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PACTO. Un "pacto" es un acuerdo promulgado entre dos partes en el que una o ambas hacen promesas bajo juramento de cumplir o abstenerse de ciertas acciones estipuladas de antemano. Como lo indica la designación de las dos secciones de la Biblia cristiana, Antiguo Testamento (= pacto) y Nuevo Testamento, -pacto- en la Biblia es la metáfora principal que se usa para describir la relación entre Dios e Israel (el pueblo de Dios). Como tal, la alianza es el instrumento que constituye la regla (o reino) de Dios y, por lo tanto, es una lente valiosa a través de la cual se puede reconocer y apreciar el ideal bíblico de comunidad religiosa.

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A. Problemas subyacentes al abordar el tema

B. Tratados ANE

1. La naturaleza de los pactos antiguos

2. La estructura de los tratados LB Age

3. La estructura de los juramentos de lealtad de la Edad del Hierro

C. El Pacto del Sinaí

1. Elementos formales del Pacto del Sinaí

2. Su contexto histórico y conceptual

3. Historia de la tradición del Pacto del Sinaí

D. La Carta Divina

1. La naturaleza de la carta divina

2. La Carta Davídica

3. El "pacto" con Abraham

4. El "pacto" de Noé

E. Tradiciones del pacto en los profetas

1. Continuidad del Pacto del Sinaí

2. Reapropiación de la Carta Davídica

3. El "Nuevo Pacto"

F. "Pactos" bíblicos posteriores

1. El "pacto" de Josías

2. El "pacto" de Nehemías

G. Otras tradiciones del pacto

1. El banquete del pacto

2. El matrimonio como pacto

H. Desarrollos posbíblicos

1. Pacto en el judaísmo primitivo

2. Pacto en el cristianismo primitivo

I. Conclusión

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A. Problemas subyacentes al abordar el tema

Al principio, debe tenerse en cuenta que dos factores a menudo inhiben la capacidad de muchos lectores occidentales modernos para apreciar plenamente la descripción bíblica del pacto entre Dios e Israel. El primero es el problema de la llamada "sociología del conocimiento" en el mundo occidental moderno. Por un lado, la palabra inglesa -covenant- en sí misma ha caído en gran medida en desuso, y hoy se limita a ciertos asuntos legales altamente técnicos. Por otro lado, como forma práctica de organización social y comportamiento, las relaciones basadas en pactos en Occidente se han vuelto casi obsoletas, siendo la frágil institución del matrimonio el vestigio más notable de tales relaciones. Por lo tanto,

El segundo es generalmente un problema asociado en última instancia con la "sociología del conocimiento" en el antiguo Israel. ¿Cuán plenamente entendieron los antiguos escribas israelitas lo que significaba vivir en términos de un pacto? Como veremos, en el milenio durante el cual la sociedad y el pensamiento de los antiguos israelitas se desarrollaron y cambiaron, y en el que se escribieron los documentos bíblicos, el mismo término, bĕrı̂t, se usó para referirse a muchos tipos diferentes de promesas vinculadas por juramento. y relaciones. Por lo tanto, cualquier estudio del pacto en la Biblia debe ser sensible a los diversos contextos sociales e ideológicos asociados con los diferentes tipos de juramento, y también debe estar preparado para hacer distinciones cuidadosas entre los diferentes fenómenos que subyacen al uso singular de la palabra hebrea bĕrı̂t. . Estos fenómenos pueden clasificarse a grandes rasgos como "tratados", "juramentos de lealtad" y "estatutos". Especialmente en los últimos períodos de la historia bíblica y en relación con la utilización posterior de las imágenes del pacto dentro del judaísmo temprano y el cristianismo primitivo (ver H más abajo), también es necesario distinguir entre los pactos como realidades históricas socialmente promulgadas que se esperaba que produjeran un efecto funcional. cambios en los patrones de comportamiento y pactos como conceptos dogmáticos formales o simbólicos que se suponía que eran objetos de tradición y creencia.

En el siglo pasado, los eruditos rara vez han sido sensibles a tales fenómenos antiguos y, en consecuencia, ha habido mucho debate recientemente sobre si el pacto bíblico apareció al comienzo de la historia del antiguo Israel (la época de Moisés) como una adaptación del Bronce tardío. (LB) Las formas de tratados de soberanía de la edad, o más tarde durante la época de la monarquía (introducida por los profetas clásicos o por Josiah) como una adaptación de los "juramentos de lealtad" de la Edad del Hierro (tanto McCarthy [1973] como Nicholson [1986] abrazan relativamente perspectivas limitadas sobre el pacto y optan por su aparición relativamente tardía en la religión israelita).

B. Tratados ANE

1. La naturaleza de los pactos antiguos. El gran número de tratados internacionales conservados en textos de todo el mundo de la ANE es un testimonio dramático de la importancia de los pactos en la vida política y social antigua. Ver también TRATADOS. Durante algunos períodos, especialmente la Edad LB siro-hitita, estos tratados constituyen una fuente importante de nuestro conocimiento de la historia antigua de la región. Como instrumentos para la creación y regulación de relaciones entre diferentes grupos sociales, parecen haber sido universales en el mundo antiguo. Incluso el historiador griego Herodoto consideraba las formas mediante las cuales una sociedad establecía pactos vinculantes como un elemento importante en la descripción de esa cultura ( por ejemplo, Hdt. 1.74).

Por su propia naturaleza, los convenios son promulgaciones complejas . Como actos complejos, combinan: (1) eventos históricos que crean relaciones, generalmente (aunque no necesariamente) entre socios desiguales; (2) formas habituales de pensar características de ambas partes, especialmente ideas religiosas comunes asociadas con deidades; (3) descripciones de normas para el comportamiento futuro (que a menudo se confunden con "leyes"); (4) formas literarias u orales en las que se expresa el acuerdo; y (5) casi siempre algún acto ritual que se considera esencial para la ratificación de la promesa vinculante. De ello se deduce que un pacto no puede entenderse simplemente considerándolo como una forma literaria rígida, ni puede entenderse reduciéndolo a un código de ley literario, un acto ritual o una idea o concepto teológico o político. Por lo tanto, la mayoría de los estudios deEl pacto del AT en el último cuarto de siglo que ha sido delimitado por uno u otro de tales conceptos ha generado en gran medida una gran cantidad de confusión innecesaria.

Los pactos en forma de tratados internacionales aparecieron casi tan pronto como la escritura misma comenzó a utilizarse con fines literarios. Desde la Edad EB en Ebla hasta la Edad del Hierro, se registró un número suficiente de tales tratados y se ha conservado para que podamos identificar cambios en los contenidos y formas convencionales de los tratados. Es muy probable que estos instrumentos de regularización de las relaciones públicas entre soberanos se hayan desarrollado en tiempos prehistóricos a partir de formas habituales utilizadas para hacer predecibles los comportamientos entre particulares. Una de esas ocasiones para los acuerdos privados serían los contratos matrimoniales, y es significativo que el matrimonio sea uno de los tipos de alianza más generalizados y constantes a lo largo de la historia.

Dado que los convenios se promulgan típicamente entre las partes para crear relaciones que no existían anteriormente, tanto el contenido como la forma de los convenios deben ser válidos y significativos para ambos. Por lo tanto, los pactos constituyeron una característica muy importante de las culturas antiguas que operaron para trascender un estrecho parroquialismo y así preparar el camino para una perspectiva más amplia de la sociedad y la historia.

Como ocurre con muchas otras características de las civilizaciones antiguas, fue la Edad del Bronce la que produjo la estructura más desarrollada de los tratados internacionales. Aunque estos tratados se conocen principalmente a través de fuentes hititas, no hay razón para creer que los hititas originaron esta forma de tratado. Dado que los tratados son intrínsecamente de naturaleza intercultural, los patrones de pensamiento básicos subyacentes incorporados en los textos necesariamente habrían sido propiedad común de la mayoría de las culturas de la época. Nótese, por ejemplo, el tratado (de paridad) entre Ḫattusilis y Rameses II ( ANET ,199-203) que (aunque sea de manera temporal o efímera) fue significativa tanto para una audiencia egipcia como para una hitita. De hecho, los elementos fundamentales simples de la estructura del tratado ya se encuentran en un texto de Biblos que data probablemente del final de la Era EB (Mendenhall 1985, cap. 5).

2. La estructura de los tratados LB Age. La estructura de los tratados en la Era de LB fue completamente descrita ya en 1931 por V. Korosec, pero no fue hasta 1954 que se señaló la extraordinaria similitud con ciertas tradiciones del AT (Mendenhall 1954a). Aunque ha habido una gran cantidad de discusión desde ese momento, todavía parece no haber consenso sobre el significado histórico o incluso la validez de esas similitudes.

La "estructura ideal" de los tratados hititas de LB se ha extraído de numerosos ejemplos. No es sorprendente que no todos los tratados exhiban todos los elementos individuales de la estructura. La idea moderna de que todos los pactos debían ajustarse a alguna forma rígida definida de antemano es característica de un tipo de mentalidad legalista de "estricto derecho" que no solo es bastante raro en la historia de la jurisprudencia, sino que probablemente también era ajeno a la realidad histórica del ANE. .

un. Identificación del dador del pacto. Esta introducción al texto del tratado normalmente comienza con la fórmula -Las palabras de. . . , -Seguido del nombre del rey hitita, su genealogía y sus diversos títulos, terminando con el epíteto- el héroe -. La gran mayoría de los tratados conservados son tratados de soberanía en los que la ideología subyacente sostenía que el gran y poderoso rey estaba otorgando una relación de gracia a un inferior. De ello se deducía, entonces, que la relación del vasallo con el señor supremo tenía que ser exclusiva: el vasallo no podía entablar tratados u otras relaciones con otros monarcas independientes sin ser culpable de traición y, por lo tanto, estar sujeto a la pena de muerte. (La similitud entre esta ideología centrada en el gran rey hitita y el monoteísmo bíblico parece obvia).

B. El prólogo histórico. Esta sección, en la que el rey hitita relató sus acciones pasadas en beneficio del vasallo, es con frecuencia tan detallada y extensa que constituye una fuente importante para nuestro conocimiento de la historia del ANE en este período. La motivación de esta sección obviamente no fue un interés académico en el pasado por sí mismo, sino más bien que ese pasado sirva como base para la obligación presente del vasallo de ser obediente a las estipulaciones del pacto. Las implicaciones de este elemento de la estructura del pacto son de gran alcance, pero es difícil, si no imposible, probar cuáles podrían haber sido esas implicaciones. Al menos se puede sugerir que ciertos conceptos se presuponían como presentes en las mentes de ambas partes del pacto.

En primer lugar, el prólogo histórico es inseparable del concepto de reciprocidad que prevalece tanto en las culturas premodernas. La narración de la historia pasada enfatizó muy fuertemente los beneficios que el gran rey ya había otorgado al vasallo en el pasado. La implicación es, por supuesto, que la decencia común de la gratitud colocaría al vasallo bajo obligación.para cumplir con los deseos de su benefactor. Los principios que subyacen a este tipo de relación están ilustrados por un viejo dicho árabe (que en realidad se aplica a personas que son iguales en una sociedad igualitaria): -Si alguien te hace un favor, nunca lo olvidas; si le haces un favor a otra persona, nunca lo mencionas ". (La última parte del dicho, por supuesto, no se aplica a un rey o un dios, que está en la posición de especificar lo que desea).

Estos prólogos no son ajenos a la cuestión del origen de la escritura histórica en el mundo antiguo (un tema rodeado de oscuridad, misterio y controversia). Esto es aún más cierto en la tradición bíblica. En vista del hecho de que los primeros materiales literarios de la Biblia hebrea (por ejemplo, Éxodo 15 y Jueces 5) son descripciones poéticas de los actos de Dios, deberíamos considerar más seriamente los propósitos prácticos asociados con los prólogos del tratado como la matriz ideológica de que desarrolló la historiografía bíblica. En resumen, al igual que en los tratados de LB, también incluso en la repristinación tardía de las tradiciones del antiguo pacto del antiguo Israel, el pasado se relató con el propósito específico de inculcar un sentido de gratitud como base y fundamento para la obediencia futura.

C. Las estipulaciones. Esta sección de los tratados de LB, a menudo redactada en el formato de la jurisprudencia ("si …, entonces …"), describe los intereses del gran rey que el vasallo está obligado a proteger y obedecer bajo la relación del pacto. Ya en esta sección hay una distinción implícita entre lo que podría denominarse preocupaciones públicas y privadas. El control imperial sobre los vasallos no implicaba ningún interés en los asuntos internos del estado vasallo, salvo el obvio de suprimir o controlar las actividades subversivas y los elementos que pudieran perturbar la relación armoniosa entre el vasallo y su señor supremo.

D. La disposición para el depósito y la lectura pública periódica. Este segmento del tratado vuelve a ser sorprendentemente sofisticado. El depósito de una copia del tratado en el templo era un acto que ahora colocaba ese tratado dentro de los intereses de la deidad local y bajo su protección. En terminología más moderna, el tratado y su contenido debían incorporarse al sistema de valores operativos del estado vasallo y, por lo tanto, internalizarse como determinantes del comportamiento futuro. Para decirlo en los términos más simples, el tratado era un acto y un objeto sagrados. (Como suele ser el caso, indudablemente hubo una diferencia considerable entre esta doctrina oficial y la realidad práctica).

La disposición para la lectura pública periódica implica que, aunque el tratado se estableció formalmente con el propio rey vasallo, también era vinculante para la población sobre la que gobernaba. El tratado pasó a formar parte de la política pública del rey y, por tanto, se integró en la "ley" de su reino. Curiosamente, la frecuencia especificada para la lectura pública periódica varió, pero generalmente se programaba de una a cuatro veces al año. (Sería interesante saber si estas lecturas públicas coincidieron o no con festivales locales y, por lo tanto, se convirtieron en parte de una forma ritual pública, pero hasta ahora no se dispone de dicha información).

mi. La lista de testigos del Tratado. Estos tratados también suelen enumerar a los "terceros" que serían testigos de la promulgación del tratado. Es de especial interés que los testigos fueran exclusivamente deidades o elementos divinizados del mundo natural. La lista de deidades era con frecuencia tan larga que justificaba la conclusión de que se pretendía que fuera exhaustiva: todos los dioses relevantes para ambas partes eran llamados como testigos, de modo que no quedaba ningún dios al que el vasallo pudiera apelar en busca de protección si lo deseaba. quería violar su solemne juramento. Es especialmente divertido que a menudo los apiru dioses -, es decir, incluso los dioses de bandas de renegados rebeldes, fueron incluidos en la lista de testigos.

Los testigos también incluyeron los cielos y la tierra, las montañas y los ríos, un hecho de particular importancia porque el motivo continúa en las tradiciones poéticas y proféticas de la Biblia (Deuteronomio 32; Isa 1: 2; Miq 6: 1-2), pero hay poco o ningún rastro de ello en otros textos e ideologías extrabíblicos del pacto de la Edad del Hierro siglos después. Los testigos eran aquellas entidades que estaban llamadas a observar el comportamiento de la parte bajo juramento y llevar a cabo las recompensas y los castigos apropiados (las bendiciones y maldiciones) relacionados con el tratado (ver más abajo). El hecho de que estos ejecutores sean todos seres sobrenaturales refleja la idea subyacente de que en esta ideología del pacto se hicieron esfuerzos arduos (si no pretenciosos) para colocar todo el complejo del pacto fuera del ámbito de la fuerza coercitiva política y militar. y en el ámbito de la aceptación voluntaria de un interés común entre soberano y vasallo. En otras palabras, aquí se expresa la esperanza de que la obediencia del vasallo sea de "autocontrol", es decir, basada en una consideración concienzuda de principios superiores (los dioses) que simplemente en el miedo a una fuerza militar superior.

F. Las bendiciones y maldiciones. Esta sección del texto del tratado describía en detalle las consecuencias de la obediencia y la desobediencia con las que los testigos del tratado recompensaban o castigaban al vasallo. Debido a que los testigos eran las entidades sobrenaturales mencionadas en la sección anterior, las bendiciones y maldiciones fueron apropiadamente (en gran medida) aquellas experiencias que están más allá de la capacidad humana normal de predecir, y mucho menos de controlar. Particularmente en esta era precientífica, las preocupaciones más importantes de la humanidad estaban claramente más allá del control mortal: la salud, la productividad de los campos y los rebaños y las esposas, y la libertad de la violencia externa. Vea también BENDICIONES Y MALDICIONES. Por lo tanto, el tratado estableció una conexión inseparable entre la adhesión ética a las promesas hechas y las consecuencias de la prosperidad económica, la ausencia de enfermedades y una larga vida tranquila.

Es importante observar que las fórmulas del tratado LB incluían no solo amenazas punitivas a ser llevadas a cabo por poderes sobrenaturales sino también recompensas positivas de origen similar. Este aspecto de los tratados internacionales era normal en la Edad de LB, pero los tratados posteriores de la Edad del Hierro por lo general no contenían más que maldiciones (ver B.3 a continuación).

gramo. Ceremonia de ratificación. Sería extremadamente ingenuo pensar que la mera redacción del texto de un tratado dio vida al tratado y a la relación que estipulaba. Incluso hoy en día, un tratado debe firmarse, ratificarse o aceptarse formalmente de otro modo antes de que pueda convertirse en vinculante. En la antigüedad, el ritual formal mediante el cual un pacto entraba en vigor tenía tal variedad de formas y procedimientos que no se pueden generalizar. Estos rituales formales son las costumbres que Herodoto especificó para las sociedades que describió. No hay razón para creer, por lo tanto, que siempre se llevó a cabo alguna formalidad rígida específica; de hecho, sería impensable en vista de la variedad de culturas y sociedades que están involucradas en las decenas de tratados conservados.

Sin embargo, una observación es probablemente válida: la ratificación del pacto se asociaba con frecuencia con el sacrificio de un animal. La importancia del sacrificio de animales en general es un tema complejo e intratable, y el problema se vuelve aún más complejo cuando tiene lugar dentro del marco de las relaciones de pacto. Sin embargo, un tratado asirio de la Edad de Hierro ( ANET, 532-33) deja perfectamente claro que en ese momento y lugar ( NSiria), el animal sacrificado representaba y se identificaba con el vasallo que estaba siendo puesto bajo juramento: así como el animal fue sacrificado, el vasallo y sus dependientes serían sacrificados si violaba su juramento. El mismo concepto está atestiguado para las primeras tradiciones del pacto romano (Mendenhall 1954a), por lo que podemos asumir con seguridad que esta identificación sacrificial se extendió tanto en el tiempo como en el espacio. Una vez que el animal fuera asesinado, el vasallo podía esperar el mismo destino si violaba su juramento. Quizás asociado con el ritual de sacrificio como una ceremonia de promulgación está el hecho bien atestiguado de que los pactos a menudo se ratificaban oficialmente mediante una comida común (ver G.1 a continuación).

