas de una manera desafiante en su tiempo (Isa 1: 21-27; 28: 9-22; et passim). Lo que debe tenerse en cuenta es que hay tres factores siempre en juego en la adaptación de las tradiciones autorizadas, por lo tanto, el canon: (1) el texto o la tradición invocada; (2) la situación sociopolítica e histórica a la que se está adaptando el texto; y (3) la hermenéutica implícita utilizada para aplicar la tradición o el texto. Si uno niega la importancia de cualquiera de los tres, puede perderse la dimensión canónica del ejercicio. Este es especialmente el caso cuando la procedencia histórica de un texto, como los que se acaban de señalar en Amós e Isaías, se pone entre corchetes o se reduce en importancia ( IOTS, 56-57); Reducir el contexto canónico a su aspecto literario solamente, por importante que sea (ver C.1. arriba), es reducir la dimensión canónica del texto (Sanders 1987: 153-74), y de hecho puede reducir su relevancia o adaptabilidad a escenarios posteriores al enfocarse solo en los movimientos hermenéuticos en el nivel literario. La aplicación de la tradición sobre el llamado de Abraham y Sara y la promesa de la tierra de Dios, que el pueblo citó a Ezequiel para ofrecerse esperanza al recibir la noticia de la caída de Jerusalén, es refutada por Ezequiel (33: 23-29). pero afirmado por el profeta del exilio (Isa 51: 1-3). Se debe discernir cuidadosamente el contexto sociopolítico e histórico en cuanto a cuáles son las necesidades de la comunidad para elegir un texto o tradición a aplicar y luego elegir la hermenéutica mediante la cual aplicarlo.

B. Comodidad. El pluralismo característico de la Biblia significa que debemos tener cuidado al usar los términos "verdadero" o "falso" con respecto a los profetas en los pasajes de controversia o su teología, porque lo que es "falso" en un contexto histórico bien puede sea verdad en otro. Hay un dicho antiguo y anónimo en el sentido de que el mismo texto puede afligir al cómodo y también consolar al afligido. Tanto el corpus profético como los Evangelios están llenos de pasajes que indican que el texto o la tradición más antiguos leídos o citados o aludidos podrían ser entendidos por la gente como reconfortantes, pero que el profeta o Jesús aplicaron para desafiar (Lucas 4: 16-30; Sanders 1975: 75-106).

La hermenéutica que surge del estudio de la hermenéutica implícita en la mayoría de los pasajes que exhiben tal intertextualidad es una hermenéutica teocéntrica monoteizante, es decir, el enfoque está en lo que el Dios Único de Todos ha hecho en determinadas situaciones humanas y luego en lo que Dios todavía haría en otro. Sin embargo, hay pasajes en los que el dominio de Dios sobre toda la creación no es la visión de la realidad que subyace en el texto individual. Hay textos en ambos testamentos que parecen presentar una visión tribal de Dios; estos son a menudo los llamados por las comunidades de fe cuando por miedo sienten que necesitan luchar contra un enemigo de algún tipo o necesitan sentir que tienen razón y otros están equivocados. El judaísmo y el cristianismo han recurrido a menudo a estos textos en tiempos de conflicto; y están ahí.

Entonces surge la pregunta de si es canónicamente legítimo leer tales pasajes con una hermenéutica diferente a la implícita en el texto. ¿Es canónicamente justo superponer una hermenéutica que parece surgir de la mayoría de los pasajes bíblicos sobre los que no lo hacen? ¿Es canónicamente legítimo leer las partes a la luz del todo? La respuesta es Sí (ver C.1. – C.7. Arriba). La mayoría de los profetas lo hicieron; Jesús lo hizo. El movimiento hermenéutico es primero teologizar al leer todos los pasajes, usando una visión teocéntrica monoteizante de la realidad, y luego solo después de eso, moralizar o preguntar qué significa para la nueva situación en la que se está leyendo. Hacerlo, de una manera profética, cambiaría el pasaje de adentro hacia afuera, por así decirlo, y expondría las tendencias modernas de tribalizar a Dios tal como parece hacer el texto antiguo. El siguiente paso sería preguntar si el Dios Único de Todos estaba ordenando al enemigo que nos desafiara. Muy importante al leer cualquier pasaje es ser consciente de la parte en particular con la que los lectores nos estamos identificando. Natán, en efecto, le dijo a David que debería identificarse con el hombre rico en el espejo de la parábola que había contado, lo que le permitió a David juzgarse a sí mismo (2 Sam 12: 1-14). Jeremías castigó a los dueños de esclavos en su tiempo por volver a esclavizar a sus esclavos después de que los habían liberado, y lo hizo predicando sobre la tradición que conocemos en Génesis acerca de Abraham y el pacto entre las piezas de los cadáveres de los animales sacrificados (Génesis 15:17). -21). Normalmente, la gente, sin pensar, usaría la hermenéutica de Dios como el Dios del pacto de Israel y, por lo tanto, su Dios; eso es, normalmente se identificarían con Abraham al leer o escuchar la tradición. Pero Jeremías, por el contrario, dijo que debían identificar ese momento, en esa situación (no todo el tiempo), con los cadáveres cortados en dos, porque eso es lo que les sucedería (Jer 34: 17-22). Isaías estuvo de acuerdo con sus contemporáneos en que Dios se había levantado como Guerrero Santo para ayudar a David en sus batallas con los filisteos en el monte Perazim y en el valle de Gabaón (2 Sam 5: 17-25; 1 Crónicas 14: 8-16) y También estuvo de acuerdo en que Dios todavía era un guerrero santo, pero en su tiempo (probablemente 701BCE ) Dios, en cambio, estaría a la cabeza de las tropas enemigas que entran en Israel (Isaías 28: 21-22). Jesús estuvo de acuerdo en que Dios estaba enviando al mesías para anunciar buenas nuevas a los pobres y liberar a los cautivos; pero en contraste con la forma en que sus contemporáneos entendían típicamente Isa 61: 1-2 (como consuelo para su sufrimiento nacional bajo la opresión romana), Jesús creía que Dios era libre en cambio para extender la gracia y el consuelo a quienquiera (Lucas 4: 16-30 ).

El triunfo del énfasis deuteronómico en que Dios es el único Dios de todos, cuando se vincula en la compresión canónica de toda la Biblia con la hermenéutica implícita como se ve en los ejemplos anteriores, también es una garantía canónica para leer las partes a la luz de la entero. Esto significa que la "intencionalidad" original de los autores individuales puede anularse canónicamente en la adaptación de un pasaje a una nueva situación. Esto es en parte lo que se entiende por entender la Biblia como canon. Significaría leer el NT no solo sincrónicamente en su contexto helenístico, aunque es importante hacerlo, sino también leerlo diacrónica o canónicamente a la luz de la hermenéutica monoteizante del canon en su conjunto.

Sin embargo, no significa que se niegue por completo la intencionalidad del autor. Por el contrario, la exégesis cuidadosa de pasajes individuales es parte del proceso canónico en curso del diálogo intrabíblico; y el que aplica un pasaje puede decidir que la necesidad de consuelo de la comunidad es mayor que su necesidad de desafío. La imaginación profética (Brueggeman 1978) requiere que el predicador o maestro que hace la pregunta de adaptación, en un mundo cada vez más pequeño de hoy, se ve amenazado cuando se afirma la comodidad para la propia comunidad. De hecho, se puede decidir que el consuelo es importante, como sabía el Isaías del exilio. No se puede negar la hermenéutica de los llamados falsos profetas en el período preexílico sin negar la misma hermenéutica que usó el Isaías babilónico (capítulos 40-55) cuando Israel estaba al borde de la extinción.

5. Dios y "Flujos de poder". El canon en su conjunto indica claramente que Dios es el Dios tanto de los levantamientos como de las caídas de la vida, las victorias y las derrotas, la vida y la muerte, los grandes cambios de los que está hecha la vida, todos los "flujos de poder" humanos y todos los pluralismo de la ambigüedad de la realidad. Pero en y a través de ella toda la Biblia como un todo, como canon, celebra la Unidad de Dios, es decir, la Integridad de la Realidad. Esa integridad no se puede medir por ningún medio humano (Isa 40: 12-26; Job 28). Puede que ni siquiera sea posible comprenderlo, del mismo modo que quizás ningún contribuyente al conjunto podría comprender la Realidad canónica completa. Puede ser que solo una fe basada en estos textos comprimidos como canon pueda siquiera aprehenderlo.