Es característico de este período que los tratados no contienen una fórmula de juramento verbal. El juramento es una maldición condicional de uno mismo: es decir, un llamamiento a los dioses para que impongan ciertas penas al juramento si viola la promesa que está jurando cumplir. El sacrificio es, pues, la promulgación del juramento; por lo tanto, una fórmula verbal es innecesaria en el texto del tratado mismo (aunque tal verbalización posiblemente acompañó la matanza del animal, como en el ritual romano temprano).

h. La imposición de las maldiciones. Un elemento final en todo el complejo del pacto es uno que, como la fórmula del juramento en sí, no se proporciona en el texto del tratado, pero está implícito al menos en los paralelos de otras culturas del mundo antiguo. Este es el problema a menudo delicado de las imprecaciones y maldiciones. Aunque no hay evidencia segura de una forma ritual que impuso efectivamente las maldiciones por incumplimiento del pacto, parece probable que existiera tal costumbre. ¿En qué circunstancias podría un soberano declarar que las maldiciones están en vigor, privando así al vasallo de la protección que normalmente proporcionaría la relación del pacto? ¿Cuán flagrante debe ser una violación antes de que el soberano pueda reunir legítimamente sus fuerzas militares y atacar al recalcitrante vasallo? Aunque los propios textos de los tratados no prevén tales medidas punitivas por el propio soberano (¡esto negaría toda la ideología del pacto!), debe haber habido algún medio por el cual el soberano pudiera proclamar que el pacto ya no existía y que, por lo tanto, el vasallo podía ser tratado por la fuerza. En tales circunstancias, el soberano podía legítimamente afirmar ser el agente de las deidades vengadoras, ya que las acciones de las deidades mismas eran evidentemente poco fiables (y por lo tanto insuficientes). Como la última maldición por la violación del pacto fue la destrucción completa del reino vasallo, el instrumento lógico para realizar tal evento histórico (a diferencia de las maldiciones del texto del tratado que representan eventos naturales ) sería el propio soberano.

3. La estructura de los juramentos de lealtad de la Edad del Hierro. Los tratados que se han dado a conocer en las últimas décadas, especialmente a partir del Imperio asirio tardío, revelan que estructural e ideológicamente pertenecen a un mundo diferente al de la Era LB (Parpola 1987; Grayson 1987). Atrás quedó el prólogo histórico, excepto por un ejemplo, bastante significativo, conservado de forma extremadamente rudimentaria en un tratado con una entidad política árabe, una cultura que sabemos que también conservó las estructuras lingüísticas de la Edad del Bronce. También han desaparecido la mayoría de los otros elementos sofisticados y elaborados de las formas del tratado, como la gratitud por los beneficios anteriores conferidos, las bendiciones y la disposición para el depósito y la lectura pública. En lugar de, Estos tratados de la Edad de Hierro dan la fuerte impresión de que una promesa de obedecer simplemente ha sido impuesta por una fuerza militar superior y ahora está siendo reforzada por una increíble elaboración de maldiciones. Por lo tanto, estos tratados se han denominado apropiadamente "juramentos de lealtad" (Weinfeld 1976).

La estructura de los juramentos de lealtad de la Edad del Hierro conocidos de fuentes asirias parece haber sido muy flexible, pero generalmente incluía estos elementos básicos:

1. El preámbulo, con el nombre y los títulos del rey asirio, y el nombre del vasallo que está bajo juramento, junto con sus descendientes y la población de su reino.

2. La designación del gobernante o sucesor asirio a quien se debe lealtad.

3. La invocación de las deidades en cuya presencia jura el vasallo.

4. La definición de los actos de comisión y omisión que someten al vasallo a las maldiciones.

5. Las maldiciones, o males, traídos sobre el vasallo desobediente por cada deidad, algunas maldiciones en forma de maal (-parábola-).

Comparados con los tratados de la Era LB, estos del período asirio son simplistas y se podría decir que casi brutales. Aunque el texto enfatiza los diversos males que la panoplia de dioses puede acarrear a los desleales, el destino del vasallo desobediente se describe de manera bastante tangible en los propios anales asirios (p. Ej., ANET, 277-301). La matriz ideológica de estos juramentos de lealtad sugiere que la única motivación para la obediencia era simplemente el deseo egoísta de evitar el destino tan gráficamente ilustrado en los textos y relieves asirios, en marcado contraste con la gratitud.se suponía que ése era el fundamento de la obediencia en los tratados LB hititas. Así, casi toda pretensión de fundamento moral o ético trascendente para la relación soberano-vasallo fue abandonada en favor simplemente de la fuerza militar bruta. Incluso el poder de las fuerzas sobrenaturales para castigar la violación de los juramentos tenía poca importancia en comparación con el poder vengativo del propio rey asirio para castigar (en el que algunos de estos reyes asirios al menos parecen haberse deleitado sádicamente). Es irónico que uno de los objetivos principales de los tratados del siglo VII fuera garantizar la sucesión del heredero designado al trono asirio. La patética dependencia de vasallos subyugados para asegurar tal sucesión es un vivo testimonio de las hostilidades internas dentro de la propia corte asiria.

En conclusión, los tratados internacionales de LB exhiben una sofisticación y elaboración de conceptos que se perdieron en gran medida durante la Edad del Hierro. En comparación, los tratados de la Edad del Hierro parecen haberse basado principalmente en un mero poder militar reforzado por la superstición. Debe observarse, sin embargo, que los instrumentos políticos del Imperio hitita eran precisamente eso: instrumentos políticos. Fueron ideados y adaptados a partir de la antigua propiedad común de las culturas antiguas con la vana esperanza de que pudieran provocar la sumisión voluntaria de pueblos que de hecho habían sido subyugados por la fuerza militar. Aunque la ideología del pacto de LB ciertamente representó un intento admirable de colocar las relaciones interculturales sobre la base de algo más que la pura superioridad militar, los hechos brutos de la evidencia histórica conducen inevitablemente a la conclusión de que la política exterior hitita era exclusivamente militar (Goetze 1957). Los tratados, en otras palabras, eran relaciones impuestas en las que el vasallo tenía libertad para elegir entre la capitulación bajo el pacto o la aniquilación; así, los tratados de LB fueron instrumentos de propaganda, no de realidad práctica. Sin embargo, como instrumentos de propaganda apelaron a una matriz de ideas diferente a la de los juramentos de lealtad (igualmente propagandísticos) de la Edad del Hierro.

C. El Pacto del Sinaí

El debate académico en curso sobre la relación entre los tratados de soberanía de LB y las tradiciones bíblicas que describen un "pacto" en Israel antes de la monarquía se centra en un punto fundamental: si el pacto del Sinaí era de hecho una realidad histórica conocida por la población israelita en el período premonárquico. ( ca. 1200-1000 AC), o si en cambio no era más que una fabricación literaria piadosa del período monárquico posterior, un intento de "inventar" un pasado (ficticio) (sin embargo) repleto de "significado" religioso. Si se aplica lo primero, entonces la relación entre los tratados de LB y las tradiciones del pacto del Sinaí son históricamente significativas, y uno podría concluir justificadamente que el pacto del Sinaí fue concebido como un tipo de "tratado de soberanía" que establece a Yahvé como rey e Israel como vasallo. Si se aplica lo último, entonces cualquier similitud entre las tradiciones del pacto del Sinaí y los tratados de LB es una coincidencia, y la verdadera fuente de inspiración para la idea bíblica del pacto debe buscarse en general en el período monárquico, específicamente en la época del Imperio asirio. (ca. 750-620 a. C.), o quizás en algún momento del período posmonárquico (después del 586 a. C. ).

Aquí debe declararse inequívocamente que todos los diversos elementos de los tratados de soberanía LB (presentados anteriormente) de una forma u otra están presentes o reflejados en las tradiciones bíblicas asociadas con el pacto premonárquico (Sinaí). Pero, como se observará más adelante, estas tradiciones también llevan las marcas de los "escritores creativos" posteriores que embellecieron y reelaboraron las tradiciones desde la perspectiva radicalmente diferente del período monárquico. La primera tarea es delinear los elementos formales del pacto premonárquico, y luego establecer la función que razonablemente se podría haber esperado que desempeñara tal pacto en Israel en el siglo o dos antes del surgimiento de la monarquía.

1. Elementos formales del Pacto del Sinaí. un. Identificación y prólogo histórico. La investigación histórica de cualquier forma cultural debe comenzar con la comprensión de que las formas casi nunca se transfieren de un contexto cultural (como los tratados políticos internacionales de la Edad de LB) a otro (como las tribus de las zonas montañosas de la Palestina de la temprana Edad del Hierro). sin alguna modificación o adaptación que resulte inevitablemente. Esta es la "Ley del Cambio Funcional". Este principio se ilustra acertadamente en los dos primeros elementos formales del tratado de soberanía: la identificación del dador del pacto y el prólogo histórico, que se han fusionado en las dos formas del Decálogo que se conservan en Éxodo 20 y Deuteronomio 6. A diferencia del – grandes reyes -en los tratados políticos de la Edad del Bronce, el único Dios del monoteísmo mosaico no se identificaba acumulando epítetos y atributos divinos tan característicos del antiguo politeísmo; más bien, al principio Dios fue identificado simplemente en términos de lo que Dios había hecho: -. . . que te sacó de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre -(Éxodo 20: 2). La identificación de la deidad se convirtió así en sinónimo del prólogo histórico, y aunque toda la estructura del pacto del Sinaí representó una continuidad con patrones de pensamiento ancestrales, tanto la deidad como el prólogo histórico representaron una discontinuidad completa de las formas de pensar anteriores. El evento histórico que fue crucial para la identificación de la deidad se volvió inseparable del evento histórico del establecimiento del pacto mismo. Como ha demostrado Huffmon (1965), los intentos hechos por algunos eruditos para separar por completo la tradición del Éxodo de la tradición del pacto del Sinaí se basan en un rechazo y, al mismo tiempo,

Si el nombre de la deidad, Yahweh, fue una continuación de alguna tradición anterior es un tema debatido para el cual no hay una respuesta clara (ver YAWEH); es cierto que si hubo un dios con este nombre adorado anteriormente por algún grupo, difícilmente podría haber estado asociado con alguna de las potencias imperiales políticamente organizadas o incluso con las ciudades-estado de la época anterior. La sugerencia de que era el nombre de una deidad madianita simplemente intenta explicar lo oscuro por lo más oscuro.

B. Estipulaciones. Las tradiciones bíblicas insisten en que el texto del pacto establecido en el Sinaí (las estipulaciones) era el Decálogo, las Diez Palabras (Dt 10: 4), y no hay evidencia moderna que refute la información antigua. Prácticamente todos los eruditos están de acuerdo en que las Diez Palabras originales eran simples prohibiciones más las dos obligaciones positivas de observar el sábado y honrar a los padres (sin todas las elaboraciones que se agregaron en un período muy posterior). Según la tradición de Éxodo 20, estos estaban escritos en dos tablas de piedra y contenían solo los primeros tres elementos del tratado de soberanía descrito anteriormente. Algunos académicos han argumentado recientemente que la falta de otros elementos del tratado LB en este texto es evidencia de que el pacto del Sinaí no tuvo nada que ver con el tratado de soberanía. Sin embargo, Esta línea de razonamiento es fatua porque intenta sacar una conclusión histórica a partir de una observación sobre las meras formas literarias: incluso si todos los elementos de LB no están atestiguados en los primeros 17 versículos de Éxodo 20 (ni siquiera están todos atestiguados en muchos tratados de LB !), prácticamente todos ellos se reflejan, sin embargo, en la elaboración posterior de tradiciones asociadas con el pacto del Sinaí (ver más abajo). Lo máximo que se puede concluir de la forma literaria de Éxodo 20: 1-17 es que el autor (o editor) responsable de su forma canónica final no creía que tuviera que modelar el modelo. virtualmente todos ellos, sin embargo, se reflejan en la elaboración posterior de tradiciones asociadas con el pacto del Sinaí (ver más abajo). Lo máximo que se puede concluir de la forma literaria de Éxodo 20: 1-17 es que el autor (o editor) responsable de su forma canónica final no creía que tuviera que modelar el modelo. virtualmente todos ellos, sin embargo, se reflejan en la elaboración posterior de tradiciones asociadas con el pacto del Sinaí (ver más abajo). Lo máximo que se puede concluir de la forma literaria de Éxodo 20: 1-17 es que el autor (o editor) responsable de su forma canónica final no creía que tuviera que modelar el modelo.texto del pacto del Sinaí deliberadamente después de los tratados de soberanía de LB (si él supiera lo que eran), y sintió que era suficiente simplemente (1) identificar a Yahweh formalmente (aunque contextualmente esto es innecesario), (2) reafirmar lo que Yahweh hizo en nombre de Israel (nuevamente, contextualmente esto es innecesario), y (3) para enumerar las Diez Palabras de Yahweh. Lo sorprendente no es que los otros elementos del tratado LB estén ausentes en este texto, sino que el v 2 está presente, aunque podría haberse omitido con la misma facilidad. Se incluyó precisamente porque la tradición recibida ya vinculaba el ítem (3) anterior con los ítems (1) y (2); la única explicación de este vínculo se encuentra en los tratados de soberanía de LB.

Las Diez Palabras no son órdenes, ni están redactadas en un lenguaje de mando (es decir, imperativo). Son verbos de futuro indicativos simples que indican la acción futura que es la consecuencia esperada del prólogo anterior: -Yo soy Yahvé tu Dios que te saqué de la tierra de Egipto. . . , (y por lo tanto) no tendrás otros dioses delante de mí. . . , Etc. La tradición bíblica posterior en sí misma fue completamente confusa en su interpretación del Decálogo, y los intérpretes postbíblicos subsecuentes han agregado a la confusión, que van desde el punto de vista piadoso tradicional de que la frase -Yo soy Yahvé tu Dios. . . " es el primer mandamiento, para opiniones muy recientes sostenidas por muchos estudiosos de que el Decálogo es un ejemplo clásico de una forma legal "apodíctica" (en oposición a la "casuística"). Ver LEY (FORMAS DE DERECHO BÍBLICO).

La confusión continúa con la interpretación de las declaraciones mismas, que tradicionalmente se han clasificado como tres (o cuatro) "leyes" que tienen que ver con obligaciones para con Dios (Éxodo 20: 2-8), seguidas de siete (o seis) "leyes". -De las obligaciones para con los demás seres humanos (Éxodo 20: 12-17). Aunque esta clasificación tiene una intención admirable, no tiene nada que ver con la realidad religiosa antigua. Todas las estipulaciones representan aquellas características del comportamiento humano que constituyen la definición de la voluntad de Dios: describen el valor más alto, la -preocupación última- de la comunidad formada por alianza, pues son los principios sobre los cuales el único Dios dirige el destino histórico de la comunidad.

C. Depósito y Lectura Pública, Testigos, Bendiciones y Maldiciones. Es cierto que el texto de Éxodo 20 no incluye la disposición para el depósito y la lectura pública periódica, la lista de testigos o las maldiciones y bendiciones. Sin embargo, es muy inapropiado concluir que el pacto del Sinaí, por lo tanto, no tenía conexión con los patrones de los tratados de LB, o que fue una invención literaria piadosa posterior, o que el Decálogo no tenía ninguna relación con las tradiciones del pacto. Si estos elementos estaban realmente ausentes del complejo de tradiciones sobre la fundación misma de la antigua comunidad israelita, es de hecho extraño que en tiempos posteriores (cuando la mayoría de estos elementos se habían olvidado por completo en el proceso de promulgación de tratados del ANE) algunos escribas bíblicos consideró necesario agregarlos al complejo de la tradición mosaica.

Dado que el Israel primitivo no tenía un templo en el que depositar el texto del pacto escrito en las tablas de piedra, las tablas se depositaron en el arca del pacto (según numerosas variantes de la tradición incluso en Éxodo solamente). Note también el depósito formal de un texto en un "santuario" en Josué 24:26. La lectura pública periódica no está atestiguada directamente, pero ciertamente está implícita en las costumbres rituales, como las descritas en Éxodo 23:17 y Deuteronomio 27: 11-26; y practicado en los últimos tiempos del AT y el judaísmo temprano (-La recitación del Shma˓ es la renovación del pacto rabínico- [Levenson 1985: 86]). Si estas tradiciones no derivaron en última instancia de la LB / Edad del Hierro temprana, ¿de dónde sacaron estos motivos los escribas israelitas posteriores, y por qué sus audiencias posteriores los encontrarían significativos?

La lista de dioses como testigos era, por supuesto, incompatible con la comunidad monoteísta, por lo que los miembros de la comunidad mismos se convirtieron en testigos ( cf. Jos 24:22, pero también el v 27 donde la piedra es un testigo; la tradición posterior evidentemente no lo hizo). Sabes muy bien qué hacer con este extraño pero heredadoelemento de la estructura del tratado). Así, los ejecutores del pacto se convirtieron en los miembros de la comunidad mismos (cuando la aplicación de Yahweh se consideró no suficientemente predecible, o cuando se creía que Dios no estaba lo suficientemente preocupado para llevar a cabo los deberes de recompensa y castigo [cf. Sof 1: 12]); en consecuencia, las estipulaciones del pacto se convirtieron en leyes de aplicación social. Una vez más, si esta tradición de testigos no se derivó en última instancia de LB / principios de la Edad del Hierro, ¿qué inspiraría a algún escriba posterior a introducir referencias que de otro modo serían incómodas?

Las bendiciones y maldiciones fueron enormemente elaboradas en Deuteronomio 28. En esta elaboración tardía, las bendiciones se enumeraron en solo 14 versículos, mientras que los 68 versículos restantes enumeran con vívido detalle las maldiciones resultantes de la violación del pacto. En el período posterior (¿asirio?) Cuando se compuso Deuteronomio 28, la multiplicación de maldiciones no es en absoluto sorprendente (ver MANASÉS); lo sorprendente en ese medio posterior es que se enumeraron las bendiciones, algo que no podría haberse predicho a partir de la estructura y el contenido de los juramentos de lealtad asirios (ver B.3 arriba). Es difícil imaginar cómo un escriba israelita de esa época podría inventar la idea del pacto e incluir bendiciones;más bien, ese elemento de la tradición del pacto ya tenía que haber sido preexistente en la tradición bíblica más antigua y, por lo tanto, a disposición del escritor deuteronómico (y también del escritor sacerdotal, que de manera similar quería agregar una lista de bendiciones y maldiciones a su distintivo versión de las obligaciones del pacto [Levítico 26]). Por otro lado, la multiplicación de maldicionesque encontramos en Deuteronomio 28 (y Levítico 26) representa la elaboración posterior de una tradición similar a la que se encuentra universalmente en el ANE (Hillers 1964). Aunque el texto del Decálogo (Éxodo 20: 1-17) no se refiere ni a bendiciones ni a maldiciones, estas últimas están implícitas en los relatos narrativos que se refieren a animales sacrificados ("bueyes" según un adorno posterior, inapropiado para un desierto medio ambiente) y a una comida de pacto común con Yahweh (Éxodo 24: 4-8, 11).