La Unidad o Integridad de la Realidad de Dios es tanto ontológica como ética. Es una Unidad tanto en el ser como en el carácter, y así como puede que no haya un medio humano para medir el ser, puede que no haya ningún medio humano (como parece decir el Libro de Job) para afirmar, en una generación cualquiera, el integridad ética de Dios como Realidad. Una lectura completa de la Biblia como canon induce a creer que hay fibra moral en el universo a pesar de toda la injusticia obvia y evidente. Dios no solo creó el mundo y lo dejó. Dios no solo liberó a algunos esclavos de la esclavitud egipcia y los dejó en paz. Dios se involucró y se dirigió a una comunidad reunida en una montaña, quizás más de una vez (Mateo 5-7), con sugerencias claras sobre cómo integrar sus propias vidas con respecto a la voluntad divina. Dios no es solo Creador y, por tanto, libre; Dios también es Redentor y, por lo tanto, está involucrado con la creación. Dios hizo de la justicia la línea y la justicia la caída en picado (Isaías 28:17) tanto como Dios hizo el mundo en primer lugar. La Biblia como texto comprimido en canon da, en situaciones múltiples y muy variadas, pistas hermenéuticas sobre cómo aplicar esas sugerencias en situaciones siempre nuevas a medida que surgen. Llamar a una Biblia el canon de una comunidad es decir que sigue siendo relevante y adaptable a las necesidades de esa comunidad y del mundo.

E. Canon e inspiración

El punto de vista tradicional de la inspiración de las Escrituras sostiene que Dios o el Espíritu Santo de Dios inspiraron a los escritores y contribuyentes individuales al canon de las Escrituras. Esto parece recibir apoyo en la autoría creída de Moisés, primero del rollo encontrado en el Templo en 621 a. C. (aunque el relato de Reyes no es claro en este punto [2 Reyes 23:25]), y luego del completo compiló la Torá que Esdras trajo consigo de Babilonia a Jerusalén (Nehemías 8: 1). Josefo da crédito al punto de vista en su defensa de la fuente que utilizó principalmente para escribir su primera obra, La guerra judía. En la defensa señala que los autores de su fuente, los 22 libros de la Escritura judía, fueron profetas inspirados por Dios ( AgAp1,37). En esta línea de pensamiento, la tradición desarrolló el punto de vista de que todos los autores de las Escrituras vivieron antes de la desaparición de la profecía y, por lo tanto, de tal inspiración (Leiman 1976: 128; Talmon 1987: 58-59).

Sin embargo, se ha reconocido que -inspirado- y -canónico- no son términos sinónimos (Leiman 1976: 127). Por el contrario, se dice que muchos en el judaísmo y el cristianismo han sido "inspirados por Dios", sin embargo, sus escritos no están en el canon de ninguna comunidad (Metzger 1987: 254-57); Se discute si estos pueden o no ser llamados Escritura (Sundberg, IDBSup , 139; cf. Metzger 1987: 30). En cualquier caso, el concepto de inspiración es más amplio que el de canon. Los puntos de vista judíos sobre el concepto amplio de la Torá, la doctrina católica romana e incluso un tradicionalista como Juan Calvino insisten en una actividad mucho más amplia de inspiración divina que solo en un canon. Incluso la declaración más tradicional en el NT sobre el asunto (2 Timoteo 3:16; cf. Juan 11:51) no es exclusivista; de hecho, es ambiguo.

No obstante, la opinión persiste en muchos círculos, abiertamente en algunos grupos protestantes conservadores pero también encubiertamente en algunos estudios, que la inspiración de las Escrituras significa la inspiración divina de los contribuyentes individuales en la antigüedad. La imagen ha sido la de Dios o el espíritu divino impactando a cada individuo cuyas palabras fueron escuchadas, entendidas, transmitidas oralmente y / o registradas para la posteridad con más o menos precisión. Este enfoque en los individuos antiguos es incluso evidente en la erudición deconstruccionista que desentraña los diversos contribuyentes a varias unidades literarias y libros, etiquetando ciertas porciones de la Biblia como -primarias- (o genuinas) y -secundarias- (o incluso falsas). Desafortunadamente, esto ha causado que, por lo demás honesto,

Sin embargo, no hay nada en las Escrituras judías o cristianas o incluso en la tradición que obstaculice una visión diferente y más realista de la inspiración de las Escrituras, particularmente de un canon de una determinada comunidad de fe. Ese punto de vista (Sanders 1984a: xv – xviii; ver Knight 1975: 5-54) tiene sus raíces en las Escrituras y la tradición, tanto judía como cristiana. Tomando la visión muy tradicional de que la obra de Dios o el Espíritu de Dios ( Shekinah en hebreo) es mucho más amplia que en un canon solo o solo en ciertos individuos, uno puede afirmar fielmente la obra del Espíritu a lo largo del camino de la formación. de la Biblia, o un canon, como en aquellos individuos cuyos nombres están registrados (Simón 1685: -Prefacio de l’auteur-).

La actividad neumática más amplia incluiría los llamados pasajes secundarios así como los llamados primarios. Incluiría el trabajo de editores y redactores y escribas. Incluiría los escritos pseudoepigráficos que ahora se reconoce que impregnan ambos testamentos bíblicos (Pokorny 1984: 496; Metzger 1987: 284-85). Incluiría el reconocimiento de cuánto el antiguo Israel y la iglesia primitiva aprendieron de otros a través de la sabiduría internacional y de la hermenéutica mediante la cual dicha sabiduría se adaptó a las luchas monoteizantes de Israel y el judaísmo a lo largo de la historia de la formación del canon. Incluiría el reconocimiento de cómo el proceso de tradición a través de esa historia incluyó el diálogo con la sabiduría y el pensamiento de los demás, y la celebración de cómo el mismo proceso continúa hasta el presente. Incluiría el proceso canónico de repetir, recitar y recomendar a la próxima generación y a las comunidades vecinas ciertos textos (Sanders 1987: 160-66), cuya amplia aceptación favoreció la incorporación final en el canon de la comunidad (Talmon 1987: 67-68). Excluiría el esfuerzo insostenible de una comunidad de creyentes por limitar la obra de Dios o del Espíritu de Dios, y desafiaría la tendencia en algunos círculos llamados fundamentalistas hacia la bibliolatría, que es un abuso del concepto de canon, y es en sí misma una forma de idolatría.

Entender que el canon ha sido guiado por el Espíritu a través de todas sus etapas de formación le permite continuar funcionando para una comunidad de creyentes como paradigma de cómo esa Realidad llamada -Dios- impactó la visión y el pensamiento de los antepasados en la fe, y cómo puede continuar. para hacerlo en el presente.

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JAMES A. SANDERS

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NUEVO TESTAMENTO

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A. Introducción

B. Historia del Canon del NT

1. General

2. La historia de las colecciones de componentes

3. Acontecimientos en los siglos IV y V

4. Influencias en la formación del canon del NT

5. Criterios de canonicidad

C. Importancia teológica y hermenéutica del canon del NT

1. El alcance del Canon

2. Escritura y tradición

3. La función del canon como norma

4. El valor hermenéutico del canon

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A. Introducción

En referencia al NT, el término -canon- llama especialmente la atención tanto a su forma, es decir, una colección fija de precisamente 27 documentos cristianos primitivos, como a su función, es decir, literatura que es normativa para la fe y la vida de la comunidad cristiana. Ambas connotaciones pertenecían a la palabra griega kanōn:de su sentido fundamental, "una herramienta de medición", surgieron los significados extendidos "lista", "catálogo" (probablemente derivado de la serie de calibraciones en una herramienta de medición), y también "norma", "estándar". Cuando el término comenzó en el siglo IV a aplicarse a los escritos cristianos fue con el sentido de "lista": se decía que un documento estaba "en el canon" o "canónico" si estaba "en la lista" de esos escritos que se leían, o se les permitía leer, en las asambleas cristianas de adoración. La palabra "canon" se había utilizado previamente tanto en los círculos cristianos como en los seculares también en el sentido de "norma" o "estándar", y aunque este no era su significado inicial en referencia a los escritos cristianos, la siguió de cerca, ya que esos escritos que se usaban para la lectura litúrgica ciertamente se consideraban autorizadas.

Es habitual en la discusión moderna y es necesario para mayor claridad observar una distinción entre los conceptos "escritura" y "canon". -Escritura- significa escritos que se consideran con autoridad religiosa, sin importar su número exacto o una colección fija; -Canon-, sin embargo, es una cuestión de una lista cerrada y definitiva de tales escritos. Por lo tanto, la disponibilidad de las escrituras no implica un canon, pero un canon presupone las escrituras y delimita su alcance. En sus inicios, el cristianismo heredó del judaísmo un rico tesoro de escrituras, incluida la Ley de Moisés, los libros proféticos y una gran variedad de otros escritos que tenían autoridad para varios grupos de judíos, pero no heredó un canon, porque el judaísmo había no en el 1erCentury hizo una lista o colección estableciendo límites a su escritura. El cristianismo, a su vez, produjo una gran cantidad de su propia literatura (cartas, evangelios, narraciones de actos apostólicos, apocalipsis, órdenes de la iglesia, etc. ), gran parte de la cual adquirió autoridad para varios grupos cristianos y, por lo tanto, llegó a ser considerada escritura. junto con las escrituras judías. Pero el cristianismo no intentó durante mucho tiempo crear un canon. No fue hasta el final de la 2d siglo hizo cristianos comienzan a interesarse en la definición del alcance de los escritos judíos de autoridad (Melito, en Eusebio Hist. Ecl.4.26.13-14) y así empezar a pensar en términos de un canon del -Antiguo Testamento-, un tema que continuó debatiéndose hasta el siglo quinto. Y no fue sino hasta el siglo IV que los cristianos comenzaron a elaborar listas de escritos cristianos autorizados y, por lo tanto, intentaron formar un canon del -Nuevo Testamento-, cuyo alcance no estaba completamente acordado ni siquiera en el siglo quinto. Por lo tanto, durante la mayor parte de sus primeros cuatro siglos, la iglesia tenía escrituras, pero no un canon establecido.

Las designaciones de -Antiguo Testamento- y -Nuevo Testamento- por las que se conocieron las colecciones cristianas de escrituras judías y cristianas son obviamente correlativas, implicando entre sí. Pero originalmente estas frases no tenían nada que ver con tales escritos; se refiere más bien a la alianza ( gr diatheke; Lat Testamentum ) de Dios, primero con Israel, luego con la comunidad cristiana. Aunque se podría decir que el "pacto antiguo", en virtud de tener una ley, estaba "escrito" y "leído", el "nuevo pacto" no tenía una dimensión literaria (2 Cor 3: 4-18). Cuando a finales del siglo II la terminología del pacto comenzó a aplicarse a las escrituras judías y cristianas (Melito, Clemente), la sensación era que se trataba de libros pertenecientes o pertenecientes al antiguo o nuevo pacto, no que estos libros fueran en sí mismos los pactos. .

B. Historia del Canon del NT

1. General. Aunque el cristianismo recurrió desde el principio a las escrituras judías, el cristianismo no fue originalmente una religión bíblica en el mismo sentido que el judaísmo. La fe de la primera comunidad cristiana fue evocada y centrada en una persona, Jesús de Nazaret, y fue aprehendida por ellos no primero en los textos sino en la predicación, en las tradiciones orales de sus palabras y hechos, y en la experiencia carismática. Sólo de manera secundaria se pusieron en servicio las escrituras del judaísmo para la exposición y defensa de la fe cristiana; no constituían su base. Las principales autoridades del cristianismo primitivo fueron más bien "el Señor" (las enseñanzas y los actos de Jesús, conservados principalmente en las tradiciones orales) y "los apóstoles" (las enseñanzas de los testigos de Jesús). La apelación a las escrituras judías se hizo solo a la luz de estos,

Los escritos cristianos comenzaron a componerse a mediados del siglo I y gradualmente aumentaron en número y variedad, pero ninguno de ellos se compuso como escritura. Aunque sus autores podrían reclamar alguna autoridad religiosa (cuando no eran anónimos) o podría residir en su contenido (cuando era tradicional), esto no los constituía como escritura para sus autores o sus lectores. A lo largo del siglo I y hasta bien entrado el segundo, siempre que las escrituras ( graphe) fue mencionado o citado, eran las escrituras judías las que estaban a la vista. Solo muy gradualmente, a través de su uso en la adoración y la enseñanza junto con las escrituras judías, los escritos cristianos adquirieron el estatus de escritura en la iglesia. Y sólo después de que un gran número de escritos llegaran a ser valorados de esta manera fue necesario definir su número y fijar un canon. La historia del canon del NT, a continuación, fue un proceso que se extiende desde la composición de la literatura cristiana de los primeros siglos 2d primero y, a través de la difusión, uso, y estima progresiva de estos escritos en el 2d y 3dsiglos, hasta la determinación de una lista fija de escrituras cristianas autorizadas en los siglos IV y V. Este proceso no sólo fue largo sino también desigual, moviéndose a un ritmo diferente e incluso en direcciones algo diferentes entre los distritos religiosos de la iglesia antigua. Además, el proceso no siempre fue deliberado o consciente de sí mismo, sino que a menudo fue influenciado simplemente por circunstancias históricas. De hecho, es notable la poca evidencia explícita que queda sobre el desarrollo del canon del NT. Para reconstruir su historia es necesario basarse en (1) el uso real de los primeros documentos cristianos por los escritores cristianos de los siglos II al V, notando la frecuencia y forma de sus citas e infiriendo el valor que les atribuían; (2) discusiones y juicios explícitos por escritores individuales o consejos eclesiásticos sobre la autoridad de varios documentos; y (3) el contenido y la disposición de los manuscritos antiguos, junto con las diversas ayudas (concordancias, prólogos, etc.) que incluyen. Todos estos deben ser evaluados a la luz de lo que se sabe sobre la historia de la antigua iglesia, de la cual la historia del canon es parte y con la cual está profundamente en deuda.

2. La historia de las colecciones de componentes. El canon del NT no es tanto una colección de documentos individuales como una colección de colecciones: sus componentes principales son una colección de evangelios, una colección de cartas de Pablo, una colección de "epístolas católicas". Fuera de estos se encuentran sólo dos documentos, Hechos y Apocalipsis. Cada una de estas colecciones más pequeñas tiene su propia historia distintiva y debe tratarse de forma individual.

un. Las cartas de Pablo. Las cartas de Pablo, los primeros escritos cristianos que se conservan, también fueron los primeros en ser recopilados. Eran candidatos poco probables para la consideración de las Escrituras porque son cartas reales estrechamente adaptadas a las circunstancias particulares de las congregaciones individuales a las que fueron enviadas, y su relevancia general y valor no estaban claros para todos (Dahl 1962). Por otro lado, Pablo tenía fama en un área amplia, y sus cartas reclamaban la autoridad de un apóstol de Cristo. A principios del siglo II, las cartas de Pablo se habían reunido y eran conocidas como un grupo por Ignacio, Policarpo y el autor de 2 Pedro (3: 15-16). No está claro cuánto se debe este desarrollo a un intercambio informal de cartas entre las iglesias de Pablo ( cf. Col 4:16; Mowry 1944), y cuánto se debió a los cuidadosos esfuerzos de un individuo (Goodspeed 1933; Schmithals 1972) o de un grupo de asociados y admiradores de Pablo que, después de la muerte del apóstol, buscaron promover la enseñanza de Pablo preservando, recolectando y diseminando su cartas (Schenke 1975), pero la última posibilidad gana plausibilidad de la presencia en la colección de escritos seudónimos y evidencia de reelaboración editorial.

La forma más antigua conocida de la colección de cartas de Pablo contenía 10 cartas, omitiendo las Pastorales. Estas 10 cartas se presentaron como -cartas a siete iglesias-, cartas a la misma comunidad juntas (1-2 Corintios, 1-2 Tesalonicenses, Colosenses, Filemón). Esta colección parece haber estado disponible en dos ediciones diferentes, una con las letras ordenadas por longitud decreciente, dando el orden: Corintios, Romanos, Efesios, Tesalonicenses, Gálatas, Filipenses, Colosenses (+ Filemón) (Finegan 1956; Frede 1969; Dahl 1978 ), y el otro, aparentemente intentando ordenar las letras cronológicamente, dando el orden Gálatas, Corintios, Romanos, Tesalonicenses, Efesios (= Laodicenos), Colosenses [+ Filemón], Filipenses (Frede 1964; Dahl 1978). Este último orden está atestiguado para Marción ( ca.140), sino también de fuentes sirias y se presupone en los prólogos de las epístolas paulinas que aparecen en muchos manuscritos latinos. Alguna vez se pensó que esta orden era una creación de Marción, pero ahora está claro que Marción simplemente se hizo cargo de una edición preexistente de las cartas de Paul, conservando su secuencia (Dahl 1978) así como muchas de sus características textuales peculiares (Clabeaux 1989 ). La colección de 10 cartas fue eventualmente, pero ya en el siglo II, reemplazada por una colección de 13 cartas, agregando las Pastorales. En esta edición, se abandonó la rúbrica -siete iglesias- y las letras se ordenaron individualmente de la más larga a la más corta, y las letras personales se colocaron después de las cartas de la comunidad. Esto resultó en la secuencia familiar para los lectores modernos del Nuevo Testamento.