D. Ceremonia de ratificación. Esto parece tener dos elementos, el primero un asentimiento verbal al pacto ("Todo lo que el Señor ha dicho haremos", Éxodo 19: 8; 24: 3; cf. Jos 24:24 para una fórmula bastante diferente), y el segundo, un acto ritual que implica el sacrificio de un animal, cuya sangre se arroja sobre un altar y sobre el pueblo (Éxodo 24: 5-8). Este último fue una acción simbólica en la que las personas se identificaron con el animal sacrificado, por lo que el destino de este último se presenta como el destino que espera el pueblo si viola su promesa sagrada (es decir, es una forma de auto -maldición). Así, la ceremonia de ratificación fue, en efecto, el compromiso de sus vidas como garantía de obediencia a la voluntad divina. (Con el tiempo, la ceremonia de ratificación simplemente se convirtió en una forma ritual que indicaba la pertenencia a la sociedad ritual, es decir, la circuncisión).

Las huellas de otras ceremonias de ratificación o promulgaciones de pactos se han conservado en tradiciones bíblicas posteriores sobre el período premonárquico, pero sin embargo, estas narraciones corresponden completamente a lo que podría esperarse en el proceso de formación de la federación de doce tribus. Lo más importante a este respecto es la narrativa de Josué 24 que reproduce gran parte del contenido del tratado de soberanía de LB. Contiene un prólogo histórico elaborado (por supuesto en un lenguaje muy posterior, vv 2-13), un énfasis en los testigos (la gente misma, v 22; pero también la piedra inscrita, v 27), y la advertencia de las maldiciones divinas. ira en caso de desobediencia (v 20). (Totalmente consistente con la fecha tardía de este relato confuso es el hecho de que las bendiciones están completamente ausentes.

Aunque el lenguaje es mucho más tardío y el capítulo no reproduce el texto del tratado, Josué 24 es una descripción narrativa de la promulgación de un pacto. De hecho, en su forma actual, la narrativa está modelada anacrónicamente en cierto modo después de la reforma de Josías y el -juramento de lealtad- de la Edad del Hierro que era característico de esa época (ver F.1 más abajo). El personaje de Josué es una especie de prototipo literario de Josías, y se representa a la población alejándose de Yahvé, como lo había hecho en los días de Josías. Pero el evento original del tiempo de Josué fue la promulgación del pacto por el cual varios grupos de población de Canaán propiamente dichos (que habían escapado del colapso de la civilización de la Edad LB) se convirtieron formalmente en miembros de la confederación Yahvista, y por lo tanto las -tribus- de Yahweh.toda la tierra de Canaán (después de tres siglos durante los cuales el régimen de Jerusalén gobernó solo a Judá).

El ritual de la recitación de las bendiciones y maldiciones de Mts. Ebal y Gerizim en Deut 27: 11-26 probablemente fue parte de la promulgación del pacto de Siquem relatada en Josué 24 (cf. Jos. 8: 30-35, esp.v 34), aunque la forma actual de la tradición ha cortado por completo cualquier conexión literaria entre los dos, probablemente porque la tradición deuteronómica se había asociado con los mandatos de Moisés. El pasaje de Deuteronomio y varios otros bien pueden contener reminiscencias remotas del hecho de que también había habido una ceremonia del pacto en Transjordania en la época de Moisés, por la cual grupos de población de esa región se habían convertido en miembros de la federación yahvista. Esta tradición de una ratificación de Transjordania en los últimos días de Moisés quizás también se refleja en Deut 27: 9 "Guarda silencio y oye, oh Israel: hoy te has convertido en el pueblo de Yahweh tu Dios" (cf. Deut 32: 6, 18 ).

mi. Procedimientos formales por violación del convenio. Así como los textos bíblicos posteriores, como Josué 24, conservan ciertos elementos del pacto premonárquico discutidos anteriormente, también conservan inconscientemente el elemento relacionado con los procedimientos en caso de violaciones del pacto. Las narraciones de Éxodo y Números dan muchas ilustraciones de los procedimientos adoptados contra tales violadores durante la vida del propio Moisés, pero debido a que están incrustados en las narraciones sacerdotales tardías marcadas por un importante adorno literario, es muy difícil evaluarlos históricamente. Sin embargo, incluso la muy tardía estructura literaria (¿-sobre-?) Del motivo sacerdotal del -murmullo en el desierto- ilustra la continuidad de este elemento antiguo: las quejas de la gente sobre la falta de comida y agua en el camino. al Sinaí (Éxodo 15: 22-17: 7) característicamente inducen a Yahweh a responder favorablemente, pero cuando se quejan de las mismas cosas en el camino desde el Sinaí (Números 11; 14; 16) Yahweh los castiga característicamente. ¿Por qué esta reversión?

Dejando a un lado todas las consideraciones históricas, es evidente, incluso a nivel literario, que el escritor sacerdotal creía que el estado del pueblo había cambiado en el Sinaí (es decir, allí estaban sujetos al pacto): en consecuencia, ya no pueden ser vistos como en "extrema angustia", pero ahora más bien en total "rebelión". Por lo tanto, la forma en que Yahweh (o el narrador) trata con Israel ha cambiado: Yahweh ya no se presenta como solicitando una relación multiplicando favores que potencialmente podrían estar enumerados en el prólogo histórico de un pacto; ahora se le representa tomando medidas punitivas contra aquellos que han violado sus obligaciones pactadas. Murmurar (quejarse) contra un señor supremo constituía una violación del pacto en los textos hititas, y se enumera (usando el mismo verbo, lūn) en un texto silábico de Biblos (ca. 2000 a. C. ) como los actos contra un soberano que resultarán en una maldición (Mendenhall 1985: 60). Por lo tanto, mientras que los autores sacerdotales de estos textos bíblicos tardíos se sintieron bastante cómodos viendo el evento del Sinaí como la licencia de Yahweh ahora para castigar las "murmuraciones", probablemente ignoraban por completo que este motivo religioso asociado con el pacto finalmente se remontaba al menos a las nociones de LB sobre el pacto formal. procedimientos para hacer frente a las violaciones del pacto.

2. Su contexto histórico y conceptual. La discusión anterior de ninguna manera agota las similitudes formales entre los tratados de soberanía de LB y el complejo de tradiciones asociadas con el pacto premonárquico de Israel. Sin embargo, en el análisis final, los vínculos formales no son las únicas conexiones, ni son necesariamente las más importantes (son simplemente las que el método académico moderno está mejor equipado para manejar). Pero los estudios que se ocupan meramente a nivel formal inevitablemente perderán una parte importante del proceso histórico. Quizás más importantes son los vínculos sustantivos entre la matriz ideológica de esos tratados de LB (es decir, sus llamamientos retóricos a un interés común entre soberano y vasallo, y conceptos como la integridad de las promesas y las obligaciones de reciprocidad) y la gama de conceptos bíblicos asociados con la relación del pacto del Sinaí (como el "conocimiento" de Dios, el "amor" de Dios, el "temor" de Dios , justicia, misericordia, justicia, arrepentimiento, ira divina, retribución, venganza, perdón, salvación, etc.). Por lo tanto, en ausencia de cualquier evidencia de que la sociedad israelita primitiva fuera definida por algún ritual (por ejemplo, "anfictiónica") u organización política, y excluyendo directamente la construcción bíblica posterior y artificial de una unidad israelita basada místicamente en algún parentesco de sangre primordial: el Parece ineludible la conclusión de que el Israel primitivo existió en gran parte porque tal matriz ideológica dejó de ser mera retórica política y se convirtió, aunque de manera imperfecta y temporal, la base funcional de la vida comunitaria para una gran diversidad de pueblos en Palestina y N Transjordania. Nuestra tarea aquí es delinear ese proceso e ideología, y rastrear su desarrollo posterior.

El contexto del pacto del Sinaí fue el de un período extremadamente traumático en la historia del mundo entonces civilizado, a saber, la transición de la Edad LB a la Edad del Hierro temprana (ca. 1250-1150 a. C.). Después de haber sido considerados durante siglos como instituciones divinas gobernadas en última instancia por dioses o semidioses, los imperios y los estados se estaban desmoronando y erosionando, si no siendo totalmente abandonados y destruidos. El caos económico y demográfico concomitante está claramente atestiguado o es deducible del registro histórico y arqueológico. El corazón del antiguo Imperio hitita en Anatolia central estaba casi completamente despoblado (y permanecería así durante los siguientes tres siglos), y gran parte de Siria experimentó una caída significativa de la población que no se recuperaría hasta mucho más tarde en la Edad del Hierro. Pero precisamente en este momento Palestina y Transjordania experimentaron un aumento muy rápido de la población (este período también revela los primeros asentamientos en las regiones adyacentes del NWsección de la Península Arábiga contigua a Transjordania). La única fuente concebible para este repentino aumento de población fue la región al N de donde vinieron los filisteos, los "pueblos del mar" y, sin duda, muchos arameos, por nombrar sólo algunos grupos identificables. Para agregar a las condiciones caóticas de este período, los viejos centros de poder de las ciudades cananeas fueron reducidos o destruidos drásticamente, y segmentos considerables de su población probablemente se trasladaron a la región montañosa, estableciendo nuevas aldeas. Ver "Arqueología del asentamiento israelita" en ISRAEL, HISTORIA DE.

Tales eventos calamitosos no pueden haber tenido lugar sin un cuestionamiento igualmente traumático y un abandono de los sistemas morales y religiosos, así como económicos, que sustentaban esas instituciones políticas, aunque esto no está tan bien atestiguado fuera del registro bíblico con su amarga condena del culto a Baal. Esta situación proporcionó un clima extremadamente favorable para la introducción y aceptación inicial de diferentes y -mejores- formas de concebir y estructurar la vida en una comunidad que no podía ser una mera continuación de lo antiguo que ahora está en ruinas.

La única articulación sobreviviente de una manera tan "mejor" es la que se realizó en el antiguo pacto israelita, que inicialmente fue promulgado por un grupo de esclavos fugitivos liderados por Moisés, presumiblemente en un lugar llamado "Sinaí". (Éxodo 20-24, por supuesto, contiene un entrelazamiento muy complejo de relatos muy posteriores, muy confusos y muy embellecidos de lo que realmente sucedió allí.) La nueva comprensión de la naturaleza de la deidad y del curso de la experiencia humana, los cuales fueron asociado con este pacto, también resultó atractivo para gran parte de la población de Palestina y Transjordania, quienes en el transcurso de las dos generaciones anteriores habían sido testigos de la desaparición de prácticamente todas las instituciones venerables de la Edad del Bronce mientras lograban sobrevivir a la destrucción total de ciudades y los estragos. de guerra, enfermedades epidémicas, hambre y muerte violenta. Por lo tanto, Para muchas de estas personas, el antiguo pacto israelita proporcionó un marco dentro del cual pudieron deshacerse de cualquier apego persistente al antiguo orden ahora en ruinas, y promulgar para sí mismos un nuevo orden de comunidad y de autocomprensión como el "pueblo" de un Dios trascendente. Su promulgación del pacto aparentemente ocurrió en Siquem (nuevamente, Josué 24 es un relato mucho más tardío y distorsionado de este evento).

Dado todo lo que se ha dicho anteriormente, y dada la probabilidad de que no haya lugar en el mundo civilizado antiguo donde se desconozca la ideología política del imperio y su legitimación mitológica, la comprensión del antiguo israelita de una deidad que gobernaba sin un intermediario humano y su El contingente permanente de soldados y recaudadores de impuestos fue muy bienvenido, y fue un entendimiento que se proclamó irónicamente de una manera formal similar a la de los antiguos tratados de soberanía política. Sin embargo, a diferencia de las políticas políticas antiguas y fallidas, las del nuevo soberano eran las que satisfacían las necesidades de la población de agricultores y pastores de la aldea que gobernaba: a saber, el valor y la dignidad de las personas independientemente de su condición social y económica, la previsibilidad que se deriva de la reciprocidad y la justicia en sus interrelaciones, y la fiabilidad de la paz que resultaría (cf. Isa 32:17). Independientemente de cómo se pudieran implementar en la práctica estas -políticas del nuevo Rey-, no obstante proporcionaron una matriz ideológica en la que se podría basar una unidad amplia y funcional de las tribus de las zonas montañosas.

Por ejemplo, está claro que la mayoría de las estipulaciones del pacto (el Decálogo) representan las preocupaciones que los individuos de la comunidad esperan legítimamente en la vida humana civilizada normal (por ejemplo, no mentir, matar, robar, adulterio). Los dos primeros "mandamientos" son tan específicamente relevantes para la situación histórica de la transición entre LB y la Edad del Hierro temprana que han presentado dificultades para las comunidades religiosas desde entonces. Lo que se entendía (y se entiende) por "otros dioses" sigue siendo un problema perenne e insoluble en la historia de la religión (y en el movimiento ecuménico moderno). Sin embargo, el contraste con el único Dios, Yahvé, fue claro y absoluto ca. 1200 a. C.Los "otros dioses" difícilmente podrían ser otra cosa que los símbolos parroquiales de las entidades políticas o tribales existentes; Yahvé era la deidad que representaba preocupaciones más allá de los intereses inmediatos de cualquier pequeño grupo político o tribal, y que, por tanto, se opuso a la elevación de cualquier estructura de poder político a un objeto de culto en el que sus políticas prevalecieran sobre todas las demás preocupaciones, especialmente las éticas.

Asimismo, la prohibición de las -imágenes esculpidas-, etc., representa un antiguo movimiento iconoclasta que fue un corolario necesario de la teología antimonárquica del movimiento israelita temprano. Tales imágenes, incluidas las de oro y plata mencionadas en Éxodo 20:23, eran en gran parte el producto de los establecimientos políticos urbanos que estaban siendo destruidos; evidentemente, estas "imágenes" no fueron muy valoradas en ningún lugar de la E Mediterráneo en ese momento. Las imágenes esculpidas eran esencialmente símbolos de legitimidad para los antiguos regímenes políticos en los que las diferencias entre dioses y reyes eran siempre problemáticas y vagas. Como tales, las imágenes eran incompatibles con el sistema de valores de una comunidad basada no en un monopolio de la fuerza sino en un consenso ético y moral. Pero tal vez sea el "mandamiento" final el que subraya con más fuerza el hecho de que la moral de la primera comunidad israelita (es decir, su capacidad para actuar de forma coherente durante un período de tiempo y para afrontar las crisis de forma eficaz) no dependía de ningún instrumento político de control social: ¿cómo puede un sistema de control humano pretender legislar contra la codicia?

Así surgió el célebre "monoteísmo" bíblico, producto no de filósofos y teólogos técnicos, sino de personas que podían ver claramente que la cuidadosa adhesión a la voluntad declarada de un solo Dios podría garantizar la moral de la comunidad solo si otros sistemas de valores en competencia (representados por " otros dioses -) fueron rechazados tan a fondo como es humanamente posible. A su vez, este sistema de valores podría convertirse en una realidad operativa y tangible solo en la medida en que un número suficiente de personas aceptaran la soberanía de Yahvé, para que juntas pudieran ofrecerse mutuamente alguna medida de protección y seguridad de aquellos cuyos sistemas de valores aún estaban simbolizados. por los viejos ídolos estatales del imperialismo pagano. La idolatría del estado político y su simbolismo de "imágenes esculpidas" de Baales y reyes eran incompatibles con el gobierno soberano de Yahweh (es decir,

3. Historia de la Tradición del Pacto del Sinaí. Por supuesto, deberíamos cuestionar legítimamente hasta qué punto tal LB / promulgación temprana de la Edad del Hierro (es decir, un pacto tan premonárquico) realmente logró exorcizar viejos apegos y efectuar una nueva autocomprensión. Para algunos, sin duda tuvo éxito tanto profunda como permanentemente, y al menos suficientes personas estaban lo suficientemente comprometidas con él como para que este -experimento religioso- funcionó razonablemente bien durante algo más de un siglo. Pero incluso las tradiciones bíblicas posteriores sobre los períodos subsiguientes de los jueces y los reyes se apresuran a señalar cuántos israelitas "retrocedieron" en las viejas costumbres paganas. Pero el punto crucial es que en un momento de la historia, en ausencia de organizaciones sociopolíticas en competencia, tal pacto era la norma práctica y funcional de la autodefinición israelita. Como tal, este pacto dejaría una huella duradera (de hecho, permanente) en las tradiciones israelitas y la autocomprensión, aunque en momentos específicos y en lugares particulares (por ejemplo, Jerusalén durante el período monárquico) no logró tener un impacto decisivo o estaba muy distorsionado.

Sin embargo, incluso siglos después, en Jerusalén, el Historiador Deuteronomista, tratando de "reconstruir" un período premonárquico que él entendía poco, se podía encontrar describiendo característicamente la apostasía israelita en la misma oración que mencionaría los favores pasados de Yahvé (Jueces 2:12; 8: 33-35). El efecto neto de esta yuxtaposición es caracterizar a los israelitas no simplemente como pecadores sino como ingratos.pecadores. Aunque el lenguaje de estos pasajes es incuestionablemente deuteronomista y, por lo tanto, bastante tardío, este motivo que yuxtapone la violación del pacto con el favor del pasado refleja una matriz ideológica bastante ajena a los juramentos de lealtad de la Edad del Hierro, y muy en casa en los tratados de la Edad LB. La única conclusión es que este motivo ya estaba profundamente arraigado en las tradiciones sobre el período premonárquico siglos antes de que cayera en manos del Historiador Deuteronomista, y que este último no tuvo más remedio que transmitirlo. Si consideró importante caracterizar la transgresión del pacto israelita en términos de ingratitud (y aparentemente lo hizo; cf.2 Reyes 17: 7, 35-40; 21:15), no obtuvo esta idea de los juramentos de lealtad asirios de su época. sino porque lo aprendió en última instancia de las antiguas tradiciones israelitas.

Porque tanto la forma de los juramentos de lealtad asirios como la matriz ideológicaa lo que apelan es radicalmente diferente de la de los tratados de LB, surgirían dos problemas importantes si aceptamos el argumento reciente de que los conceptos bíblicos del pacto se originaron más tarde bajo la influencia de estos juramentos de lealtad. Primero, ¿cómo explicamos la presencia de ciertos elementos del tratado LB en el complejo de la tradición bíblica, elementos del tratado que no están presentes en los juramentos de lealtad asirios (por ejemplo, el prólogo histórico y las bendiciones; ver C.1.a y C. 1.c arriba)? En segundo lugar, ¿cómo surgió en Israel una matriz de ideas del pacto que no se refleja en los juramentos de lealtad asirios (por ejemplo, el motivo de una relación basada en la gratitud y un sentido de obligación con los valores compartidos por soberanos y vasallos por igual)? O si estos elementos e ideas del pacto surgieron más tarde deel período asirio, ¿cómo y de dónde surgieron?

En conjunto, se resuelven más problemas y se plantean menos al reconocer que las ideas del pacto hebreo surgieron con la formación de la sociedad misma en el período premonárquico y eran adaptaciones de patrones de pensamiento que incluso entonces ya tenían siglos de antigüedad.

Esto no quiere decir que esta tradición del pacto premonárquico no se viera afectada por la proliferación de juramentos de lealtad asirios de la última Edad del Hierro. La medida en que el estado de Judá se integró completamente en la cultura ANE está indicada por el hecho de que estos juramentos de fidelidad asirios hicierontener un impacto en cómo algunos judíos (particularmente en el establecimiento real de Jerusalén) llegaron a pensar en sus propias tradiciones del pacto. En resumen, en el transcurso de la Edad del Hierro, la tradición de que Dios había establecido un pacto con Israel en el Sinaí (y en Siquem) fue revisada y transformada de tal manera que se borró gradualmente (pero no completamente) las características cada vez más arcaicas del tratado de soberanía. de ese pacto. En el proceso, esta tradición sinaítica se reformuló más en la línea de los procedimientos predominantes de toma de juramentos del período posterior (reflejado particularmente en el creciente énfasis en las maldiciones). De hecho, fue precisamente este tardío malentendido y reformulación lo que ha llevado a algunos estudiosos recientemente a la conclusión errónea de que la tradición del pacto israelita fue realmente creada.en este contexto histórico del Imperio Asirio y derivado de sus juramentos de lealtad. Probablemente sea cierto que el concepto de las obligaciones del pacto con Yahvé no fue tomado en serio por el establecimiento político de Israel o Judá hasta el efímero intento de Josías de regresar al pasado (ver F.1 más abajo), pero simplemente es incorrecto Concluir sobre esta base que las tradiciones anteriores del pacto no existían, particularmente fuera del establecimiento real. Algunas de esas características del pacto anterior todavía se reflejan de manera imperfecta en esos textos posteriores (ver C.1 arriba y E abajo), un hecho que no se puede explicar apelando a alguna -creatividad inspirada- de la Edad del Hierro. Ver también PACTO MOSAICO.

D. La Carta Divina

1. La naturaleza de la carta divina. Una carta es, entre otras definiciones, "una concesión de derechos por escrito por parte de un soberano". Esta definición (derivada en última instancia de la historia política inglesa) se aplica notablemente bien a tres temas bíblicos que tradicionalmente se han considerado "pactos", pero que ahora deberían reclasificarse como "estatutos". (Incluso en el uso estadounidense moderno, el término "estatuto" también ha llegado a significar "pacto, tratado", entre otras cosas).

El término -estatuto- se usa aquí para referirse a una serie de ANE y motivos bíblicos en los que una deidad o grupo de deidades presenta algún privilegio, poder o estatus especial a un ser humano, casi siempre un rey. No parece haber ninguna forma literaria específica involucrada; más bien, los estatutos de la ANE son declaraciones mitológicas sobre las acciones de los dioses que confieren característicamente el poder de la realeza a un guerrero exitoso. El trasfondo histórico de tales conceptos se encuentra sin duda en la historia militar. El rey había logrado expandir su poder económico y político sobre reinos alejados de su base de operaciones (que generalmente era una ciudad-estado). En tales circunstancias, su legitimidad no podría depender de la voluntad de los gobernados (¡incluidos los conquistados!);

En el orden de su aparición en la tradición bíblica en desarrollo, estos tres "estatutos" son la promesa a David (2 Samuel 7), el "pacto" de Abraham (Génesis 15) y el "pacto" de Noé (Génesis 9: 8-17). Solo las dos últimas narraciones designan específicamente la promesa divina como un "pacto". Aunque la promesa a David no se denomina -pacto- (bĕrı̂t) en la narración de 2 Samuel, así se designa en las tradiciones asociadas (y sin duda los rituales reales) registrados en el Salmo 89 (véanse los versículos 28 y 34; cf. también 2 Sam 23: 5). Ver también PACTO DAVIDIC. Este uso de la palabra bĕrı̂t incluir ahora una promesa divina unilateral ha resultado en una enorme confusión en el mundo académico moderno, como probablemente también sucedió en el mundo antiguo. (Este es otro ejemplo de la confusión que resulta de no reconocer el hecho de que las clasificaciones verbales a menudo agrupan en la misma categoría fenómenos históricos muy diversos simplemente porque comparten algún rasgo formal importante ; en este caso, el hecho de que una promesa está respaldada por juramento.)

En estas tres tradiciones bíblicas, en marcado contraste con el pacto del Sinaí, es Dios, no los seres humanos, quien está obligado por juramento. En los tres, se da alguna promesa: primero a David y su dinastía (que disfrutarían de un gobierno perpetuo, 2 Sam 7: 12-16), luego a Abraham y su descendencia (que todo Israel poseería la tierra, Gen 15: 18-19), luego a Noé y a todos los que están en el arca (que toda la creación nunca debe temer otro diluvio, Génesis 9: 8-11). Los tres exhiben una transición creciente (y muy importante) del pacto como una promulgación histórica que proporcionó los cimientos de una comunidad a una simple afirmación ideológica (o teológica). Los dos primeros presuponen especialmente no solo una comunidad religiosa existente ya ostensiblemente en una relación con Yahvé, sino también unaorganización sociopolítica y económica a la que se le da legitimidad en el contexto de la situación histórica existente. En otras palabras, a diferencia de los tratados de la ANE y el pacto del Sinaí, no se crea nada realmente nuevo en ninguna de estas -cartas-; todas son meras legitimaciones ideológicas del statu quo existente, una expresión en términos teológicos tradicionales del sistema de valores de la estructura de poder dominante que, en primer lugar, creó las narrativas y, en segundo lugar, se benefició de sus afirmaciones.

La fuente de esta tradición política / religiosa de -estatutos- no está lejos de ser buscada (Weinfeld 1970). La antigua teoría amorrea de la realeza ciertamente debe haber tenido una ideología elaborada con respecto a esta carta divina. Se establece específicamente en el prólogo del Código de Hammurapi ( ANET, 164-65), y se ilustra en esa famosa estela, así como en otras partes del arte antiguo mesopotámico y siro-hitita de la Edad del Hierro. Siempre es la deidad del rey quien otorga al rey los símbolos de soberanía, pues es el -elegido- del comité de dioses que en primer lugar estableció la realeza como institución divina.

2. La Carta Davídica. En vista de la significativa influencia cultural amorrea en la ciudad de Jerusalén misma (Ezequiel 16: 3), hay pocas razones para dudar de que el profeta Natán, al proclamar la promesa divina a David (2 Sam 7: 1-17) en el Al comienzo del período monárquico, simplemente estaba aplicando la teología política amorrea ancestral de Jebus (ahora Jerusalén) a su nuevo rey (y ahora en el nombre del dios del nuevo rey, Yahvé). Las condiciones históricas que provocaron este fatídico desarrollo ideológico están claramente descritas, pero típicamente las conexiones no están delineadas; el antiguo escritor asumió que todos conocían estas conexiones.

David se había convertido en rey por primera vez mediante dos pactos distintos promulgados por los dos principales grupos demográficos del antiguo Israel (cada uno acompañado por el rito de la unción concomitante): primero con Judá en el S (2 Sam 2: 4, aunque no se especifica ningún pacto), y posteriormente con los ancianos de Israel en el N (2 Sam 5: 1-3; ¡claramente un tratado de soberanía en forma!). Aunque es precario sacar conclusiones de los muy leves indicios de evidencia que tenemos, es posible argumentar que el acto ritual de unción significó la transferencia de autoridad de un superior a su agente designado. Por esta razón, la autoridad de David sobre todas las tribus de Israel había sido confirmada por pacto.

Hubo dos razones por las que fue políticamente necesario promover posteriormente un pacto divino adicional que reemplazó estos pactos tribales anteriores. Primero, tenía que haber alguna resolución ideológica del conflicto latente entre las tribus N y S. Ambos grupos, en primer lugar, presumiblemente existieron debido a un compromiso previo con Yahweh. A pesar de esto, la narrativa se esfuerza por enfatizar el hecho de que los viejos antagonismos entre ellos continuaron. Posteriormente, sin embargo, cada grupo por sí solo presumiblemente había jurado lealtad a David; aunque era una alianza que podía ser abrogada por una buena causa (ver 1 Reyes 12:16), ambos estaban de acuerdo en una cosa fundamental: David debía gobernar. Así, el sentido común llevó a la inevitable conclusión de que solo en el rey se podía trascender el conflicto regional, tribal: este rey, por tanto, debe representar la voluntad de Yahvé, que querría que su pueblo fuera uno. Nada afirmaría tan poderosamente esta convicción como lo haría el oráculo de Natán (2 Samuel 7).

En segundo lugar, como resultado de sus conquistas militares, David ahora gobernaba sobre una población que comprendía mucho más que las doce tribus originales de aldeanos yahvistas. Su reino ahora incluía la mayoría, si no todos, de los antiguos centros de poder urbano cananeos de las tierras bajas que nunca se habían incorporado a la comunidad de Yahweh, y solo ahora estaban comenzando a recuperarse de los estragos del período de transición de LB / principios de la Edad del Hierro. Estas poblaciones (tan condicionadas como estaban a la inevitabilidad y la conveniencia de las organizaciones políticas reforzadas ritualmente) no podrían haber tenido ninguna comprensión de la tradición mosaica, o necesariamente ninguna simpatía con su creencia de que la comunidad puede proceder directamente de la voluntad de Dios sin mediación. a través de organizaciones políticas o rituales. Dado que David y su hijo-sucesor Salomón no podían permitirse alienar más a estos pueblos subyugados, resultó afortunado que en la ideología religiosa de Jerusalén existiera un tipo de santificación (¿amorrea?) De la autoridad política que David y Salomón pudieron promulgar y que el Las poblaciones no yahvistas podían comprender (aunque a regañadientes). Esta ideología persistió en Jerusalén durante siglos después de la muerte de Salomón, y tenemos todas las razones para creer que después del cisma de 922BC un tipo similar de ideología se adaptó también en el reino de N para legitimar los diversos regímenes que gobernaron allí durante los dos siglos siguientes.

Así, la carta divina a David se introdujo en un intento de trascender estas dos antipatías políticas. Con la proclamación de que el rey (y su dinastía) fue establecido en el trono a perpetuidad por el mismo Yahvé, se esperaba que la vulnerabilidad del rey a las rivalidades y conflictos tribales se reduciría considerablemente. Para las ciudades cananeas conquistadas, así como para la población urbana pagana de Jerusalén, la ideología era un procedimiento normal tal como lo había sido probablemente durante un milenio o más. En lo que respecta al régimen de Jerusalén, la doctrina política fue evidentemente exitosa. Pero aunque esa piadosa propaganda era un procedimiento normal en la antigüedad, también era normal esperar que el comportamiento del régimen gobernante correspondiera a las expectativas razonables de la ciudadanía. A la muerte de Salomón, Roboam, su sucesor, se negó a cumplir esas expectativas; por lo tanto, no pudo retener la lealtad de la población N (ya sea yahvista o pagana urbana) y el reino israelita se dividió en dos (2 Reyes 12: 1-20).

La teología de la carta divina y el motivo literario se clasifican como un "pacto" en la tradición bíblica simplemente porque en estas tres tradiciones de promesas (a David, Abraham y Noé) es Yahweh quien jura realizar ciertos actos en beneficio del destinatario. y su descendencia para siempre. En los tres casos, el receptor no está obligado por juramento, aunque está claro que, en el caso de la carta davídica, la tradición posterior intentó sin convicción introducir el concepto de condiciones acompañantes, es decir, "obediencia a la Torá", que era en sí mismo el producto de varios siglos de desarrollo después de la época de David y Salomón (cf.2 Sam 7: 14b, que se atribuye casi unánimemente al historiador deuteronomista del siglo VII o VIBC ; un apego aún más débil de obligaciones a la carta davídica es evidente en 1 Reyes 6:12; véanse también Sl 89: 31-34- Eng vv 30-33; cf. también 1 Reyes 8:25 que es incuestionablemente [post-] exílico y ahora ve la carta davídica como enteramente condicional).

A pesar de esto, la prioridad de la estructura del pacto del Sinaí sigue siendo evidente en el hecho de que incluso esta teología de la carta divina debe incluir alguna disposición para que los testigos hagan cumplir las estipulaciones. Así como el pueblo mismo pudo ser testigo en el pacto del Sinaí, así también en la carta divina se representa a Yahvé jurando -por sí mismo- como testigo (Sal 89: 36 – Eng v 35), ya que obviamente otra deidad no podría servir en este capacidad.

En resumen, el pacto del Sinaí fue una promulgación histórica que involucró a dos partes, siendo Yahvé representado por su agente Moisés. En contraste, la carta divina no fue algo hecho en un acuerdo de dos partes en absoluto, pero en el caso de David fue simplemente la proclamación verbal formal de un profeta (Natán) de un mensaje (en privado) recibido de Yahweh. De manera similar, los -pactos- con Abraham y Noé no fueron realidades funcionales o históricas sino más bien motivos ideológicos literarios superpuestos indudablemente a tradiciones antiguas.

3. El "Pacto" con Abraham. La tradición bíblica básica sobre Abraham proviene del período de la monarquía unida, porque no hay rastro de ella en las fuentes bíblicas premonárquicas (la poesía arcaica en Génesis 49; Éxodo 15; Números 23-24; Deuteronomio 32 y 33), y en esas fuentes es característicamente Jacob (= Israel), no Abraham, quien sirve como antepasado común (cf. también Deut 26: 5). Por otro lado, los intentos recientes de ver las tradiciones de Abraham como originarias tardías de la monarquía (o incluso más tarde) han resultado poco convincentes, aunque solo sea porque pueden explicarse igualmente en términos de un renovado interés en esas tradiciones durante los períodos posteriores. (ver especialmente la P materiales). Como producto del período de la monarquía unida, el pacto con Abraham es parte de esa misma matriz ideológica que dio lugar a la carta davídica. De hecho, se parece tanto a la carta davídica que justifica la conclusión de que, en última instancia, ambas proceden de la misma fuente (véase Clements 1967). En su forma original, esa fuente probablemente fueron las antiguas tradiciones cananeas de la Jerusalén jebusita, aunque ciertamente la tradición tenía una historia larga y compleja antes de que fuera adaptada por los escritores bíblicos.

Es probable que el propio pacto abrahámico pasara por al menos dos versiones, y más probablemente tres (Mendenhall 1987). La versión davídica original no se conservó después de la desaparición de la dinastía de David y, por lo tanto, debe seguir siendo hipotética. En él, la promesa divina habría sido para Abraham y su dinastía (¿hebronita?), A la cual la dinastía davídica podría adherirse fácilmente mediante las conocidas técnicas genealógicas antiguas (nótese también la asociación con Hebrón y la realeza en 2 Sam 2: 1- 5: 5; 15: 7-10; e incluso Jos 12:10).

Con el descrédito de la monarquía en la caída de Jerusalén (586 a. C. ), esta carta tuvo que ser revisada y despolitizada; ahora la población en su conjuntose convirtieron en los destinatarios de la promesa como en Génesis 15, donde la "simiente de Abraham" es ahora mucho más que simplemente David y sus descendientes. (Esta transferencia de motivos de la dinastía gobernante a la población en su conjunto también se ilustra en el desarrollo de la idea de los "elegidos" de Yahvé. Originalmente designaba al rey o sumo sacerdote, pero en el período exílico / postexílico se convirtió en cada vez más aplicado a la comunidad en general ["el pueblo elegido"]). A pesar de estas revisiones posteriores, la fuente arcaica de la narración en Génesis 15 está ilustrada por el hecho de que solo aquí la carta divina está "sellada" por una forma ritual: la visión espeluznante de la olla humeante y la antorcha encendida pasando entre las partes de los animales sacrificados (v. 17) representa la manifestación de la deidad por la cual la deidad se identificó con los animales sacrificados como garantía de la confiabilidad de la promesa. El ritual similar atestiguado en Jer 34:18 indica que se trataba de una forma ritual muy arcaica para la ratificación de un pacto.

La promesa de Yahweh de la tierra (Génesis 15: 18-21) no tuvo nada que ver con el disfrute de los antiguos israelitas de sus asignaciones bajo el pacto del Sinaí, que tuvo lugar unos doscientos años antes de David; más bien, fue una legitimación religiosa del imperio davídico que ya había sido establecido por la fuerza militar, y se describe específicamente en los versículos 18-21 como que se extiende desde la frontera de Egipto hasta el río Éufrates, la mayor parte nunca ha sido israelita.

La adaptación final de la tradición de Abraham se ilustra en Génesis 17, donde el pacto está sellado por el ritual de la circuncisión, un marcador que designa al destinatario de la promesa. A partir de ese momento, en la tradición judía posbíblica, la -circuncisión- y el -pacto- se volvieron prácticamente idénticos (el término hebreo tardío bĕrı̂t teniendo ambos significados). El contexto histórico de esta reutilización tardía de la tradición de Abraham parece haber sido la continuidad de la tradición religiosa real / sacerdotal en el período postexílico. Esto es sugerido por el énfasis en la importancia ritual de la circuncisión, una práctica que evidentemente no tuvo un significado religioso particular en épocas anteriores, ya que ni siquiera se menciona en las primeras colecciones de leyes (sin duda fue originalmente una costumbre popular, ya que era muy común). generalizada en el ANE desde el Calcolítico de Mesopotamia en adelante). Se enfatizó especialmente en las profecías del sacerdote del exilio, Ezequiel (44: 6-9). En este contexto, el -pacto- no es una realidad funcional que crea comunidad trascendiendo los viejos parroquialismos, sino que es en sí mismo simplemente una demarcación formal y ritual de un grupo preexistente en particular.

4. El "pacto" de Noé. La narración del pacto establecido con Noé, sus descendientes y todos los ocupantes del arca (Génesis 9: 8-17) quizás ilustra la desaparición final de la tradición del -pacto-. El desarrollo histórico del pacto a partir de un acto constitutivo instrumental en la creación de una nueva sociedad y un sistema de valores correspondientemente nuevo en la época de Moisés se ha convertido, en esta narrativa tardía, en poco más que un motivo teológico o un dispositivo literario mediante el cual conferir valor religioso. sobre lo que ya existía, es decir, el proceso ordenado del mundo natural. Incluso el juramento que confirmó una promesa se ha ido, pero en su lugar está simplemente el signo que sirve para recordarle a Dios su promesa. En lugar de la rica complejidad de la tradición del tratado de soberanía LB y su función como un vano intento de crear relaciones ordenadas y pacíficas entre las entidades políticas, el pacto se ha convertido en una mera etiqueta que da valor religioso a una vieja "explicación" folclórica de la arcoíris.

E. Tradiciones del pacto en los profetas

1. Continuidad del Pacto del Sinaí. Sobre la base de las tradiciones políticamente motivadas de los "pactos" asociados con David y (originalmente) Abraham (así como los subsiguientes pactos políticamente motivados de Josías y Nehemías; ver F más abajo), sería erróneo concluir que la forma, el propósito , y la matriz ideológica de la vieja tradición de soberanía premonárquica fue olvidada o suprimida en todas partes. Como en cualquier sociedad compleja, había una gran diversidad social e ideológica dentro de Israel y Judá, y sería una tontería suponer que las transformaciones significativas de las tradiciones del pacto en manos de burócratas de Jerusalén políticamente ambiciosos fueron aceptadas sin cuestionar o protestar en el campo. interior donde los valores religiosos y los procesos sociales tendían a funcionar de manera diferente. Por supuesto, Si cualquier vestigio de la antigua tradición del pacto del Sinaí se conservara relativamente sin adulterar, esperaríamos verlos emanar de las aldeas más conservadoras del campo. Allí, el patrón de la vida social se desarrolló en líneas no muy diferentes a las de la temprana Edad del Hierro, excepto por las notables intrusiones de los recaudadores de impuestos de los reyes; y en esas aldeas uno no puede sorprenderse demasiado al encontrar una insatisfacción constante con la premisa básica del estado (israelita o judío): a saber, que la vida comunitaria significativa debe proceder de bases políticas. salvo las notables intrusiones de los recaudadores de impuestos de los reyes; y en esas aldeas uno no puede sorprenderse demasiado al encontrar una insatisfacción constante con la premisa básica del estado (israelita o judío): a saber, que la vida comunitaria significativa debe proceder de bases políticas. salvo las notables intrusiones de los recaudadores de impuestos de los reyes; y en esas aldeas uno no puede sorprenderse demasiado al encontrar una insatisfacción constante con la premisa básica del estado (israelita o judío): a saber, que la vida comunitaria significativa debe proceder de bases políticas.