A pesar de la disponibilidad de las cartas recopiladas de Pablo a principios del siglo II, la mayoría de los escritores cristianos del siglo II muestran poco conocimiento o uso de ellas. Sólo Marción y los gnósticos parecen haber confiado mucho en ellos. A veces se ha pensado que esta circunstancia muestra que Pablo quedó desacreditado por apelaciones heterodoxas a sus cartas y, por lo tanto, fue ignorado por escritores más tradicionales. Pero esto no es probable. Ningún escritor cristiano de este período muestra animadversión hacia Pablo y sus cartas; los temas y géneros de la literatura cristiana del siglo II no fomentaron una fuerte dependencia de Pablo; y hay una tendencia progresiva en el período a un uso cada vez mayor de las letras (Rensberger 1981; Lindemann 1979). A fines del siglo II, las cartas de Pablo fueron fuertemente invocadas por Clemente de Alejandría, Tertuliano en el norte de África,

Sin embargo, la Epístola a los Hebreos, que incluso la iglesia antigua dudaba que fuera escrita por Pablo, finalmente se adjuntó a la colección de cartas paulinas, generalmente al final, después de las cartas personales. Este documento había sido respetado y utilizado en la iglesia egipcia desde una época temprana, y aparece dentro de la colección paulina (en segundo lugar después de Romanos) en el manuscrito más antiguo existente de la colección paulina, P 46 (que tiene una procedencia egipcia). En la iglesia occidental, sin embargo, los hebreos tenían poca popularidad y su autoridad no se estableció allí hasta el siglo IV. Hebreos no pertenecía a las primeras ediciones de las cartas de Pablo (cf. Anderson 1966; Aland 1979).

B. Los evangelios. Desde el principio el cristianismo atribuyó la máxima autoridad al -Señor-, conservando en la memoria y transmitiendo de boca en boca relatos de sus enseñanzas y actos. Los primeros evangelios son depósitos parciales de esta tradición oral, pero la tradición oral era tan rica en contenido y estaba establecida por la costumbre que persistió mucho más allá de los primeros evangelios escritos y fue respetada, y a menudo preferida a los relatos escritos, hasta aproximadamente la mitad del siglo XX. Siglo II (Koester 1957; Kürzinger 1983). Basándose en él, se siguieron escribiendo evangelios durante el siglo II (Koester 1980; Cameron 1982). La composición de los evangelios escritos fue un esfuerzo, por un lado, para recopilar y codificar las tradiciones de Jesús, pero, por el otro, también para interpretarlas para situaciones particulares. No menos que las cartas de Pablo, los evangelios son documentos ocasionales, compuesto y dirigido a grupos cristianos locales específicos, por lo que cada uno tiene un carácter distintivo. En consecuencia, al principio era costumbre que una determinada comunidad cristiana conociera y utilizara solo uno de esos documentos.

Era algo contrario a su carácter como interpretaciones de las tradiciones de Jesús que los evangelios fueran valorados primero como registros históricos, no como escrituras. Este punto de vista se volvió problemático a medida que las comunidades cristianas se familiarizaron con múltiples evangelios y notaron discrepancias entre ellos que no se reconciliaron fácilmente. Esto, junto con la costumbre de usar un solo evangelio y la idea de que el mensaje cristiano (en sí mismo tradicionalmente conocido como -el evangelio-) era unitario y coherente, obró en contra de cualquier fácil reconocimiento de numerosos evangelios. Así, la historia de la literatura evangélica en el siglo II estuvo gobernada por dos tendencias opuestas: el deseo de un evangelio completo y teológicamente adecuado llevó a la proliferación de tales escritos, pero el deseo de un evangelio único y autoconsistente trabajó para reducir el número , ya sea defendiendo un evangelio contra otros o combinando varios de esos documentos en uno solo (Cullman 1956; Merkel 1971; 1978). El mejor ejemplo de esta última tendencia es elDiatessaron de Tatian (ca. 170), que entrelaza ingeniosamente en una narración la mayor parte del contenido de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, y agrega algunos elementos de la tradición oral. Este esfuerzo (y su amplia popularidad) es un síntoma del problema planteado por múltiples evangelios, y muestra también que aunque los evangelios fueron muy valorados por su contenido, no habían adquirido un estatus sacrosanto como textos individuales. Sus textos tampoco estuvieron más allá de la alteración a principios del siglo II, ya que claramente se hicieron adiciones significativas a Marcos (las diversas terminaciones más largas después de 16: 8) y Juan (cap. 21 y 7: 53-8: 11).

Justino Mártir (ca. 150) es el primer escritor cristiano que muestra conocimiento y aprecio de varios evangelios, a los que llamó "memorias" ( apomneumonēmata) de los apóstoles, revelando así su estimación histórica de ellos. Pero parece que no conocía demasiado a Juan, y se basa a menudo en la tradición oral o en otros evangelios que no conocemos, por lo que no invirtió autoridad exclusiva en los evangelios que finalmente se volvieron canónicos. John era poco conocido o utilizado por los escritores cristianos del siglo II, excepto entre los gnósticos, que lo valoraban mucho (JN Sanders 1943; Hillmer 1966). Esto puede explicar su impopularidad, pero quizás las reservas más fuertes sobre Juan surgieron del reconocimiento de sus extensas diferencias en el esquema, la sustancia y el estilo de otros evangelios más populares. En lugar de intentar reconciliarlos, fue más fácil descuidar a John por completo.

La colección de cuatro evangelios (Mateo, Marcos, Lucas, Juan) que se incorporaron al canon surgió solo cerca del final del siglo II, y primero en la iglesia occidental. Ireneo (ca. 180) tuvo que argumentar inventivamente a favor ( Haer. 3.11.8-9), mientras que en la iglesia oriental todavía se estaban haciendo mucho uso de otros evangelios ( por ejemplo , Clemente [Ruwet 1948], Serapion [Eus. Hist Ecl. 6.12.2]). Esta colección fue un compromiso entre las tendencias, recursos y necesidades en competencia de uso anterior, y logró un equilibrio entre una pluralidad indefinida de evangelios y el uso exclusivo de un evangelio. La colección como tal fue pensada y titulada como el evangelio, y cada miembro de la colección fue conocido como el evangelio segúnsu autor putativo. En este -evangelio cuádruple- la tensión entre pluralidad y unidad no se resolvió, sino que se perpetuó de forma manejable. Es de destacar que los Evangelios adquirieron su posición bíblica como grupo y no individualmente, y que la autoridad religiosa recayó en su testimonio colectivo.

La colección de cuatro evangelios ganó rápidamente aceptación y parece haber sido ampliamente establecida a mediados del siglo III, pero su disposición varió durante algún tiempo. La iglesia occidental prefirió el orden de Mateo, Juan, Lucas, Marcos, dando así prioridad a los dos evangelios supuestamente compuestos por apóstoles sobre los supuestamente compuestos por discípulos de apóstoles. La iglesia oriental patrocinó el orden Mateo, Marcos, Lucas, Juan, posiblemente con la intención de un arreglo cronológico. La adopción de la orden oriental por Jerónimo para la Vulgata llevó a su dominio posterior también en Occidente.

C. Las epístolas católicas. El tercer componente de colección del canon fue el último en fusionarse. De los diversos documentos de esta colección, solo 1 Pedro y 1 Juan tuvieron mucha vigencia en los siglos II y III. El resto (Santiago, 2 Pedro, 2-3 Juan, Judas) solo tenían uso local y regional y, a pesar de las afirmaciones de algunos de ellos, no hubo un reconocimiento temprano o fuerte de su autoría apostólica, por lo que permanecieron oscuros. y cuestionable hasta bien entrado el siglo IV. Es de Eusebio ( Hist. Eccl. 2.23.25) que escuchamos por primera vez de las -Epístolas Católicas- como un grupo de 7 cartas, y tal colección probablemente surgió solo en el siglo III. Puede que se haya formado en un esfuerzo por documentar un testimonio común de los apóstoles primitivos, quizás especialmente de los -apóstoles de la columna- (cf. Gálatas 2: 9; Lührmann 1981), y para equilibrar la imponente colección de cartas de Pablo.

D. Hechos y Apocalipsis. Aunque el evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles se compusieron como dos volúmenes de una obra unitaria, se separaron temprano y tuvieron historias posteriores distintivas. Los Hechos se generalizaron más tarde que Lucas. Justino Mártir es el primer escritor que muestra algún conocimiento de él, pero fue solo a fines del siglo II cuando Hechos comenzó a adquirir una importancia real, posiblemente como resultado de conflictos con los grupos marcionitas y gnósticos. Hechos sirvió para subrayar la opinión de la corriente principal del cristianismo a finales del siglo II de que los apóstoles actuaron y enseñaron con un consenso autoritario, y que Pablo era uno con el testimonio apostólico colectivo. Así, Hechos se volvió útil para documentar el concepto de tradición apostólica. La posición de Hechos entre otros documentos en las listas de canon y manuscritos tempranos varía considerablemente.

El Apocalipsis a Juan tuvo una carrera controvertida en la iglesia antigua. En la iglesia occidental fue bien recibido y, a fines del siglo II, fue ampliamente citado como escritura. También fue actual y respetado en Oriente en el siglo II, pero en general se interpretó de forma alegórica. En el siglo III, sin embargo, surgió una disputa en Egipto sobre si el libro debía leerse literal o alegóricamente. Dionisio, obispo de Alejandría, defendió el punto de vista de los alegoristas, y muchas observaciones agudas lo llevaron a negar el origen apostólico del libro (Eus. Hist. Eccl.7.25). Posteriormente, los cristianos orientales tendieron a rechazar la Revelación. Incluso en Occidente, la autoridad del Apocalipsis entró en disputa debido a su uso por parte de los montanistas, y tanto la autenticidad como la autoridad del Apocalipsis (así como el evangelio de Juan) fueron fuertemente cuestionadas por el clérigo romano, Gayo, a principios del siglo III. , pero sin mucho efecto en el uso occidental. El pleno reconocimiento del Apocalipsis en Oriente no se produjo hasta finales del siglo IV, e incluso entonces con el entendimiento de que debía interpretarse en términos no milenarios.

mi. Otros escritos. Aunque el canon del NT llegó a constituirse principalmente al reunir colecciones más pequeñas que habían evolucionado en los primeros tres siglos, debe enfatizarse que la historia del canon fue tanto selectiva como colectiva, y que el canon que finalmente surgió contenía solo una fracción de la literatura cristiana que se había producido en el período temprano. Muchos otros escritos (evangelios, actas, cartas y apocalipsis) lograron una amplia difusión y alcanzaron el estatus de escritura en algunas áreas sin que al final se volvieran canónicos. Así, por ejemplo, el Apocalipsis de Pedro y el Pastor de Hermas fueron apenas menos populares que el Apocalipsis a Juan en el siglo II; el Evangelio de Tomás y el Los evangelios de Pedro fueron contados por algunos no menos autorizados que cualquier otro evangelio; las cartas conocidas como 1 Clemente y Bernabé fueron estimadas y citadas como Escritura por muchos; Los Hechos de Pablo también se tuvieron en alta estima en algunas áreas, al igual que el manual de orden de la iglesia conocido como Didache. Pero cualquiera o todos estos, y quizás algunos otros, podrían haber sido incluidos en el canon pero por diversas razones no lo fueron.

3. Evolución de los siglos IV y V. A fines del siglo II, una cantidad considerable de literatura cristiana primitiva estaba en amplia circulación. Las cartas recopiladas de Pablo estaban bien establecidas, se usaban ampliamente y se consideraba que tenían valor bíblico. La colección de cuatro evangelios se había formado más recientemente y estaba ganando reconocimiento. 1 Pedro y 1 Juan eran muy respetados como Escritura, pero no pertenecían a ninguna colección, y muchos otros escritos tenían una amplia vigencia y un estatus bíblico o cuasi bíblico. Pero todavía no existía un canon de escritura cristiana, porque no se había hecho ningún esfuerzo para definir el alcance de la literatura autorizada. Esta situación prevaleció a lo largo del siglo III y hasta el IV. Solo en el siglo IV comenzaron los intentos de evaluar el legado de la literatura cristiana primitiva en su conjunto y de determinar con precisión qué documentos tenían autoridad para ser usados en la iglesia y cuáles no. Por lo tanto, los siglos IV y V son el período de formación del canon propiamente dicho, cuando se elaboraron listas reales de libros autorizados. Los más importantes son los siguientes:

un. El canon muratoriano. La fecha y la procedencia de esta lista están en debate. Durante mucho tiempo se consideró que el Canon Muratoriano era un producto romano (o al menos italiano) de finales del siglo II o principios del III, pero sería único en una época tan temprana, y hay buenas razones para considerarlo un producto oriental. lista del siglo IV (Sundberg 1973; cf. Ferguson 1982). El documento es fragmentario y está mal traducido al latín, pero enumera los siguientes libros: cuatro evangelios, Hechos, 13 cartas de Pablo (omitiendo Hebreos), Judas, 1-2 Juan, la sabiduría de Salomón (?), Apocalipsis, Apocalipsis de Pedro . La omisión de la mayoría de las "Epístolas Católicas" es notable, y también lo es la inclusión de la Sabiduría de Salomón en una lista de libros cristianos. Específicamente rechazados, por otro lado, son los Pastor de Hermas, una carta pseudopaulina a los laodicenos y otra a los alejandrinos (ambas atribuidas a marcionitas), y algunos libros sin nombre de grupos heterodoxos. Tenemos aquí, entonces, una lista de 24 documentos aceptados para lectura en la iglesia, incluidos dos que finalmente no se convirtieron en canónicos, pero excluyendo cinco que sí lo hicieron.

B. Eusebio. En su Historia de la Iglesia, escrita en las primeras décadas del siglo IV, Eusebio comenta de diversas maneras los usos que las figuras cristianas anteriores hicieron de los primeros escritos cristianos, pero en Hist. Eccl. 3.25 proporciona una lista resumida de estos escritos en tres categorías: (1) libros reconocidos ( homologoumenoi ), es decir, aquellos aceptados sin calificación; (2) libros en disputa ( antilegomenoi ), es decir, aquellos cuya autenticidad o autoridad se cuestiona; y (3) obras heréticas, es decir, aquellas que son firmemente rechazadas. Los escritos reconocidos incluyen cuatro evangelios, Hechos, las (14) cartas de Pablo, 1 Juan y 1 Pedro. También permite que la Revelación puede colocarse en este grupo "si parece deseable". Los libros en disputa son Santiago, Judas, 2 Pedro, 2-3 Juan, los Hechos de Pablo, el Pastor de Hermas, el Apocalipsis de Pedro, la Epístola de Bernabé y la Didajé. También permite que la Revelación puedeclasificarse entre estos libros "si prevalece este punto de vista", y señala que algunos colocarían el evangelio de los hebreos también en esta categoría. Los libros rechazados son los evangelios de Pedro, Tomás y Matías, entre otros, y los Hechos de Andrés, Juan y otros. Los libros reconocidos, entonces, son 21 (22 con Apocalipsis), y los libros en disputa son 10 (11 con Apocalipsis). Esta lista debe reflejar lo que Eusebio tomó por la situación que prevalecía en su tiempo y entre las iglesias que conocía. La ambigüedad sobre el Apocalipsis se sintió ampliamente en Oriente, y seguramente también por el propio Eusebio.

C. Otras listas canónicas. Otra lista se encuentra en el códice Claromontanus, un manuscrito greco-latino del siglo VI de las cartas paulinas. La lista que contiene es mucho anterior al manuscrito en sí, y probablemente se deriva del siglo IV y de un entorno oriental. Contiene, en orden, los siguientes elementos: cuatro evangelios, 10 cartas de Pablo (omitiendo Filipenses y 1 o 2 Tesalonicenses, ciertamente por accidente), las siete "Epístolas católicas" , Bernabé, Apocalipsis, Hechos, el Pastor de Hermas, los Hechos de Pablo y el Apocalipsis de Pedro. Aquí hay 30 documentos (si incluimos las 3 cartas paulinas desatendidas). (Es posible que los hebreos también se hayan omitido involuntariamente). De estos 30, cuatro finalmente no se convertirían en canónicos.

El llamado Canon de Cheltenham, una lista adicional de libros cristianos autorizados, probablemente se redactó en el norte de África a mediados del siglo IV. Ofrece 24 libros, con la afirmación de que "nuestros padres aprobaron que estos libros son canónicos y que los hombres de la antigüedad han dicho esto": cuatro evangelios, 13 cartas de Pablo, Hechos, Apocalipsis, 1 a 3 de Juan y 1 a 2 Peter. Por eso carecen Santiago, Judas y Hebreos.