Por "teórico" que pueda parecer todo esto, dos puntos merecen ser mencionados. En primer lugar, las reflexiones introspectivas de los agricultores y pastores de la antigua aldea rara vez son conservadas por los especialistas religiosos "oficiales" (sacerdotes, escribas y otros funcionarios), que tienden a descartar esas reflexiones por considerarlas poco sofisticadas y "atrasadas". Por lo tanto, no es sorprendente que la mayoría de las narrativas bíblicas que tratan de las tradiciones del pacto nos lleguen mediadas por las mentes y plumas de varios escribas (generalmente educados en Jerusalén) a quienes los eruditos identifican generalmente como J , D , P, DH "Early Source", "Fuente tardía", etc. En segundo lugar, ¿qué esEs sorprendente que la Biblia conserve las declaraciones de ciertos individuos "proféticos", un buen número de los cuales provenían de pequeñas aldeas rurales (Tecoa, Moresheth, Anathoth; ¡de hecho, Isaías de Jerusalén es la anomalía!) y que encontraron una notable oposición del "establecimiento". -Funcionarios. Sin embargo, es dentro de los oráculos de la Edad de Hierro de Amós, Miqueas, Jeremías e incluso Isaías donde podemos encontrar vestigios del antiguo tratado de soberanía del Sinaí.

Estos individuos no eran historiógrafos decididos a relatar el papel del pacto en el Israel premonárquico (pero véase Jeremías 7: 22-23), ni teólogos sistemáticos que intentaban esbozar los diversos elementos formales de la teología del pacto israelita premonárquica. Sin embargo, dentro de sus oráculos podemos discernir no solo las formas de pacto LB sobrevivientes sino, lo que es más importante, una matriz sobreviviente de ideas sobre el pacto que tiene antecedentes en la Edad del Bronce.

Arriba, notamos que los tratados de LB y algunas tradiciones bíblicas sobre el pacto establecen ciertos procedimientos formales mediante los cuales el soberano declara que el pacto se rompe y el vasallo ahora es susceptible a la imposición de las maldiciones. A este respecto, debemos examinar brevemente una forma recurrente de procedimiento que se utiliza a menudo en las declaraciones proféticas: el rîb, "acusación, juicio". Probablemente la ilustración más temprana y dramática de tal procedimiento se conserva en Deuteronomio 32, aunque la fecha de este poema es muy debatida. (Hace décadas, Albright y Eissfeldt defendieron independientemente una fecha del siglo XI, pero algunos estudios recientes [ CMHE , 264, n.193] han optado de manera poco convincente por una fecha posterior). Independientemente de su fecha, el poema ilustra una interpretación teológica de los procesos históricos que incorpora prácticamente todos los elementos de los antiguos tratados de soberanía descritos anteriormente. Esta convención literaria, que comienza con una apelación a los testigos (cielo y tierra) para escuchar el caso, que recita los favores divinos anteriores conferidos al "acusado" (es decir, el "vasallo"), que describe la posterior violación de la obligación por parte del acusado. , y que luego anuncia el castigo, era sin duda una forma bien conocida ya en el momento en que fue utilizada tanto por Isaías (capítulo 1) como por Miqueas (6: 1-8) hacia fines del siglo VIII a. C.(ver Hillers 1969, cap. 6). Toda la estructura presupone que había existido una relación de pacto y que ahora estaba siendo derogada por el comportamiento de quienes estaban sujetos a ella. En resumen, el patrón de ideas representado en el rîb tenía que haber existido mucho antes de que estos profetas lo utilizaran, de lo contrario sus contemporáneos no habrían tenido la menor idea de lo que era el -mensaje- dentro de las palabras de los profetas. En pocas palabras, los profetas del período monárquico no inventaron la forma de demanda rîb .

Pero aparte de las similitudes formales entre el rîb y los antiguos tratados de soberanía, el motivo más constante (y específicamente bíblico) compartido por el antiguo pacto y los profetas posteriores es el vínculo inseparable entre la recepción de beneficios pasados y las obligaciones consiguientes vinculantes para el destinatarios. La forma rîb depende completamente de este motivo. En la medida en que apela al sentido de gratitud y obligación de uno como base para (re) establecer un vínculo de alianza, el rîbexhibe una matriz ideológica similar a la de los tratados de soberanía LB. Teológicamente, significa que la -gracia- divina precede y se convierte en el fundamento de la obediencia humana a la voluntad divina, una voluntad que se revela más claramente en la experiencia de la -gracia- misma y no en algún código fijo de normas sociales y legales. (Esto se encuentra en el corazón de la insistencia cristiana de que el "evangelio" reemplaza a la "ley"). Moral y psicológicamente, implica que las personas bajo el pacto son capaces de reconocer el hecho de que individual y corporativamente han recibido beneficios en su pasado que han de ninguna manera ganado. Además, implica que son las cosas buenas de la vida las que han recibido en el pasado (y no algunos conjuntos de patrones formales de comportamiento políticamente determinados, legalmente definidos y socialmente reforzados) que proporcionan la base para definir el bien que esperan realizar en sus elecciones futuras en la vida comunitaria y en sus relaciones con otras personas. Es probable que también con respecto a esta matriz de ideas podamos comenzar a apreciar la conocida tendencia profética de pensar en las obligaciones del pacto de manera más amplia en términos de "justicia social" que de manera restringida en términos de "ritos sagrados" (cf. Deut. 24: 17-22, especialmente los versículos 18 y 22).

Dado que las obligaciones eran para con el otorgante del pacto, eran vinculantes para el individuo sin importar dónde y en qué contexto se encontrara: no eran ni podían ser meros deberes de obedecer las normas y leyes prescritas cultural o políticamente. Esta trascendencia ética de los sistemas legales políticos y los sistemas de culto rituales tuvo como correlativo inevitable el hecho de que también se trascendieron los contrastes sociales normales: la comunidad de Dios no puede identificarse meramente con la habitual "mentalidad tribal" de las organizaciones políticas y sociales que son en sí mismas efímeras. dentro de la visión más amplia de la perspectiva histórica: "¿No son ustedes como los etíopes para mí?" (Amós 9: 7).

2. Reapropiación de la Carta Davídica. A pesar de cualquier apego que los profetas hebreos tuvieran a la ideología del antiguo pacto del Sinaí, estaban al tanto de la ideología de la carta davídica en competencia que estaba siendo defendida por el establecimiento oficial en Jerusalén. En algunos aspectos, esa ideología proclamaba ciertas "verdades" que los profetas de ninguna manera podían respaldar, en particular la afirmación de que Dios por la eternidad había elegido reconstituir a su pueblo como meros súbditos de otro estado político. Pero en lugar de declarar abiertamente que la carta era un fraude, los profetas optaron por utilizar ciertos elementos superficiales de la carta pero reconfigurarlos contra la matriz ideológica de la tradición del pacto premonárquico. Tal práctica de eliminar algo (por ejemplo, la tradición de la promesa a David) de su contexto funcional original (por ejemplo,

Las fechas de las pocas alusiones proféticas a la dinastía davídica y su posición privilegiada han sido objeto de mucho debate. Sin embargo, está claro que, independientemente de sus fechas, tienen un punto de referencia significativamente diferente al de los dos textos principales de la -carta davídica- de 2 Samuel 7 y el Salmo 89. Por ejemplo, la visión de Miqueas de un David redivivus (5: 1- 3 – Eng 5: 2-4) claramente implica al menos una interrupción importante de la organización política de Judá, ya que el -gobernante que saldrá- no se identifica con Jerusalén (que estará en ruinas, Miqueas 3:12) sino más bien con el pueblo de Belén. No está claro si las -profecías mesiánicas- de Isa 9: 1-6 – Eng 9: 2-7 y 11: 1-10 originalmente centraron sus esperanzas en un libertador político (por ejemplo, ¿Ezequías?). Sin embargo, el lenguaje hiperbólico en estos textos aumenta las expectativas de cosas que no se puede esperar de manera realista que proporcione ninguna organización política; El efecto neto (¿y tal vez intencionado?) de las profecías es, por lo tanto, irónicamente el deslegitimar cualquierLa afirmación davídica actual de ser el cumplimiento del propósito de Dios en la anticipación de algún acto futuro (¿escatológico?) de favor divino (observe las omnipresentes frases proféticas como "en ese día", "sucederá" y " vienen los días -).

Por lo tanto, la cuestión principal debe centrarse en si el pacto davídico fue tan omnipresente como para cambiar la principal imagen metafórica que los israelitas tenían de su relación de pacto con Dios. La antigua tradición del pacto del Sinaí afirmaba que Dios mismo gobernaba como rey sobre un cuerpo constituido religiosamente (tesis). La tradición de la carta davídica sostenía que Dios garantizaba que a perpetuidad la dinastía davídica gobernaría sobre un cuerpo constituido políticamente (antítesis). El "mesianismo" profético imaginó que Dios eventualmente restablecería su gobierno sobre su pueblo, pero a través de un davidita ideal que gobierna no por ninguno de los conocidos medios "materiales" de la política, sino por medios "espirituales" y por la fuerza del ejemplo moral (Isa. 9: 6b – Eng 7b; 11: 2-5; Miq 5: 3a – Eng 4a; Jer 23: 5-6)(síntesis). Se podría argumentar que, de hecho, la metáfora del pacto cambió decisivamente durante el período monárquico, tanto que a partir de ese momento cualquier intento de imaginar la relación entre Dios y su pueblo de alguna manera tuvo que adaptarse a la nueva síntesis incorporando algunos (generalmente vagamente definida) figura davídica (cf. Jer 30: 8-33; 33:14). Pero para los profetas, esta figura davídica no podía ser simplemente otra en una línea de políticos humanos; y de hecho es digno de mención que no todos los profetas en sus visiones de los futuros actos benévolos de Dios sintieron la necesidad de referirse a cualquier figura davídica. De hecho, cuando se menciona la figura davídica, a menudo se la define de manera tan vaga que su identidad y la de Dios se fusionan (cf. Ezequiel 34: 11-16 con 34:23).

El punto es que la mezcla original de forma y sustancia que hizo que el antiguo pacto del Sinaí fuera excepcionalmente reconocible y convincente comenzó a disolverse durante el período monárquico. Dejando a un lado las fuerzas metafísicas que naturalmente socavarían la capacidad de cualquier israelita para permanecer fiel al pacto con Dios, es digno de mención que todas las fuerzas sociales importantes que obran en contra de tal fidelidad emanaron de los círculos oficiales de Jerusalén. En primer lugar, la carta davídica sancionada por el estado impuso a los israelitas una forma competitiva de conceptualizar la naturaleza de su relación con Dios. Uno podría desafiar su legitimidad solo a riesgo de su propia vida (Jeremías 26).

En segundo lugar, los escribas burocráticos de la monarquía distorsionaron tanto todas las tradiciones del Sinaí que la matriz ideológica asociada con el pacto premonárquico comenzó a cambiar significativamente. Esto es más evidente en las propias tradiciones del Éxodo, donde originalmente la liberación de Egipto sirvió ideológicamente para inculcar un sentido de gratitud entre los israelitas, lo que los llevó a sentirse obligados a corresponder en consecuencia en las futuras elecciones morales que tomarían en la vida (observe cómo el recuerdo de la Éxodo cumple esta función en los antiguos "códigos de ley" [Éxodo 22: 21-24; 23: 9; cf. también Levítico 19: 33-36; 25: 35-38; Dt 15: 12-15; 24: 17- 22]). De hecho, los profetas preservaron esta matriz, y un mandato profético de "recordar" (zĕkōr) el Éxodo característicamente imaginó tal moralrespuesta (Miq 6: 4-5, 8). Pero en manos de los historiógrafos sacerdotales oficiales, el recuerdo de las acciones benévolas de Dios durante el Éxodo se conectó cada vez más con el establecimiento del culto, tanto que un mandato sacerdotal de "recordar" (zĕkōr) el Éxodo ideológicamente imaginó un ritual.respuesta (Éxodo 13: 3-10). A las tradiciones no les fue mejor en manos de los historiógrafos deuteronomistas; Allí, las obras benévolas de Dios asociadas con el Éxodo se convirtieron en un contraste literario (e ideológico) contra el cual retratar (estereotípicamente) un Israel fundamentalmente ingobernable por Dios (y, por lo tanto, legítimamente consignado a gobernantes y administradores humanos, véase Jueces 2: 11-12. ; 1 Sam 8: 8-9). Con la matriz ideológica del antiguo prólogo histórico centrado en el Éxodo tan efectivamente desmantelada, ¿qué quedaba para inculcar el necesario sentido de gratitud entre la gente? La respuesta final de los profetas fue imaginar un nuevo y futuro acto de benevolencia por parte de Dios, pero que debe ser precedido por el desmantelamiento del estado político (Jer 16: 14-15).

3. El "Nuevo Pacto". La fecha y autoría de la notable profecía de Jeremías de un -nuevo pacto- (Jer 31: 31-34) son controvertidas y probablemente indeterminables, pero no hay ninguna razón apremiante para dudar de la atribución tradicional al mismo Jeremías. El contexto y el contenido de la profecía sugieren que proviene de un tiempo poco después de la destrucción de Jerusalén en el 586 a. C. Véase también NUEVO PACTO.

Primero debe notarse que en los conceptos antiguos de pacto, la última maldición por incumplimiento del pacto era la destrucción y dispersión del cuerpo político con el que se formó inicialmente el pacto. Esto había sucedido en el 586 a. C. Por lo tanto, el antiguo pacto ya no existía; en teoría, ya no había ningún cuerpo político al que se aplicaría el pacto. Por lo tanto, si hubiera alguna continuidad en las relaciones entre Yahvé y los antiguos miembros del cuerpo político, tendría que ser a través de la promulgación de un nuevo pacto con el pueblo, no con una organización política a través de su rey.

Así, la profecía del nuevo pacto en realidad presuponía condiciones muy parecidas a las del final de la Era LB, el tiempo del antiguo pacto del Sinaí, en el que tampoco había un cuerpo político con el que se pudiera establecer el pacto. Son las personas, no las organizaciones sociales, las que recibirán los beneficios y aceptarán las obligaciones que implica la relación con Dios. La -casa de Judá y la casa de Israel- (31:31) son usos deliberados de terminología que se deriva de la vida familiar, no de las instituciones políticas.

La sustancia de la profecía en sí misma enfatiza la discontinuidad de las tradiciones del antiguo pacto. Apenas hay semejanza formal con la estructura del antiguo pacto del Sinaí. Como siempre, el pacto lo concede el soberano divino, pero no hay un prólogo histórico: la destrucción de Jerusalén y Judá fue sin duda un recuerdo demasiado doloroso. En cambio, hay una predicción del futuro.actos de Dios, que no consisten en las expectativas normales de riquezas, territorio, larga vida, salud y progenie, sino más bien de "perdón" (es decir, la restauración de una relación rota; v 34). La restauración de la relación con Dios es el único beneficio mencionado. No hay juramento, ni maldiciones y bendiciones, ni testigos, ni nada de la parafernalia de los pactos promulgados externamente (depósito, lectura pública, rituales de ratificación, etc.).

El único elemento del antiguo pacto del Sinaí retenido en este "nuevo pacto" son simplemente las estipulaciones (que están característicamente ausentes en los estatutos divinos). Pero ya no son un conjunto de prohibiciones y mandatos judiciales, ningún código de leyes o un cuerpo de -mandamientos, estatutos y ordenanzas- ejecutados externamente y definidos legalmente como los que se describen en la Historia Deuteronomista. En cambio, la tôrâ ("enseñanza") de Yahweh "será escrita en sus corazones" (no en tablas de piedra) y "colocada en sus entrañas" (v 33). Es una descripción de la interiorización completa de la voluntad divina que hace innecesaria toda la maquinaria de imposición externa.

Aún más asombrosa es la abrogación de toda la parafernalia del adoctrinamiento religioso: -No enseñarán más cada uno a su prójimo y cada uno a su hermano, diciendo ‘Conoce a Yahvé’- (v 34). En lugar del depósito y la lectura periódica del texto de la alianza, el conocimiento de la voluntad divina se deposita en la conciencia de los miembros de la comunidad. Entrenamiento especial en teología, doctrina o tôrâes irrelevante, ya que -todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor. . . . " Así, el conocimiento de Dios no puede identificarse con el corpus escrito acumulado de escribas o teólogos prestigiosos: el conocimiento de Dios que poseen los más humildes está a la par con el de la élite. La comunidad así concebida no está sujeta al control social humano, sino que solo puede ser monitoreada y mantenida por la deidad misma. En este sentido, la visión y la esperanza asociadas con este -nuevo pacto- se basan profundamente en el originalmente asociado con el antiguo.

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F. "Pactos" bíblicos posteriores

1. El "pacto" de Josías. La narración de la reforma de Josías en 2 Reyes 22-23 brinda detalles considerables no solo sobre los eventos que la llevaron a ella, sino también sobre los actos reales que siguieron; sin embargo, no contiene prácticamente nada sobre la naturaleza del -pacto- que hizo Josías (23: 3). Sin embargo, hay suficientes detalles en la narrativa para que sea imposible considerar esta reforma como la base u origen de la tradición del pacto del Antiguo Testamento. Por el contrario, no se presenta como un novum (un escritor creativo podría haber representado fácilmente una teofanía en 2 Reyes 22) sino precisamente como una reforma, que por su propia naturaleza consiste en un retorno a tradiciones anteriores, o al menos a lo que fueron se cree que son tradiciones anteriores.

La cadena de acontecimientos comenzó con el descubrimiento en el templo de Jerusalén de un "Libro de la Ley" ( sēper hattôrâ ; 2 Reyes 22: 8-10), que también se llama el "Libro de la Alianza" ( sēper habbĕrı̂t; 2 Reyes 23: 2-3). La angustia del rey al escuchar las palabras del libro indica, en primer lugar, que el contenido era previamente desconocido para él, y presumiblemente desconocido también para toda su burocracia, ya que para autenticar el documento sus burócratas tuvieron que recurrir a una esposa por lo demás oscura. de un funcionario menor residente en la ciudad, conocido por ser una -profetisa- (22: 13-14).