De especial interés es la lista de libros canónicos dada por Atanasio, obispo de Alejandría, en su 39a Carta Festal emitida en la Pascua de 367, ya que esta lista es la primera en nombrar como exclusivamente autoritarios precisamente los 27 documentos que finalmente llegaron a constituir el Nuevo Testamento tal como lo conocemos. Fue el primer escritor cristiano después de Orígenes en afirmar la plena autoridad del Apocalipsis, y debe haber sido influenciado en esto por sus numerosos contactos con las iglesias occidentales, especialmente en Roma.

Sin embargo, las opiniones de Atanasio no fueron decisivas para el Oriente en su conjunto. El Diatessaron de Tatian siguió teniendo una popularidad considerable en Oriente, especialmente en las iglesias sirias, que en los siglos IV y V solían admitir además sólo Hechos y las cartas paulinas, aunque a finales del IV (Crisóstomo) y principios del V (la Peshitta, Theodoret) el reconocimiento se extendió a Santiago, 1 Pedro y 1 Juan. Aun así, la iglesia siria generalmente admitía solo 22 libros como canónicos.

Entre las listas del siglo IV todavía había una variación notable, especialmente en lo que respecta a Hebreos, Apocalipsis, 2-3 Juan, 2 Pedro y Judas, y otros escritos que ocasionalmente reclaman atención. Es interesante, por ejemplo, que uno de los manuscritos más antiguos e importantes de todo el NT, el códice Sinaiticus (siglo IV), contiene, junto con los 27 libros de Atanasio, la Epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas.Entonces, aunque los cuatro evangelios, Hechos, las cartas de Pablo, 1 Pedro y 1 Juan fueron aceptados casi universalmente, todo lo demás era hasta cierto punto cuestionable. La resolución de tales incertidumbres recayó en gran medida en los concilios eclesiásticos de finales del siglo IV y principios del V. El Concilio de Laodicea (363) sostuvo que "los libros canónicos" eran 26 (omitiendo el Apocalipsis a la manera oriental), mientras que los concilios norteafricanos de Hipona (393) y Cartago (397) nombraron los 27 libros de nuestro Nuevo Testamento. , pero al aceptar Hebreos lo distinguió de las cartas de Pablo. Vale la pena señalar, sin embargo, que ningún concilio ecuménico de la iglesia antigua se comprometió jamás a definir el alcance del canon.

4. Influencias en la formación del canon del NT. Un proceso que se prolongó durante cuatro siglos, obviamente, habrá estado sujeto a muchos factores influyentes. Mientras se supuso (erróneamente) que el canon había llegado virtualmente a su forma completa a fines del siglo II, la tendencia fue a ver sus causas principales en los conflictos con los movimientos heterodoxos del siglo II. Se ha sostenido, por ejemplo, que Marción, quien basó su enseñanza en una edición de las cartas paulinas más una forma del evangelio de Lucas, obligó a la iglesia a formar su propio canon en respuesta. También se ha afirmado que los gnósticos, que produjeron muchos escritos propios y apelaron a tradiciones apostólicas secretas, se opusieron a la formación de un canon que excluía sus documentos y presentaba en cambio un conjunto de escritos ampliamente reconocidos y accesibles que contenían escritos apostólicos y católicos. enseñando. Y se ha sostenido que los montanistas, por su pretensión de autoridad carismática y nuevas revelaciones, proporcionaron la motivación para que la iglesia cerrara su canon y restringiera la revelación a los documentos autorizados tradicionales. Pero ninguno de estos argumentos es válido: Marción no fue una "primera causa" de formación del canon, sino un caso de desarrollo detenido, ya que las cartas de Paul habían sido previamente recopiladas y fueron ampliamente valoradas antes que él; los grupos gnósticos tendían a valorar la mayor parte de la misma literatura que otros cristianos y diferían más bien en los supuestos filosóficos y los métodos interpretativos con los que se acercaban a esta literatura; y en respuesta a los montanistas, la iglesia no negó la actividad continua del espíritu ni limitó la revelación a un número limitado de libros.

Los principales determinantes de la historia del canon fueron, más bien, los orígenes históricos de la fe de la iglesia y los usos tradicionales del culto y la enseñanza de la iglesia. Dado que el cristianismo confirió un significado revelador y redentor a una persona histórica en particular y un período histórico específico, la iglesia siempre tuvo que recordar a Jesús y los eventos de su vida, muerte y resurrección. Este recurso estaba disponible al principio en el testimonio directo de los apóstoles y en una tradición oral viva y autorizada. Pero con el paso del tiempo, la desaparición de la generación apostólica y la disipación de la tradición oral, fue cada vez más necesario valorar los materiales escritos. Esto llevó a la preservación de alguna literatura temprana (por ejemplo, las cartas de Pablo) y a la composición de literatura adicional profundamente en deuda con la tradición temprana.razón de ser. Sin embargo, la pregunta sobre qué documentos proporcionaron este acceso y, por lo tanto, tenían autoridad, fue respondida con referencia a la experiencia real de la iglesia con esta literatura. Aquellos escritos que, con el tiempo, demostraron ser más útiles para sostener, informar y guiar a la iglesia en su adoración, predicación y enseñanza llegaron a ser los más valorados y obtuvieron una autoridad especial en virtud de su utilidad.

Dado este impulso básico y el contexto en el que se desarrolló, fueron muchos los factores específicos que condicionaron la historia del canon. Los juicios de teólogos respetados, por ejemplo, Orígenes y Atanasio en Oriente, y Jerónimo y Agustín en Occidente, fueron influyentes, especialmente para el destino de libros particulares. El patrocinio de Atanasio del Apocalipsis en Oriente finalmente superó las reservas fomentadas por las críticas de Dionisio, y la aceptación de los hebreos en Occidente fue en gran parte el resultado de su uso por Hilario, Ambrosio, Rufino y Jerónimo. También son visibles los efectos de los grandes centros eclesiásticos, Antioquía, Alejandría y Roma. El conservadurismo del cristianismo antioqueno y su tendencia a la interpretación histórica literal se reflejan en la colección bastante estrecha de escrituras que persistieron durante tanto tiempo en esa región. La inclinación abierta y especulativa del cristianismo alejandrino y su inclinación por la exégesis alegórica se reflejan en el extenso cuerpo de literatura valorada como escritura en Egipto. En la historia del canon, como en los asuntos doctrinales, Roma tendió a tomar un camino intermedio entre estos extremos. Además, algunas cuestiones doctrinales o disciplinarias concretas afectaron a veces el estado de ciertos libros. Hebreos, debido a su enseñanza en contra de un segundo arrepentimiento después del bautismo, estaba en desventaja al desarrollar prácticas penetrantes en Occidente; La revelación fue cuestionada en Oriente y Occidente debido a su uso por los millennialistas ( Roma tendió a tomar un camino intermedio entre estos extremos. Además, algunas cuestiones doctrinales o disciplinarias concretas afectaron a veces el estado de ciertos libros. Hebreos, debido a su enseñanza en contra de un segundo arrepentimiento después del bautismo, estaba en desventaja al desarrollar prácticas penetrantes en Occidente; La revelación fue cuestionada en Oriente y Occidente debido a su uso por los millennialistas ( Roma tendió a tomar un camino intermedio entre estos extremos. Además, algunas cuestiones doctrinales o disciplinarias concretas afectaron a veces el estado de ciertos libros. Hebreos, debido a su enseñanza en contra de un segundo arrepentimiento después del bautismo, estaba en desventaja al desarrollar prácticas penetrantes en Occidente; La revelación fue cuestionada en Oriente y Occidente debido a su uso por los millennialistas (Hist. Eccl. 7,25; 3.28.1-5); Juan fue una vez disputado en Occidente como resultado de apelaciones montanistas a su enseñanza sobre el paráclito, y el Evangelio de Pedro fue rechazado en Siria debido a supuestos elementos docéticos ( Hist. Ecl.6.12.2). La experiencia de la persecución, que a veces implicaba la confiscación y destrucción de las escrituras cristianas, quizás proporcionó la ocasión de discriminar entre los libros que se consideraban sagrados y preservados de las autoridades, y los que podían entregarse bajo coacción. Incluso un asunto tan mundano como la tecnología de la fabricación de libros puede haber jugado un papel, ya que casi desde el principio el cristianismo hizo uso del códice (libro de hojas) en lugar del rol en la transcripción de sus escrituras (Roberts y Skeat 1983). Pero no fue hasta el siglo IV que se produjeron códices que fueran lo suficientemente grandes como para abarcar la mayor parte o la totalidad de las escrituras cristianas, y puede que no sea una mera coincidencia que el canon adquiriera un contenido relativamente fijo solo cuando fue posible transcribir los diversos escritos. en un solo libro. Y, En la medida en que la canonización se entiende como una cuestión de idear una lista fija y cerrada de escrituras, las decisiones de los concilios eclesiásticos tuvieron sus efectos. No se conocen tales decisiones antes del siglo IV, momento en el que muchos documentos habían obtenido un uso tan establecido que los consejos solo podían ratificar su posición. Pero los mandatos eclesiásticos fueron importantes para traer algunos escritos en disputa (por ejemplo, Hebreos, Apocalipsis, 2 Pedro, Judas) a una consideración canónica completa, y para descartar otros. Pero quizás el factor preeminente fue la práctica histórica real de las iglesias líderes. La determinación de una lista de escritos que pudieran leerse en la asamblea litúrgica fue en gran parte una cuestión de regularizar lo que durante mucho tiempo había sido meramente habitual. Solo en los casos en que las costumbres diferían se requerían decisiones específicas.

Todo esto indica que la historia del canon no fue un proceso aislado, sino que perteneció plenamente a la vida en curso de la iglesia antigua y, a su manera, respondió a las fuerzas ampliamente operativas en la historia temprana de la iglesia.

5. Criterios de canonicidad. Aunque estaba en deuda con las fuerzas históricas, la formación del canon no fue fortuita. La iglesia también reflexionó críticamente sobre su literatura y, al diferenciar ciertos documentos como particularmente autorizados, invocó varios principios (Flessemann-van Leer 1954; Ohlig 1972). Las consideraciones destacadas fueron que los documentos canónicos deben ser apostólicos, católicos, ortodoxos y de uso tradicional.

El carácter apostólico de un escrito a menudo se articulaba en términos de autoría de un apóstol, pero en realidad era un concepto más amplio que este, y podría significar, además de la autoría real, una derivación del tiempo de los apóstoles, o incluso simplemente un acuerdo con lo que el la iglesia tomó por enseñanza apostólica. Incluso la iglesia antigua no afirmó que todos los documentos autorizados fueran escritos por un apóstol, pero sí consideró que los escritos canónicos deberían provenir de los primeros tiempos de la iglesia. Para que un escrito sea católico, tiene que ser relevante para la iglesia en general. Este criterio encarna la preferencia de la iglesia por documentos pertinentes y ampliamente accesibles en lugar de documentos esotéricos. Pero esta preferencia no excluyó, obviamente, los documentos originalmente dirigidos a iglesias estrictamente locales o incluso a individuos. Se trataba más bien de su disponibilidad y utilidad para toda la iglesia. El criterio de la ortodoxia significaba que ningún documento podía ser reconocido como autorizado a menos que se ajustara, o al menos no contradijera, lo que la iglesia consideraba su enseñanza adecuada. Esto supone que la verdadera fe de la iglesia podría conocerse independientemente de las Escrituras, específicamente en lo que se conocía como "la regla de la fe" (regula fidei ), una declaración sumaria tradicional de la confesión cristiana básica. Por lo tanto, no había idea de que las Escrituras fueran el único depósito de enseñanza autorizada. Más bien, la autoridad de las Escrituras podría compararse con la tradición autoritaria pero no escrita. No menos importante fue el criterio del uso tradicional, es decir, si una escritura se había empleado desde una época temprana y en la mayoría de las iglesias. Este principio entró en juego con fuerza solo en los siglos III y IV, cuando la iglesia tuvo una mirada retrospectiva de su pasado. Pero, de hecho, el uso habitual había sido la fuerza principal en la promoción de la autoridad de varios documentos antes de que se articulara como un principio de canonicidad.

Sin embargo, ninguno de estos criterios fue absolutamente definitivo. Así, si bien las cartas de Pablo eran indudablemente apostólicas en el sentido más estricto, por su particularidad no satisfacían muy bien el ideal de catolicidad. O, aunque había una incertidumbre persistente sobre la autoría apostólica de Hebreos, se reconoció como canónica de todos modos. O nuevamente, aunque Judas y 2 Pedro, por ejemplo, no habían disfrutado de una larga tradición de uso, esto finalmente no contaba decisivamente en su contra. Es evidente, entonces, que los criterios de canonicidad no se aplicaron con gran rigor o coherencia, y no se entendieron de manera estricta. Si bien su uso indica una medida de deliberación y juicio en la historia del canon, es difícil considerar la apostolicidad, la catolicidad, o la ortodoxia como las razones efectivas por las que cualquier documento ganó estatus canónico. El criterio que fue más plenamente operativo fue el uso tradicional, y esto no se refiere al carácter intrínseco de un escrito sino a la práctica real de la iglesia.

Cabe señalar que la inspiración no era un criterio de canonicidad en la iglesia antigua. No se afirmó que los documentos canónicos fueran inspirados única o exclusivamente. La razón de esto fue la convicción de que la inspiración caracterizaba a la iglesia en su conjunto. Dado que el concepto de inspiración era mucho más amplio que el concepto de escritura, no proporcionó una base para distinguir entre los escritos producidos dentro de la iglesia (Kalin 1967; Sundberg 1975).

C.La importancia teológica y hermenéutica del canon del NT

El significado teológico y hermenéutico del canon ha sido reevaluado como resultado tanto de la historia del canon como de la exégesis moderna de los documentos canónicos. De las diversas cuestiones que han surgido en la discusión moderna, las siguientes son las más destacadas.

1. Alcance del Canon. Los contenidos tradicionales del canon son difíciles de justificar a la luz del conocimiento moderno. El canon tal como lo conocemos resultó de una compleja interacción de factores contingentes y, desde un punto de vista histórico, sus límites parecen fortuitos. Es fácilmente concebible que el canon podría haber sido más grande o más pequeño, y que podría haber contenido otros documentos en lugar o además de los que se encuentran en él. Además, el contenido del canon no se puede defender completamente con los criterios aducidos por la iglesia antigua, ya que no todos son apostólicos o católicos en un sentido estricto, y algunos de ellos no han gozado de un uso amplio y duradero. Finalmente, los límites del canon nunca fueron definidos oficialmente por la iglesia antigua y nunca han constituido un artículo de doctrina. En esta situación, Se han hecho dos afirmaciones diferentes en nombre del alcance tradicional del canon. Los eruditos protestantes han sostenido a menudo que los documentos canónicos poseen una autoridad intrínseca y autoauténtica, y que el canon evolucionó más o menos espontáneamente a través de la intuición religiosa y la experiencia de las primeras comunidades cristianas. Los eruditos católicos, por otro lado, han afirmado que la autoridad de los documentos canónicos se deriva de su reconocimiento por parte de la Iglesia de acuerdo con su propia tradición y enseñanza. La cuestión es la relación entre la autoridad del canon y la autoridad de la iglesia. De hecho, esta relación es históricamente ambigua. Los juicios sobre los límites del canon por parte de obispos y concilios en los siglos IV y V no solo ratificaron un estatus que los documentos ya habían adquirido por sí mismos, ya que algunos de los escritos entonces designados canónicos no habían sido considerados previamente como fidedignos. Sin embargo, la muy alta consideración en la que se tuvieron los evangelios o las cartas de Pablo desde los primeros tiempos no se debía nada a las decisiones eclesiásticas, y la iglesia solo podía reconocer su autoridad, no decidirla. Entonces, como colección cerrada y con miras a sus límites externos, el canon es en gran medida un producto de la iglesia, pero gran parte del contenido del canon se elevó a la autoridad en virtud de su valor evidente por sí mismo. Sin embargo, la muy alta consideración en la que se tuvieron los evangelios o las cartas de Pablo desde los primeros tiempos no debía nada a las decisiones eclesiásticas, y la iglesia solo podía reconocer su autoridad, no decidirla. Entonces, como colección cerrada y con miras a sus límites externos, el canon es en gran medida un producto de la iglesia, pero gran parte del contenido del canon se elevó a la autoridad en virtud de su valor evidente por sí mismo. Sin embargo, la muy alta consideración en la que se tuvieron los evangelios o las cartas de Pablo desde los primeros tiempos no debía nada a las decisiones eclesiásticas, y la iglesia solo podía reconocer su autoridad, no decidirla. Entonces, como una colección cerrada y con miras a sus límites externos, el canon es en gran medida un producto de la iglesia, pero gran parte del contenido del canon se elevó a la autoridad en virtud de su valor evidente por sí mismo.