El segundo y más importante aspecto de la angustia del rey es el hecho de que todo el procedimiento se llevó a cabo para escapar de las maldiciones por violación del pacto que evidentemente estaban incluidas en el documento que se había encontrado (2 Reyes 22:13). Es este hecho el que hace imposible considerar la acción de Josías como un mero juramento de lealtad inspirado en los modelos asirios. Este último es el procedimiento por el cual un vasallo se convierte inicialmente en objeto de maldiciones por desobediencia. Josías, sin embargo, aprendió del -libro del pacto- que eran yasujetos a las maldiciones debido a la desobediencia pasada a un pacto que estaba actualmente en vigor y vinculante (a pesar de que habían ignorado su contenido). Para evitar las maldiciones es meramente necesario obedecer las estipulaciones, que en el caso de la ley deuteronómica exigían convenientemente el exterminio de cualquier rival potencial de base religiosa o ritual de su régimen ( p . Ej. , Deut 12: 1-14).

La narración nos dice que Josías reunió a la población para escuchar todas las palabras del "Libro de la Alianza": al principio fueron los ancianos de Judá y Jerusalén (23: 1), luego fueron todos los hombres de Judá y los habitantes de Jerusalén (v 2). El rey entonces "hizo un pacto" para obedecer los mandamientos en el Libro de la Ley, "y todo el pueblo se unió en el pacto" (v 3). No hay nada en la narrativa que indique que el procedimiento fue un "pacto" más que el hecho de que está etiquetado como tal. No hay ninguna referencia a un juramento, aparte del implícito en la frase "hacer un pacto". No hay evidencia alguna de la vieja convicción de que el fundamento de la obediencia era la simple gratitud por los beneficios que ya se habían recibido; en cambio, existe simplemente una preocupación por escapar de las maldiciones por desobediencia. No hay ninguna referencia a ningún ritual o acción simbólica que hiciera vinculante el pacto, lo que parece haber sido un requisito incluso en los tratados asirios de la época. Todo lo que es seguro es que el rey se comprometió públicamente a obedecer las palabras de un documento que se encuentra en el templo, y que el pueblo bajo el mando del rey asumió un compromiso similar. De hecho, el procedimiento más propiamente debería designarse como un "voto", ya que no hay dos partes en el proceso (aparte de posiblemente el rey y el pueblo). Por tanto, la evidencia parece justificar la conclusión de que en la época de Josías "hacer un pacto" equivalía a poco más que la repetición de alguna fórmula verbal. En terminología más moderna, era simplemente una legislación real obligada por mandato real, pero ratificada de alguna manera por la promesa pública de obedecer de la población reunida.

Es muy probable que la reforma de Josías fuera una explotación políticamente inspirada de una vieja tradición religiosa con el propósito de restablecer viejas ambiciones políticas (el imperio de David) y destruir las instituciones religiosas de cualquier posible rival político, ya sea de Israel en el N o de Israel. Judá en el S . La masacre generalizada de los sacerdotes de los santuarios N (23:20) se refleja en el concepto deuteronomista de que Moisés había ordenado la destrucción total de las naciones paganas de la tierra (Deut 7: 2, 16; 3: 12-18). El imperio de David también estuvo marcado por un asesinato masivo de extranjeros (1 Reyes 11: 15-16, 24).

No debería sorprender que los profetas de esa época (y más tarde) apenas, si es que lo hacen, mencionan este importante evento político-religioso que fue llevado a cabo por burócratas monárquicos que evidentemente no tenían una comprensión real de (y mucho menos un compromiso real con) la tradición religiosa que derivó del período premonárquico. La reforma fue superficial y de corta duración: después de la prematura muerte de Josías a manos del faraón Necao (la consecuencia directa de la ambiciosa incursión de Josías en la política internacional), la situación en Jerusalén volvió a la política y la ideología política pluralista normal que había existido. anteriormente y que en dos cortas décadas conduciría inevitablemente a la destrucción de Jerusalén y Judá, tal como lo habían predicho los profetas. Aún más desafortunado debido a su perpetua confusión de religión con política, sin embargo,

2. El "pacto" de Nehemías. El último ejemplo de un "pacto" en el antiguo Israel se narra en Nehemías 9-10. Aunque la mayoría de los motivos de esta narración, aunque no todos, tienen antecedentes en tradiciones antiguas del Antiguo Testamento, la descripción completa justifica la conclusión de que con este episodio hemos entrado en un mundo cultural completamente diferente en el que los conceptos y valores subyacentes del antiguo pacto de El Sinaí era completamente extranjero.

Como en el pacto de Josías, aquí también es la autoridad política más alta -Nehemías, el gobernador designado por el Imperio Persa (10: 2- Eng 10: 1) -quien ejerce la iniciativa en la elaboración del pacto. Todavía aparece una especie de -prólogo histórico-, pero en este caso es una larga oración del sacerdote Esdras, quien le recuerda a Dios (!) Todos sus poderosos actos anteriores (9: 6-31). Curiosamente, con esta narración histórica (una especie de "versión canónica" de la historia de Israel que comienza ahora, por supuesto, con Abraham), la oración combina una letanía repetida de violaciones del pacto derivadas del antiguo rîbestructura. El propósito principal del prólogo / oración histórico parece ser una teodicea: mostrar que Yahweh tenía razón al traer todas esas maldiciones sobre la sociedad desobediente (9: 33-35). Ciertamente, no tiene nada que ver con el propósito original de los prólogos históricos: recordar a la gente los beneficios pasados recibidos con el propósito de inculcarles un sentido de gratitud como motivación para la obediencia futura.

En cambio, se afirma claramente que la razón para entrar en el pacto es el hecho de que los recursos económicos de los judíos estaban siendo explotados por un gobierno extranjero en forma de impuestos (Neh 9: 36-10: 1 – Eng 9: 36-38 ). Se consideró que esta lamentable situación era causada por su incumplimiento de las leyes de la Torá; por tanto, concertaron un pacto para remediar esta lamentable situación. La motivación para el voto de obediencia es, por lo tanto, muy similar a la que está detrás de la reforma de Josías, aunque en el caso de Josías fue el miedo a una calamidad futura lo que llevó al pacto a obedecer el código de la ley deuteronómica, mientras que aquí está la preocupación por escapar de la subyugación continua. por un imperio extranjero.

Yahweh no tuvo nada que ver con todo el procedimiento excepto ser el receptor pasivo del largo recordatorio de Esdras de lo que había hecho en tiempos pasados (el texto ni siquiera indica si Dios se sintió movido a responder a este recordatorio). No hay dos partes en este "pacto", a menos que sean el gobernador Nehemías y el resto de las personas que están enumeradas en un orden marcadamente jerárquico de estatus social decreciente. Neh 10: 30 – Eng10: 29 declara que la gente debía -entrar en una maldición y un juramento-, pero no se menciona ninguna fórmula de juramento o promulgación ritual. Los testigos están completamente ausentes; en cambio, los notables de la época pusieron un sello sobre lo que parece haber sido un documento escrito (10: 1 – Eng. 9:38).

En la época de Nehemías, la evolución del pacto (y de la palabra bĕrı̂t ) había transcurrido por completo desde el fundamento real y constitutivo de una comunidad hasta un concepto teológico y ahora poco más que una forma ritual y un documento legal. En el proceso, también se hizo la transición de una población que buscaba a través de los actos de Dios un camino "mejor" que el de los imperios políticos económica y éticamente en bancarrota a un grupo ahora ambicioso de poder político y prestigio, para quien la deidad aparentemente era (como en el LBEdad) un mero símbolo del cuerpo político, legitimando tanto su sistema de normas legales impuestas como a los funcionarios sociales que lo presidían. En algunos aspectos, esta transformación marca el final de la "religión / israelita" (en toda su complejidad) y el surgimiento de una religión nueva y distintiva llamada "judaísmo" (que se entendía a sí misma como una continuación del yahvismo israelita, y que a su vez sufrió muchos transformaciones en los siglos siguientes; véase H.1 a continuación).

G. Otras tradiciones del pacto

1. El banquete del pacto. Comer y beber juntos ha sido una expresión tan universal de solidaridades sociales de diversa índole que no es sorprendente encontrar comidas comunes que aparecen con mucha frecuencia en conexión con la creación de pactos, tanto en la ANE como en las narrativas bíblicas. Sin embargo, su asociación específica con los pactos parece ser un rasgo cultural bastante arcaico. En el ANE hay referencias a comer y beber en los documentos de Mari, curiosamente, refiriéndose específicamente a la participación de pan y (presumiblemente) vino, así como a la unción con aceite como actos simbólicos que sellan transacciones legales importantes ( ARMT 8:13). De manera similar, en la narrativa problemática de Génesis 14, el rey de Salem saca pan y vino, aunque parece haber poco o ningún contexto para el acto; la narración es evidentemente sólo un fragmento.

En la Era LB, las Cartas de Amarna incluyen una del rey de Egipto a su rey vasallo de Amurru, reprendiéndolo enérgicamente por haber hecho un pacto con un enemigo del rey al comer y beber con él ( EA 162: 22-25). En Génesis 26: 26-33, Isaac y Abimelec hicieron un pacto de no agresión que se representa como un tratado de paridad, en el que ambos hicieron juramentos, pero el juramento es precedido la noche anterior por una fiesta preparada por Isaac. Un tratado de paz similar con una comida relacionada se describe en Génesis 31: 43-54 como promulgado por Jacob y Labán, donde la no agresión mutua se combina con una estipulación que prohíbe a Jacob maltratar a las hijas de Labán o tomar esposas adicionales.

Una de las diversas narraciones del evento del Sinaí parece haber sido inspirada por este tipo de pacto. En Éxodo 24: 9-11, setenta de los ancianos de Israel subieron al monte para comer y beber en presencia de Yahweh, "y Yahweh no les impuso la mano". El pacto con los gabaonitas narrado en Josué 9 parece haber sido un tipo similar de pacto de paz que se obtuvo mediante fraude y subterfugio; Su oferta de pan (mohoso) y vino (añejo) fue aceptado por los israelitas, y el comer y beber parecen estar relacionados con la ratificación del pacto de paz (vv. 11-15). Es típico que el juramento prestado se considere vinculante a pesar de que se trata de un fraude; en cambio, el pacto fue degradado de un tratado de paridad a un tratado de soberanía en el que los gabaonitas se volvieron subordinados.

2. El matrimonio como alianza. La narración del pacto entre Jacob y Labán mencionado anteriormente (Génesis 31: 43-54) parece combinar dos actos muy distintos, uno de los cuales involucra las relaciones matrimoniales. En ninguna otra parte de la literatura de la ANE se asocia el matrimonio con un juramento, aunque sin duda es la institución social más común mediante la cual se crean nuevas relaciones. Sin embargo, es interesante notar el uso que hace Malaquías de la palabra -pacto- ( heb bĕrı̂t ) en relación con las referencias a -la esposa de (uno) juventud- (2: 14-15). Allí, se reconoce explícitamente que Yahvé es un "testigo" (tercero) entre las dos partes del matrimonio, y hay claras alusiones a las obligaciones (violadas) y las maldiciones resultantes (2:13). Como hemos visto, estos elementos también aparecen en los tratados de soberanía de LB.

Aunque el matrimonio no se corresponde formalmente con la estructura del pacto como lo conocemos por los tratados de soberanía de LB, fue una metáfora importante para expresar relaciones que también podrían expresarse en términos políticos. Por ejemplo, en verbos bíblicos hebreos como "amar" (˒āhab) y "saber" (yāda˓)tienen matices de significado tanto en contextos conyugales como políticos (Moran 1963; Huffmon 1966), y los profetas bíblicos a menudo caracterizaron la política exterior israelita como una serie de relaciones sexuales ilícitas. Por lo tanto, no es sorprendente que, además de la analogía del tratado de soberanía, la relación entre Dios e Israel también se viera con mucha frecuencia como análoga a la del esposo y la esposa (Oseas 1-3; Jer 31:32; Ezequiel 16). Esta metáfora continuó en uso no solo en el judaísmo rabínico temprano, sino también en la cristología del NT , donde Cristo es retratado como "novio" y la Iglesia como "novia".

En conclusión, estas otras tradiciones del pacto (banquetes y matrimonio) son dignas de mención porque demuestran cuán generalizadas eran las tradiciones del pacto en el ANE y con qué frecuencia se utilizaban en cualquier discusión o presentación de algo tan fundamental como la "comunidad" y las "relaciones". "

H. Desarrollos posbíblicos

En la discusión sobre Nehemías (ver F.2 arriba) notamos que en los siglos V-IV AC la antigua forma del pacto de soberanía había sido virtualmente olvidada; incluso el rîb profético que fue más persistente en preservar (elementos de) esa forma tendía a enfatizar menos los componentes formales del pacto que la matriz ideológica que lo acompañaba. Por lo tanto, al pasar ahora a una discusión de las ideas del pacto incluso posteriores en el judaísmo temprano y el cristianismo primitivo, el enfoque debe alejarse aún más de las formas del pacto y pasar a las ideas del pacto ; y al discutir las ideas del pacto, debe estar preparado para distinguir entre las ideas que eran en gran parte simbólicas y retóricas y las que eranfuncional y operativo. En resumen, el problema ahora se convierte en la naturaleza de las comunidades judías y cristianas primitivas en sí mismas: no tanto cómo sus tradiciones preservaron formalmente las ideas del pacto, sino cómo se constituyeron las respectivas comunidades con respecto a esas ideas.

1. Pacto en el judaísmo primitivo. un. Observaciones preliminares. Se ha dedicado relativamente poco trabajo al tema del pacto en el judaísmo primitivo. Parte del problema es que en el período helenístico tardío y romano temprano no existía realmente un "judaísmo" temprano en el E Mundo mediterráneo; incluso dentro de Palestina había numerosos "judaísmos", cada uno de los cuales afirmaba ser la continuación legítima del pueblo del Dios de Israel (quizás uno de los más definidos de estos es la comunidad revelada en los documentos sectarios de Qumrán). Y, sin embargo, cualquier discusión sobre el pacto en el judaísmo primitivo no puede ignorar el hecho de este marcado sectarismo; porque si de hecho el pacto es un dispositivo para trascender los viejos parroquialismos y facciones, entonces uno puede razonablemente concluir que para el cambio de era ya no funcionaba a este respecto. Parece haber sido en gran parte simbólico, y parece haber simplemente un desacuerdo generalizado en cuanto a lo que simbolizaba específicamente (es decir, ¿qué secta constituía el "verdadero Israel" todavía en pacto con Dios?).

Otra razón de la falta comparativa de estudio del pacto en el judaísmo primitivo es que la mayoría de los eruditos todavía parecen reacios a exponer una forma importante del judaísmo primitivo -el judaísmo rabínico- a cualquier tipo de investigación crítica de la -historia de las religiones-. Quizás haya un temor subyacente de que, debido a que es el antecedente del judaísmo moderno, tal estudio crítico se interpretará de alguna manera como "antijudío" (al igual que la aplicación de este enfoque al NT hace más de un siglo se interpretó como "Anticristiano"); si es así, las razones de esta inhibición son obvias y comprensibles. Sin embargo, si queremos hacer justicia a la historia del pacto, no podemos evitar someter al judaísmo primitivo al mismo nivel de investigación crítica al que hemos sometido la antigua religión israelita. Sin embargo, debemos reconocer que tales esfuerzos aún están en su infancia,

Primero, virtualmente no hay evidencia del período del Segundo Templo de que la noción de comunidad del -pacto- fuera alguna vez efectiva para trascender los parroquialismos existentes. De hecho, la evidencia de lo contrario surge tan pronto como la falta de voluntad de Zorobabel para considerar siquiera la búsqueda de "puntos en común" con los samaritanos, quienes, sin embargo, profesaban devoción al Dios de Judea (Esdras 4: 1-3; observe también las tensiones con "el pueblo de la tierra -, la mayoría de los cuales eran compatriotas de Judea; véase también AM HAAREZ ). La evidencia del período helenístico (libros de Macabeos) y del período romano (especialmente Josefo) va aún más allá para documentar cuán ineficaz fue cualquier cosa para trascender los parroquialismos que se desarrollaron dentro deEl judaísmo en sí. El punto a señalar es que, de hecho, la primera comunidad de Judea (como la mayoría de la cristiandad post-Constantiniana) se mantuvo unida por un sistema de prestigio impuesto socialmente, hasta que esto degeneró en sistemas competidores dentro del judaísmo (como finalmente sucedió en gran parte del cristianismo). . Por lo tanto, nos centraremos sobre todo en un sistema, el judaísmo rabínico, que surgió de la debacle de la guerra judía ( AD 66-70).

B. Los antecedentes del judaísmo rabínico. Al trazarse desde Moisés y el Sinaí a través de los profetas hasta Esdras y luego hasta los sabios fariseos posteriores (m. ˒Abot ), el judaísmo rabínico reclamó formalmente una cierta conexión con el pensamiento del pacto hebreo. Antes de examinar el judaísmo rabínico que está más estrechamente relacionada con la Mishná ( 2d siglo AD ) y posteriormente con el Talmud, tenemos que trazar esta afirmación hacia atrás, examinando cada -enlace- en este rabínica -cadena- de la tradición.

Los fariseos presentan un problema especial debido a la naturaleza de las fuentes históricas, la mayoría de las cuales son mucho más tardías (la Mishná) o de tono demostrablemente polémico (el NT). Desde la década de 1960, muchas investigaciones se han centrado en el carácter parroquial de la ḥeber ("sociedad") farisaica , que parece haberse basado inicialmente en intereses peculiares de clase de tipo económico y político (Finkelstein 1962: vol. 1, esp. Pp. 75-76; Neusner 1973a). Es discutible si las nociones de "deber" (¿un equivalente formal a las "obligaciones" del pacto?) Fueron tomadas más en serio por los fariseos que por las otras sectas; sin embargo, no puede haber duda de que la obediencia a la ley religiosa era primordial en la secta farisaica (observe la referencia talmúdica al -fariseo [que dice] ‘¿Cuál es mi deber, para que pueda cumplirlo?’- [ Soṭa 22a] ). También es digno de mención que algunos líderes fariseos articularon su concepto del deber religioso más en términos proféticos que sacerdotales: Se informa que el rabino Yohanan ben Zakkai dijo: -Tenemos otra expiación tan efectiva como [el culto del templo]. ¿Y qué es eso? Son actos de misericordia, como se dice, ‘Porque deseo misericordia y no sacrificio’ -( ˒Abot R. Nat . 4;cf. Os 6: 6).

Sin embargo, Neusner (1973b, especialmente págs. 24, 31) señala que en su mayor parte estas ideas de obligación estaban ligadas al sentido fariseo de "pureza", que de hecho era moralmente neutral y no guardaba relación con nada "profético". Finkelstein (1962: vol. 1, 31) subraya su carácter parroquial al señalar que, cuando los fariseos se dispersaron entre las diversas ciudades y aldeas después de la destrucción de Jerusalén en D. C.70, sus "reglas de pureza significaban la separación de los vecinos de al lado y la negativa a mezclarse libremente con los aldeanos". Si es exacto, esto sugiere que, a pesar de las apelaciones formales e ideológicas a un sentido "profético" de (¿"pacto"?) Obligaciones con un Dios ostensiblemente trascendente, en la práctica los fariseos no estaban dispuestos y, por lo tanto, eran incapaces de trascender las condiciones socioeconómicas, políticas y étnicas existentes. paroquialismos (esta brecha entre la visión moral y la práctica moral puede explicar en parte las acusaciones polémicas de hipocresía que las diversas escuelas rivales dentro del fariseísmo a menudo se dirigían unas a otras; cf. b. Ber. 28a; Assum. Mos. 7.4 ss .; ver también Mateo 23: 2). Las obligaciones religiosas (hălak̃t)eran de hecho simplemente una marca distintiva de la condición de "dentro del grupo". Como señalan Finkelstein (1962: vol. 1, 17-20, 266) y Neusner (1973b), y como parecen confirmar las referencias de Josefo a los fariseos ( JW 1.107-14, 571; 2.162-66; Ant 13.171- 73, 288-98, 399-418; 17.41-44; 18.11-17), la religión farisaica en general fue un agregado secundario a un grupo que estaba constituido principalmente por factores socioeconómicos y sociopolíticos.