Con el interés de mantener la independencia crítica del canon de las Escrituras frente a la iglesia, algunos eruditos protestantes han argumentado que, en principio, el canon permanece abierto a revisión, incluso si no se prevé ningún cambio en su alcance. Los eruditos católicos, sin embargo, afirman plenamente los límites tradicionales del canon como la obra autorizada de la iglesia antigua y, por lo tanto, conciben el canon de las Escrituras y la autoridad de enseñanza de la iglesia como indivisibles. Aquí está claro que la autoridad teológica del canon se concibe de manera diferente en las diferentes tradiciones confesionales del cristianismo.

2. Escritura y tradición. La misma pregunta surge con un disfraz diferente cuando se explora la relación entre la Escritura y la tradición. La historia del canon muestra que el contenido del canon fue determinado en gran medida por la tradición eclesiástica (uso tradicional, ideas tradicionales de autoría y apelación a la enseñanza tradicional), de modo que reconocer la autoridad del canon es reconocer la autoridad de la tradición que le dio origen. Los eruditos protestantes ahora conceden libremente este punto (Cullmann 1956b; Ebeling 1968b). Por su parte, la exégesis ha demostrado además cuán profundamente los documentos individuales del canon están en deuda con las tradiciones kerigmáticas, litúrgicas, parenéticas y exegéticas anteriores, y de hecho exhiben el desarrollo de la tradición entre ellos (por ejemplo, la elaboración de la enseñanza paulina en el seudónimo Cartas paulinas). Por tanto, se puede decir que la tradición precede a la Escritura, se presume por la Escritura y persiste en la Escritura. Es suficientemente apropiado, entonces, ver la Escritura en sí misma como -una forma específica de tradición- o como -una transcripción de la tradición en una etapa particular- (Ebeling 1968b; Best 1979; Hahn 1980). Por estas razones, ya no es posible yuxtaponer la Escritura y la tradición como alternativas. Más bien, mantienen una relación orgánica que excluye la exaltación de uno contra el otro como autoridad teológica. Por estas razones, ya no es posible yuxtaponer la Escritura y la tradición como alternativas. Más bien, mantienen una relación orgánica que excluye la exaltación de uno contra el otro como autoridad teológica. Por estas razones, ya no es posible yuxtaponer la Escritura y la tradición como alternativas. Más bien, mantienen una relación orgánica que excluye la exaltación de uno contra el otro como autoridad teológica.

3. La función del canon como norma. El uso del canon de las Escrituras como norma teológica ha requerido un replanteamiento como resultado de la exégesis. La exégesis histórico-crítica de los documentos canónicos ha revelado entre ellos una gran diversidad de orientaciones teológicas que no se concilian fácilmente entre sí: el cristianismo judío, varios tipos de cristianismo helenístico, el cristianismo apocalíptico y el cristianismo católico primitivo, por nombrar los más obvios. A este respecto, el canon parece reflejar con precisión las variaciones teológicas características de la iglesia primitiva (Dunn 1977). Pero debido a que no presenta una coherencia teológica completa, el canon como tal, y tomado como un todo, no puede servir como una norma teológica agudamente eficaz (Käsemann 1964). Una vez que se abandona una concepción holística y formal del canon en vista de su diversidad interna, su autoridad debe concebirse de otra manera. Esto se hace a menudo, especialmente por pensadores protestantes, apelando a un "canon en el canon", es decir, un principio o centro que se toma como el elemento esencial y controlador dentro del canon más amplio, y que puede servir como criterio interpretativo. de la totalidad. Los esfuerzos para formular tal principio han sido varios (Schrage 1976), incluyendo, entre otros, la predicación original de Jesús, la forma recuperable más antigua del kerigma, y el tema paulino de la justificación de los impíos. Otros académicos, en su mayoría católicos, han criticado este enfoque como reductivo, selectivo y arbitrario, y han insistido en afirmar la unidad y coherencia del canon en su conjunto (Küng 1963). En su opinión, el significado de las Escrituras está suficientemente mediado por la tradición y el oficio de enseñanza de la iglesia. Pero cada punto de vista es, a su manera, una afirmación de que el canon formal no puede funcionar por sí mismo como una norma teológica.

Lo que necesita un reconocimiento especial en este debate es que el canon es pluralista en principio. El esfuerzo por descubrir en él una norma uniforme y coherente parecería ser contrario incluso a las intenciones de la iglesia antigua, que no canonizaba una posición teológica única, sino una gama de puntos de vista teológicos. Esto está bastante bien indicado por el repudio del canon exclusivamente paulino de Marción a favor de una colección más amplia pero menos consistente, y el rechazo del Diatessaron de Tatiana favor del testimonio múltiple de cuatro evangelios. Sigue siendo cierto que cada intérprete del Nuevo Testamento y cada punto de vista confesional dentro del cristianismo procede, tácita o explícitamente, con un principio o perspectiva interpretativa que evoca del canon un patrón particular de significado. Esto es ineludible si el canon ha de informar la reflexión teológica y no permanecer difusamente sin sentido. Pero justamente aquí se puede ver la importancia del canon en su conjunto, en toda su diversidad: aunque requiere una limitación y especificación de su significado para ejercer una función normativa, no obstante se resiste a la absolutización de cualquier apropiación particular, y así mantiene las potencialidades de la interpretación contra las estrechas ejecuciones hipotecarias ideológicas.

4. El valor hermenéutico del canon. El estudio histórico-crítico de los documentos canónicos se ha acercado habitualmente a ellos sin tener en cuenta el canon. Su interés está en los escritos individuales interpretados en términos de las diversas y particulares circunstancias en las que surgieron. Su contexto literario en el canon no es relevante para ese objetivo. Pero en los últimos años ha habido un interés creciente en la relevancia del canon para la exégesis teológica, y este enfoque ha ganado el nombre de "crítica canónica". Esta empresa ha adoptado dos formas principales. Uno ha insistido en que la interpretación teológica de la Escritura está debidamente atenta al canon cuando toma como base la "forma final [canónica]" de un texto dado, a diferencia de las fuentes que pueden identificarse detrás del texto o como distintas de un texto. forma original del texto, e interpreta ese texto en términos de su -contexto canónico completo-, a diferencia de su contexto histórico original. Así, el contexto literario y teológico proporcionado por el canon mismo se convierte en la piedra de toque de la interpretación. Desde este punto de vista, ningún documento debe leerse de forma aislada; más bien, cada uno debe leerse teniendo en cuenta las interrelaciones que establece el canon entre él y otros documentos canónicos. Lo que surge de tal lectura es el "sentido canónico" del texto, que se toma como el significado teológicamente normativo del texto (Childs 1979; 1984). Otra forma de crítica canónica no atiende a la forma final de un texto o sus relaciones intracanónicas, sino al proceso canónico exhibido dentro de los textos, es decir, la dinámica hermenéutica mediante la cual las tradiciones autorizadas (preliterarias) no solo se estabilizaron por escrito, sino que fueron revisadas, adaptadas, reformuladas y reescritas subsiguiente y repetidamente, para hacerlas nuevas y relevantes para las circunstancias y necesidades cambiantes de la comunidad religiosa. Los paradigmas interpretativos que pueden observarse en este proceso tal como está consagrado e incluso continuado por la literatura canónica pueden convertirse entonces en medios útiles para la apropiación moderna de los propios documentos canónicos (JA Sanders 1976; 1984).

Es ciertamente cierto que la formación del canon del Nuevo Testamento tuvo consecuencias hermenéuticas para los documentos que se incluyeron en él: nuevos significados adquirieron los textos por su ubicación en ese nuevo contexto. Si bien este "sentido canónico" merece un reconocimiento, generalmente no es fácil de identificar y, a menudo, es meramente impresionista. Además, no está del todo claro que el supuesto "sentido canónico" de un documento tenga o deba tener un mejor derecho a la autoridad teológica que el significado que se atribuye a un documento individual tomado por sí mismo o en conexión con un grupo más pequeño de documentos relacionados. documentos. Porque fueron estos últimos significados los que recomendaron los documentos a la iglesia y resultaron en su incorporación al canon. Por tanto, una hermenéutica adecuada del canon no puede ser indiferente a la crítica histórica detallada ni a la historia del canon. Al mismo tiempo, el canon es algo más y diferente que la suma de sus partes, y la crítica histórica no puede iluminar completamente el NT sin reflexionar sobre el significado hermenéutico del canon.

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HARRY Y. GAMBLE

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