Se cree que Esdras fue el precursor del judaísmo farisaico (y posteriormente rabínico) y, en ese sentido, a menudo se le ha considerado un "segundo Moisés" ( n. Sanh. 21b). Si Ezra históricamente jugó un papel tan decisivo, entonces el judaísmo rabínico fue heredero de muchos de los mismos tipos de procesos sociales que acompañaron al juramento de lealtad de Nehemías (ver F.2 arriba). En este sentido, es digno de mención cómo en Esdras 9-10 la voluntad de Dios -es decir, el equivalente dinámico de las obligaciones del pacto (originalmente destinado a alentar la trascendencia de los parroquialismos) – se ha reducido para Esdras a prohibir los matrimonios mixtos (reforzando los parroquialismos étnicos).

Las diferencias entre esta comprensión del -pueblo del pacto- (un grupo étnico endogámico) y la que se reflejó anteriormente en los profetas y aún antes en el pacto del Sinaí (una unidad de diversas tribus / pueblos basada en valores compartidos) son obvias y categóricas. Quizás refuercen la conclusión de que los supuestos vínculos entre Esdras y los profetas (y Moisés / Sinaí) son en gran parte formales y secundarios y no sustantivos o integrales; este vínculo parece haber sido diseñado en un momento posterior para realzar el prestigio (y por lo tanto la autoridad y el poder) de las instituciones rabínicas. (En la antigüedad, los individuos usaban la misma técnica para inventar genealogías personales).

El énfasis formal del judaísmo rabínico temprano en la centralidad del pacto del Sinaí puede entenderse adecuadamente a la luz del énfasis rabínico temprano en la exclusividad étnica. En primer lugar, el judaísmo rabínico primitivo evitó comprensiblemente la síntesis profética y la reapropiación del pacto davídico (ver E.2 arriba) que su principal rival, el cristianismo primitivo, había abrazado e interpretado a la luz de Jesús. Por esa razón, no es sorprendente que las ideas del pacto en el judaísmo rabínico primitivo evitaran característicamente los temas del "mesianismo" y el "pacto" davídico, y se centraran casi exclusivamente en el pacto del Sinaí. En segundo lugar, su comprensión del pacto del Sinaí (a diferencia de la de los primeros profetas) se basó en gran medida en las Escrituras escritas, en particular la Torá canónica, que (como hemos visto) describe el pacto del Sinaí no como realmente era en el antiguo Israel, sino como fue más tarde (mal) entendido por generaciones que vivían en un contexto social muy diferente (posmonárquico). La principal de estas distorsiones es la secuencia canónica en sí misma, que considera el pacto del Sinaí (Éxodo 1-20) como un evento posterior en la historia de una comunidad ya definida anteriormente (Génesis 17) en términos étnicos de parentesco de sangre (el pacto de Abraham, entendido para referirse literalmente a la descendencia biológica de Abraham; cf. cómo el cristianismo primitivo abrazó la misma secuencia canónica pero enfatizó la importancia de Abraham en términos de Génesis 12: 3).

Al resumir la conexión entre el judaísmo rabínico temprano y las ideas del pacto bíblico anterior, parece que la cadena de transmisión en m. ˒Abot 1: 1 que vincula al judaísmo rabínico con Moisés y el monte Sinaí funcionó de manera muy similar a como lo hizo la carta davídica en la Judá monárquica: legitimar un orden social existente. La matriz ideológica que expresa en realidad se extrae más del mundo de las cartas divinas que del mundo de los tratados y convenios. Esto sugiere que, si las autoridades rabínicas se dieron cuenta de la historia y funcionalidadimportancia del pacto del Sinaí (y probablemente no lo hicieron), optaron por no abrazarlo como un medio práctico para la autodefinición y la autocomprensión. Sus ideas del pacto no funcionaron prácticamente para articular un conjunto trascendente de valores que pudieran potencialmente atravesar y disolver viejos parroquialismos como lo hicieron estas ideas en el Israel primitivo; de hecho, tendían a funcionar de manera opuesta: reforzar y realzar los paroquialismos ya existentes (y cada vez más étnicos).

C. Judaísmo post-Mishná. Esto quizás se subraya por la comparativa incapacidad del judaísmo rabínico para atraer conversos precisamente en un momento en que el mundo del Mediterráneo Oriental era más receptivo al monoteísmo. En cambio, al declarar la inactividad actual del Espíritu Santo ( Seder ˓Olam Rabbah 30), el judaísmo rabínico primitivo parece haber negado (al menos por el momento) la realidad de cualquier fuerza religiosa más allá del control humano que opere para crear relaciones y comunidades donde ninguno había existido previamente. En cambio, el judaísmo rabínico primitivo parece haberse contentado con establecerse en términos de varias fuerzas sociales (parroquiales) que operan para delimitar y definir una comunidad ya existente (nótese la metáfora rabínica de "construir una cerca alrededor de la Torá"). Estos criterios parroquiales ciertamente tenían un gran "valor espiritual" para judíos piadosos específicos, y recibieron una expresión autorizada en la Mishná (aunque las numerosas normas legales contenidas en ella nunca se consideraron fines en sí mismos, ni los primeros rabinos se atreverían a considerarlas principalmente sociales o cultural en función). El triunfo del provincianismo (y la importancia suprema de Génesis 17) es quizás más obvio en la reducción del término bĕrı̂t ("pacto") para significar principalmente "circuncisión"; el rabínico necesita acuñar una nueva palabra en su lugar para referirse al "pacto" del Éxodo entre Dios e Israel (talmúdico dĕyāytı̂qı̂, palabra prestada del griego diathēkē ) es evidencia de que el significado funcional de "pacto" había sido reemplazado en gran parte por otras preocupaciones. En este contexto, el -pacto- no era una realidad operativa que creaba una comunidad trascendiendo los viejos parroquialismos, sino que era en sí misma simplemente una demarcación ritual formal de un grupo existente en particular.

Hay pocas dudas de que las imágenes del pacto formal continuaron siendo valoradas dentro de los círculos judíos "ortodoxos", y que las obligaciones religiosas de uno continuaron verbalizándose en términos proféticos como la obediencia a un Dios trascendente (cf. especialmente b. Mak. 23b-24a, citado en Hertzberg 1962: 72-73). Sin embargo, estas obligaciones se promulgaron ahora dentro de un contexto que insistía en que el "círculo" judío ortodoxo se circunscribiera clara (y ritualmente). En resumen, el "pacto" era en gran parte simbólico en el judaísmo primitivo (es decir, una parte formal de la tradición), aunque sin duda para algunos individuos piadosos era un símbolo muy significativo en la medida en que intentaba inspirar a los judíos a obedecer a un Dios aparentemente trascendente. En el Talmud ( b. Yebam.47a-b) hay un pasaje interesante sobre las personas que se convierten al judaísmo en momentos en que se persigue a los judíos, un pasaje que implica ciertas formas de pacto latente: el prosélito debe admitir primero que no es digno (una declaración que quizás implica que ha ¿recibió algún beneficio inmerecido?), luego se le instruye en los mandamientos (obligaciones) más ligeros y estrictos, y se le informa sobre las recompensas y los castigos que se derivan de la obediencia / desobediencia (bendiciones / maldiciones). En lugar de un juramento, es circuncidado y luego sumergido ritualmente. A pesar de la aparente supervivencia de las formas del antiguo pacto, habría que tener en cuenta que todo el procedimiento se realiza en un entorno donde los mandamientos tienen una clara función de control social y donde la circuncisión se convierte en un marcador de estatus dentro del grupo. Por lo tanto, el pacto parece seguir siendo en gran parte simbólico.

La diversidad dentro del judaísmo, por supuesto, continúa hasta el presente; de hecho, en Occidente, incluso la mayoría de los judíos han repudiado como demasiado provinciano el judaísmo rabínico manifestado en la Mishná y el Talmud. En este sentido, un tema importante ha sido el entendimiento judío contradictorio sobre la naturaleza de su pacto con Dios (Hertzberg 1962: 37-45). En consecuencia, algunos judíos han sentido que es posible asimilarse a una comunidad pluralista más grande sin sentir que han roto sus lazos de -alianza- con un Dios trascendente. (Esto, por supuesto, asume que tales judíos todavía creen en Dios; el ateísmo judío es otra paradoja occidental moderna, tal vez sugiriendo que las formas ortodoxas del judaísmo fueron en realidad contraproducentes en sus esfuerzos por comunicar valores trascendentes). De hecho, algunos escritores judíos (p. Ej. ,

Quizás no sea una coincidencia que, en Occidente, por ejemplo, un número notable de judíos hayan sido algunos de los defensores más abiertos del pluralismo cultural. Como tales, han estado a la vanguardia de los esfuerzos para promulgar el mismo tipo de -matriz ideológica- que se encuentra en el antiguo pacto israelita (es decir, una amplia comunidad humana unida por compromisos compartidos con valores morales trascendentes). A menudo, con algún riesgo personal, han desempeñado un papel fundamental en causas tan "liberales" como el movimiento de derechos civiles; más recientemente, algunos incluso se han convertido en los defensores más abiertos de la justicia para los palestinos (y no es sorprendente que sus esfuerzos se hayan encontrado con la oposición hostil de los sionistas para quienes el estado de Israel se ha convertido en la principal preocupación). A pesar de eso,

2. Pacto en el cristianismo primitivo. Así como nuestro tratamiento de las primeras ideas del pacto judío se centró en la forma más conocida del judaísmo primitivo, el "judaísmo rabínico" asociado con la Mishná y el Talmud, nuestro tratamiento de las ideas del pacto cristiano primitivo se centrará solo en la forma más conocida de Cristianismo: el llamado "cristianismo apostólico" asociado con el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento canónicos. El tema de las ideas del pacto en otras formas tempranas (especialmente gnósticas) del cristianismo no se discutirá aquí, aunque debe señalarse que su dependencia de otras "escrituras" y otras fuentes intelectuales indica que el "pacto" probablemente no fue una metáfora significativa. por el cual estos primeros grupos "cristianos" entendieron su relación con Dios y con Jesús.

un. Alianza y Sacramento. El primer y más importante contexto dentro del cual encontramos las ideas del pacto en el NT son los textos que relatan la Última Cena que Jesús tuvo con sus discípulos (Mateo 26: 26-29 y paralelos; cf. 1 Corintios 11: 23-25). En todas las tradiciones del NT con respecto a la Eucaristía (excepto Juan, por supuesto) se informa que Jesús dio una copa de vino a sus discípulos, identificándola como el "pacto" o el "nuevo pacto". Aquí la tradición del NT parece estar haciendo alguna conexión deliberada y consciente con las tradiciones del pacto más antiguo (especialmente Jeremías 31: 31-34).

La posterior celebración ritual de la Eucaristía (o "Cena del Señor") que surgió junto con esta tradición de la Última Cena se convirtió en una característica fundamental (y quizás incluso definitiva) de las primeras reuniones cristianas. Alrededor DEL ANUNCIO 112, Plinio el Joven, escrito al emperador romano Trajano, que estaba interesado en mantenerse informado de la propagación del movimiento cristiano, informó que el interrogatorio de un cristiano capturado dio la información de que los cristianos se reunieron en sí Sacramento obstringere, -que se unen ellos mismos por un juramento ". Es casi seguro que la referencia es al ritual de la Eucaristía, que quizás ya en el siglo I ya se identificaba como un sacramentum,"sacramento." Aunque el equivalente en inglés "sacrament" ha llegado a significar posteriormente "que tiene un carácter sagrado o un significado misterioso" (y tal vez lo significaba en las primeras sectas de los misterios cristianos), el latín sacramentum en la época de la Iglesia primitiva se refería al juramento de un soldado de lealtad al emperador romano.

Por lo tanto, un gran número de cristianos primitivos parece haber entendido la Eucaristía en algún contexto asociado con la toma de juramentos, específicamente la toma de juramento con respecto a "Cristo" (es decir, Jesús), cuyos intereses se entendía que trascendían los del Imperio Romano (de ahí que La preocupación de Trajano). De hecho, hubo una desilusión generalizada y creciente con el Imperio Romano en el siglo I (no muy diferente de la desilusión con los poderes imperiales que existió durante la transición LB / Edad del Hierro temprana), y es en ese contexto que debemos notar el creciente cuerpo de diversidad pueblos de todo el mundo E mediterráneo que ahora participaban en este rito eucarístico y se identificaban como -cristianos- (seguidores de -Cristo-).

Esto nos lleva de vuelta a los últimos desarrollos en el pensamiento de la ANE, cuando los convenios habían llegado a ser considerados principalmente como "juramentos de lealtad". Sin duda, esta similitud formal entre los conceptos de "pacto" del Cercano Oriente de la Edad del Hierro, el imperial romano y los primeros cristianos facilitó la comunicación del cristianismo primitivo en el entorno no palestino de la civilización mediterránea. Sin embargo, sería un grave error concluir (como aparentemente hicieron los burócratas romanos) que esta similitud formal con los juramentos de lealtad político / militar explica la comprensión cristiana primitiva del pacto.

No hay duda de que, además de la similitud formal con los juramentos de lealtad de la Edad del Hierro, la Eucaristía cristiana tiene conexiones formales significativas con otros motivos del pacto de la ANE (ver Herion 1982). Primero, su uso del pan y el vino es relevante no solo por las asociaciones generales con las imágenes del banquete del pacto (ver G.1 arriba). El pan y el vino aparecen en la antigua Mari en relación con la resolución de la enemistad y la restauración de las relaciones personales, y estaban asociados con la internalización de las obligaciones de un vasallo en los juramentos de lealtad asirios: -Así como el pan y el vino entran en los intestinos, así los [dioses] dejen que este juramento entre en sus intestinos -( ANET , 539).

En segundo lugar, parte de la terminología semítica utilizada en la narración de la Última Cena (reflejada en la traducción griega) traiciona patrones de pensamiento también atestiguados en las primeras fuentes bíblicas y del ANE. Específicamente, la notable aparición de la palabra "recuerdo" (Gk anamnēsis ) tiene un significado en las lenguas semíticas (raíz zkr ) que falta en el griego (y en el inglés). En el Código de Hammurapi, la raíz zkr a menudo significa "jurar", y esta raíz parece transmitir ese significado en 2 Sam 14:11 ( RSV"invocar" ); su afín todavía se usa con este sentido en el árabe moderno de las aldeas. El verbo "recordar" en el contexto del (nuevo) pacto, por lo tanto, no significa simplemente "recordar"; implica recordar algún beneficio recibido (en este caso la muerte expiatoria de Jesús) como base para la acción y toma de decisiones presentes y futuras. En esto vemos el resurgimiento del motivo central en la matriz ideológica del pacto del Sinaí (y los tratados anteriores de LB): la base para una relación de pacto es el reconocimiento agradecido y la respuesta a la recepción de un favor inmerecido.

En tercer lugar, la identificación del pan y el vino con el cuerpo y la sangre de Cristo ("esto es mi cuerpo / sangre") a su vez hizo posible la identificación de los discípulos (que lo comen y beben) con la víctima del sacrificio (cf. Gá. 2:20). Esto tiene una clara conexión con los tratados de la Edad del Hierro en los que se establece específicamente que el animal sacrificado no es un animal de sacrificio, sino que el vasallo se coloca bajo el juramento de lealtad (cf. -esta es la cabeza / hombro / etc. de Mat˒ilu, " ANET, 532-33). Lo que es cierto es que una metáfora central por la cual la Iglesia primitiva se identificó a sí misma fue -el cuerpo de Cristo- (Rom 12: 4-5; 1 Corintios 12), y sus miembros individuales se entendían a sí mismos como encarnaciones del espíritu de Cristo. (1 Corintios 6: 15ss .; 2 Corintios 4: 10-11). El "fruto" de este espíritu que iban a manifestar en sus vidas eran típicamente aquellas cosas que hacen posible que un cuerpo diverso de personas vivan juntas en una comunidad que trasciende las típicas bases parroquiales, culturalmente proscritas, de la moral social (Gal 5 : 22-25). A este respecto, en contraste con el judaísmo rabínico temprano contemporáneo, no hubo codificación de normas y prácticas culturalmente vinculadas para gobernar o regular el comportamiento de las personas en la comunidad (y los intentos posteriores de importar tales normas, ya sean judías o grecorromanas, se encontraron con una fuerte resistencia [Hechos 15; Gálatas, esp. 3: 3]).

En los siglos anteriores a Constantino, cuando no había recompensa social, pero a menudo la amenaza de persecución y la posible muerte por identificarse como cristiano, la Eucaristía en general podría haber sido poco más que el sacramentum de los participantes.("Juramento") en el que realmente se sometieron al señorío de Cristo (es decir, a una autoridad extra-social trascendente; el "reino de Dios"). Esta "sumisión" se produjo no meramente en el nivel "espiritual" intangible o simplemente en el nivel "litúrgico", que probablemente Roma habría tolerado, sino en el nivel tangible de la ética y los valores que encuentran expresión en el ámbito social de las relaciones interpersonales. . En resumen, la participación en el ritual fue un "índice" de sumisión al señorío trascendente de Cristo (sobre los rituales "indexicales" mediante los cuales los participantes transmiten información sobre sus propios estados físicos, psíquicos o, en ocasiones, sociales, ver Rappaport 1979, esp. Pp. 179 y sigs.). Esto habría sido una preocupación para los funcionarios imperiales, quienes, comprensiblemente, querrían monitorear de cerca tal movimiento.

En otras palabras, pocos cristianos de esos primeros siglos podrían haber consumido el pan y el vino a menos que también se constituyesen real y tangiblemente como el cuerpo de Cristo en el mundo (es decir, estuvieran, de hecho, sujetos a algo que trascendía los intereses de los principales líderes). poderes políticos de su época, o de lo contrario no habrían corrido los riesgos asociados con ser reconocidos como -cristianos-). Así, como en los primeros tiempos de Israel, el "nuevo pacto" fue una realidad histórica promulgada socialmente que trajo a la existencia una comunidad pluralista de personas de diversos orígenes étnicos que estaban unidas por su compromiso con algunos valores básicos y trascendentes identificados con "Cristo". (La conexión entre este desarrollo y las esperanzas del Antiguo Testamento de la "reunión de los gentiles" no se perdió en la Iglesia primitiva).

La situación, por supuesto, se revirtió radicalmente cuando el cristianismo (especialmente la iglesia en Roma) se asoció sistemáticamente con las instituciones del poder político después de la época de Constantino. Bajo esas circunstancias sociales e históricas tan diferentes, la participación en la Eucaristía cristiana rápidamente se volvió menos constitutiva de cualquier cosa y se volvió mucho más simbólica.en naturaleza. En otras palabras, ahora había recompensas sociales tangibles por participar en la Eucaristía, y la distinción entre una promesa de lealtad a un Cristo trascendente y una promesa de lealtad al emperador temporal (pero ahora -cristiano-) en Roma se volvió cada vez más difusa. Como mínimo, el ritual era ahora un "índice" de poco más que la aceptación por parte de los participantes del gobierno del nuevo Imperio Romano "cristianizado", que no podía ser idéntico al gobierno de Cristo (sobre el ritual "simbólico" y cómo facilita el engaño y la hipocresía, ver Rappaport 1979).

En los siglos siguientes, el significado original del sacramentum eucarístico se olvidó por completo, y cada vez más llegó a ser visto como una "comunión" misteriosa y mística con Cristo, o (particularmente para los laicos) como un ritual de sacrificio que sirvió para realzar la santidad (y la autoridad) de la jerarquía sacerdotal que preside. A pesar de su pretensión de trascendencia, la sangrienta historia que siguió indica que, en la práctica, el cristianismo en general se había convertido ahora en la sirvienta (parroquial) al servicio del avance de la cultura occidental.

B. Motivos del Pacto del Antiguo Testamento en el NT . La discusión anterior de las asociaciones de pacto de la Eucaristía ha planteado la pregunta fundamentalmente importante: ¿qué era exactamente este -Cristo- con quien los primeros cristianos se identificaban? La creación del género del evangelio parece, en parte, diseñada para responder a esta pregunta presentando al lector la identidad y actividad de Jesús de Nazaret, quien se decía que era el Mesías (o Cristo) de Israel. A partir de estas narraciones, es fundamentalmente claro que, aunque Jesús reclamó para sí mismo el título de "rey", los cristianos no consideraron esto como una afirmación política (Juan 18:36; los estudios supuestamente "históricos" que afirman que Jesús era un revolucionario político han demostrado por completo poco convincente). Por lo tanto, un sacramentum tomado con respecto a Cristo no podía señalar legítimamente ningún movimiento de aquellos ambiciosos de poder político y prestigio (Mateo 5: 5).

La compleja cuestión del Jesús histórico no tiene por qué detenernos aquí, ya que nuestro principal objeto de estudio es el cristianismo primitivo. Sin embargo, debemos señalar que toda la tradición del NT apunta a algunos sustantivos muy importantes.conexiones con el tipo de tratado de soberanía exhibido en el pacto del Sinaí. Sin embargo, esas conexiones no son las continuidades formales externas que se pueden rastrear fácilmente con los métodos académicos estándar que comparan y clasifican los fenómenos en términos de características formales y características superficiales. Por esa razón, esta tradición debe explicarse en términos de su matriz ideológica subyacente, y no en términos de elementos formales del pacto (que ya estaban siendo atomizados al menos desde los escritos del Historiador Deuteronomista). Los eruditos que dependen de los métodos de clasificación formal a veces se han apresurado a (mal) entender la "nueva" forma formal del cristianismo como indicativo de su falta de relación fundamental con la religión hebrea anterior. Por supuesto, comparativamente pocas de las "formas" superficiales de la religión israelita están presentes en el cristianismo primitivo (como lo están en el judaísmo rabínico, cuya continua reverencia por el idioma hebreo y la onomástica, el rito de la circuncisión, las leyes dietéticas levíticas y el calendario litúrgico asegurado en menos la apariencia formal de continuidad con [ciertos aspectos de] la religión israelita). Pero la comunidad y el pensamiento cristianos primitivos reflejan vínculos a veces sutiles con las tradiciones del pacto del Antiguo Testamento, y para apreciar esto se requiere una sensibilidad académica hacia algo más que las características formales. Probablemente también requiera la suposición de que el Jesús histórico jugó algún papel en la articulación de esas tradiciones del antiguo pacto en un nuevo idioma,

(1) Identificación y Prólogo Histórico. El tema constante y crucial de la identificación del dador del pacto es un buen ejemplo. Como indica la tradición eucarística, la Iglesia primitiva entendió sin duda que se trataba del mismo Jesús. Las tradiciones del evangelio que presentan la persona y los hechos de Jesús de Nazaret afirman lo mismo, pero de una manera más indirecta. Allí, como en la tradición del pacto del Sinaí (Éxodo 20: 2), la identificación del dador del pacto está integralmente ligada al prólogo histórico: se logra a través de una narración de "hechos benévolos" realizados, no simplemente un amontonamiento de títulos y epítetos. La importancia de esto es evidente en Mateo 11: 2-6, donde Juan el Bautista le pregunta a Jesús: "¿Eres tú el que ha de venir, o buscaremos a otro?" De hecho, la respuesta identifica a Jesús como tal al citar las manifestaciones de la deidad previstas en el libro de Isaías (35: 5-6; 61: 1; cf. Lucas 4: 16-21). En otras palabras, Jesús hace las cosas que hace Dios. Es significativo que se trate de una identificación funcional más que formal, y tal vez se base en conceptos antiguos que tendían a ver al Mesías como un siervo (1 Reyes 12: 7) en lugar de un poderoso señor supremo (1 Reyes 12:11; cf. Mat. 20: 25-28 = Marcos 10: 42-45; Mendenhall 1986).

Por lo tanto, parece que ya durante su ministerio histórico, la identidad de Jesús se estaba vinculando a las -obras benévolas- tangibles que se le veía realizar (especialmente las curaciones milagrosas). Sin embargo, para los primeros cristianos que vivieron con el conocimiento de la muerte y resurrección de Jesús (que para ellos era una realidad histórica, no una proposición metafísica), el "acto benevolente" más importante realizado por el dador del pacto era intangible: la expiación, La ofrenda de Jesús de sí mismo para eliminar el pecado y la culpa. Esto sugiere al menos una conexión formal con la profecía del -nuevo pacto- en Jeremías 31, donde el perdón de los pecados es el único acto de benevolencia mencionado. (Es discutible si el Jesús histórico se entendió a sí mismo como un beneficio tan -intangible- [es decir, post-mortem] para sus seguidores).

En marcado contraste con el uso de la narrativa histórica en la oración de Esdras, donde se supone que Dios debe recordar sus hechos pasados realizados en beneficio del cuerpo corporativo de Israel (Nehemías 9), la narrativa histórica que constituye los evangelios enfatiza lo directo e inmediato. beneficios que Dios en Cristo otorga a las personas. Esta comprensión de los eventos históricos como actos de Dios que proporcionan la base para una relación duradera es una de las características más llamativas del período formativo en el cristianismo primitivo, y constituye una reintroducción tangible de la característica religiosa más fundamental de la tradición del AT; es decir, que una relación de pacto con Dios se basa en la recepción de un acto de liberación previo e inmerecido (ya sea físicamente de las garras del Faraón o metafísicamente de las garras del pecado y la muerte).

(2) Estipulaciones. La noción de estipulaciones del pacto fue sometida a una transformación muy importante en las tradiciones del Nuevo Testamento, o al menos lo que parece ser una "transformación" con respecto a las tradiciones judías posbíblicas y rabínicas tempranas que equiparan las estipulaciones del pacto con la "ley" escrita (y oral). Pero lo que a primera vista parece ser una "transformación" fue de hecho una forma de recuperar y regresar a las tradiciones antiguas y auténticas del pacto del Antiguo Testamento. Como en el caso del prólogo histórico, hubo un desarrollo en dos etapas: la primera etapa asociada con la vida y la enseñanza del Jesús histórico, y la segunda asociada con los entendimientos posteriormente reflejados en las tradiciones cristianas primitivas.

Cualquier comprensión de la noción de Jesús de "obligación" religiosa (cf. "deber" farisaico) debe comenzar reconociendo que durante varios siglos antes de Jesús no había habido unanimidad entre los judíos palestinos; de hecho, había habido hostilidades abiertas que culminaron en una guerra civil. sobre quién tenía la autoridad para definir y hacer cumplir la ley de Dios. Por lo tanto, no es inusual ni sorprendente encontrar en las enseñanzas de Jesús (y en los relatos de los evangelios) declaraciones polémicas dirigidas contra la mayoría de los prestigiosos y ambiciosos bloques de poder judíos de la época (saduceos, escribas y fariseos). Como un número creciente de académicos está comenzando a admitir, esto no tiene nada que ver con el "antisemitismo", sino que enfatiza que el movimiento cristiano primitivo era un movimiento judío interno.fenómeno (y como tal participó plenamente en las polémicas judías internas). El corolario necesario de esta polémica hostil es el hecho de que Jesús de Nazaret y el movimiento cristiano primitivo no tenían ideología ni intención de participar en la lucha por el poder de siglos de antigüedad entre los judíos palestinos (Mateo 20: 25-27). Como en la temprana Edad del Hierro, el gobierno (-reino-) de Dios era una realidad que no tenía nada que ver con la parafernalia habitual de las organizaciones sociales y políticas que se basaban en poco más que la fuerza coercitiva.

Jesús aparentemente tenía un gran respeto por los mandamientos (Mateo 5: 17-20). No era un libertario, y en el Sermón de la Montaña, como en otras partes de las tradiciones del evangelio, Jesús es retratado consistentemente como una personalidad "dominante" que habla en imperativo. Durante mucho tiempo se ha señalado que la esencia de la enseñanza de Jesús no es abogar por relajar, y mucho menos abolir, la Ley (que posteriormente se convirtió en la posición de Pablo), sino más bien lo contrario: abogar por una observación más estricta de la Ley: -Tú pues debe ser perfecto como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto -(Mat. 5:48; ¡cf. 5:20!). Por supuesto, Dado que nadie puede alcanzar tal perfección, el efecto retórico neto de la enseñanza de Jesús, irónicamente, es condenar por adelantado a cualquiera que busque ganar las bendiciones del pacto mediante la fiel adhesión a las estipulaciones de la Ley (que es una premisa estructural de la tradición del "antiguo pacto" ). Pero mientras que los cristianos posteriores, particularmente Pablo, usaron esto como base para la clásica dicotomía Ley / fe (y para proclamar el fin del -antiguo pacto-), Jesús mismo parece haber absolutizado la Ley por diferentes razones, pero recíprocamente interrelacionadas. .

En primer lugar, eliminó las obligaciones religiosas del ámbito de la vigilancia y el cumplimiento social: así, su redefinición absoluta de los mandamientos contra la matanza (Mateo 5: 21-26) y el adulterio (5: 27-30) las elimina efectivamente del ámbito de los monitores humanos y las autoridades sociopolíticas. En resumen, el concepto de obligación religiosa ya no podría vincularse indirectamente a la perfecta voluntad de Dios a través de una lista verbal de lo que se debe y no se debe hacer, que pueden ser manejados y supervisados por autoridades humanas imperfectas.

En segundo lugar, al exhortar a la perfección moral absoluta, Jesús vinculó ahora el concepto de obligación religiosa directamente al carácterde Dios. En resumen, defendió una total y completa coincidencia de intereses entre soberano y vasallo, y al hacerlo, reafirmó (sin saberlo) parte de la matriz ideológica de los tratados de LB. El problema no es solo la reciprocidad (-Haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti-); más bien, es el reconocimiento de que el carácter último de las obligaciones religiosas de uno procede del carácter de Dios revelado en las obras benévolas de Dios (su -gracia-), no revelado en la ley de Dios (1 Juan 4:11). Para decirlo en forma pactada, la voluntad última del soberano se manifiesta más profundamente en el carácter de aquel cuyas acciones benevolentes se relatan en el prólogo histórico que en aquel cuyas palabras se registran en las estipulaciones. Para decirlo más sin rodeos, las acciones de Dios (carácter)hablar con más verdad y profundidad que las palabras de Dios (voluntad) (un punto que el mismo Jesús parece señalar en Mateo 19: 3-9).

Aquí se reconoce que en la búsqueda continua de una comunidad verdaderamente "bendecida", el comportamiento de los individuos debe corresponder en última instancia directamente a las "bendiciones" que ya han recibido (y no a alguna codificación impersonal de leyes, estatutos y ordenanzas). . La noción de que las obligaciones del cristiano deben reflejar los beneficios pasados se refleja en muchas tradiciones del NT que definen el "deber" cristiano en términos de lo que hizo Jesús: perdonar, abandonar los bienes mundanos, predicar, enseñar, sanar (¡incluso resucitar a los muertos!), Retomar una cruz, muere. Si el "nuevo pacto" requiere un "mandamiento nuevo", tal se da en Juan 13:34. Lo significativo de esto es el contexto, la definición y el ejemplo que se da para "amor" – ". . . como yo te he amado ". El "amor" (la estipulación del pacto) no está codificado en palabras, sino más bien definido por el ejemplo, más específicamente, por el ejemplo de un beneficio recibido (-el Verbo hecho carne-). Esto sugiere un retorno a la misma matriz ideológica de los profetas, quienes, como Jesús, entendían las obligaciones en términos morales absolutos y también eran consideradas amenazas para las autoridades sociales, quienes se reservaban el derecho a definir, interpretar y hacer cumplir las obligaciones. .

(3) Depósito, Testigos, Maldiciones y Bendiciones. La disposición para el depósito y la lectura pública periódica en un aspecto era casi irrelevante en el cristianismo primitivo, ya que no había ningún objeto material que depositar. Pero en otro aspecto, ciertamente relacionado con la visión del -nuevo pacto- de la internalización del pacto (Jer 31:33), la Iglesia primitiva parece haber desarrollado nociones de que el -pacto- se depositaba dentro del creyente.

La lista de testigos también estuvo sujeta a una transformación drástica del tipo más curioso y casi inexplicable. Originalmente, se suponía que los testigos debían hacer cumplir las estipulaciones del pacto llevando a cabo las maldiciones del pacto, incluida la pena de muerte. En el NT desde los tiempos más antiguos el "testigo" es el "mártir" ( Gr. Martus, "testigo") que es condenado a muerte como resultado de adherirse (y por lo tanto testificar) a la verdad de la fe.

La fórmula de bendiciones y maldiciones también sufrió una transformación significativa. Como sucedió también con el judaísmo precristiano, las recompensas y los castigos impuestos por Dios debían realizarse en el -mundo venidero-; la importancia de esto es muy importante para el cristianismo primitivo, como puede verse en el papel significativo que juega la escatología en el pensamiento cristiano primitivo. Además de la distribución escatológica de recompensas y castigos en el juicio final, las bendiciones y maldiciones ciertamente están conectadas al -poder de las llaves- (Mateo 16: 13-20). Los términos traducidos como "atar" y "desatar" tienen significado principalmente en el contexto de la ANE de imponer y liberar de una maldición. (No es sorprendente que después de la época de Constantino la iglesia romana, identificándose con Pedro, reclamara para sí misma este poder. En este sentido,El anatema, especialmente en las cartas de Pablo, probablemente tenga que ver con este mismo tema, pero como en Mateo 18:18 y quizás un paralelo en Juan 20:23, este no es un poder otorgado a una autoridad, sino más bien una característica de la comunidad de los fieles.

C. Resumen. Precisamente al mismo tiempo que el judaísmo rabínico estaba -construyendo una cerca alrededor de la Torá- (y racionalizándola mediante un llamamiento general a la tradición del pacto del Antiguo Testamento), el cristianismo apostólico se estaba expandiendo. En el judaísmo rabínico temprano, el -pacto- era en gran parte un concepto dogmático formal o simbólico que daba significado principalmente a aquellos que ya estaban dentro de un grupo cuya base de solidaridad y cohesión era principalmente étnica. En el cristianismo apostólico primitivo, por otro lado, la -alianza- era en gran parte una realidad histórica promulgada socialmente que acompañaba suficientes cambios funcionales en los viejos patrones de comportamiento como para romper las viejas bases étnicas y políticas de la solidaridad y la cohesión social y reemplazarlas por una visión más amplia de la comunidad humana. Ciertamente, el tenor aquí fue inicialmente establecido por Jesús mismo, quienes no solo buscaban relaciones con personas que estaban fuera de los límites culturales -apropiados- (por ejemplo, comiendo con recaudadores de impuestos y pecadores), sino que también desafiaban la legitimidad religiosa de esos límites (por ejemplo, la observancia del sábado). En esto vemos la reaparición de la misma matriz ideológica que se encuentra en el pacto del Sinaí y la fe profética: que la comunidad religiosa puede atravesar viejos parroquialismos y no necesita ser definida en términos de normas legales respaldadas por el poder coercitivo.

Todo el complejo del pacto del pensamiento del NT que se ha esbozado aquí sólo brevemente ilustra la internalización completa de la ética del gobierno de Dios, idealmente concebida (pero imperfectamente realizada) en el tratado de soberanía del Sinaí y tan frecuentemente suplicada (en gran parte en vano) por los profetas del AT (Ezequiel 36: 26-27). Al mismo tiempo, esta ética se liberó del provincianismo cultural y la arrogancia política que inevitablemente acompaña a un código definido de normas y leyes. Es bastante claro que no todos los cristianos (al igual que no todos los primeros israelitas) lograron captar estos puntos, como lo ilustra la reversión a un sistema de derecho canónico en siglos posteriores. En ese sentido, Se podría argumentar que incluso hoy en día, la capacidad de la mayoría de las personas para comprender el significado de lo que significa estar en una relación de "pacto" con un "Dios" trascendente ha avanzado poco desde la era de LB. Sin embargo, la transformación radical que constituyó la Iglesia cristiana primitiva sigue siendo un excelente ejemplo de lo que puede suceder cuando se pone vino nuevo en odres viejos.

I. Conclusión

Debido a que el "pacto" es una metáfora bíblica central de la relación entre Dios y su pueblo, no es sorprendente que los intentos de los teólogos bíblicos de encontrar un "centro" temático (Mitte)de la Biblia invariablemente regresan una y otra vez al tema del pacto, o a algún aspecto particular del pacto. Pero mientras los teólogos conciban su tarea como principalmente dilucidar las -ideas- bíblicas, continuarán perdiendo el significado fundamental del pacto en la tradición bíblica. El pacto no es una "idea" que deba abrazarse en la mente y, por lo tanto, la comunidad religiosa no puede definirse con respecto a las valoraciones "ortodoxas" de esa idea. El pacto es una -realidad promulgada- que se manifiesta o no en las elecciones concretas que hacen los individuos. El gobierno de Dios se define con respecto a aquellos cuyas elecciones concretas surgen de ciertos valores positivos que en realidad trascienden las normas culturalmente vinculadas y las leyes aplicadas políticamente.

De manera similar, mientras los eruditos bíblicos se contenten con tratar con las -ideas- del pacto en términos de elementos formales y categorías rígidamente definidas, la mayor parte de la matriz de ideas asociadas con el pacto permanecerá desapercibida y no apreciada. La forma del pacto aparentemente nunca fue tan importante en ningún lugar de la antigüedad: incluso para los LB hititas era simplemente un dispositivo para comunicar valores que imaginaban las relaciones humanas procediendo a lo largo de un plano moral más alto que la fuerza coercitiva.

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GEORGE E. MENDENHALL

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