DANIEL, ADICIONES A. Las adiciones (adiciones) a Daniel consisten en tres…
DANIEL, ADICIONES A. Las adiciones (adiciones) a Daniel consisten en tres pasajes extensos en la LXX griega que no tienen contrapartida en el texto canónico de Daniel: (1) -La oración de Azarías y el himno de los tres jóvenes-, que consta de 66 versos y situado entre lo que correspondería a los vv 23 y 24 del tercer cap. del canónico Daniel; (2) -Susanna-, que consta de 64 versos; y (3) -Bel y la serpiente-, que consta de 42 versos, los dos últimos agregados generalmente aparecen después de los capítulos canónicos . de Daniel. Los tres Adds tienen su lugar en Babilonia y describen cómo un judío que confiaba en el Señor Dios de Israel fue liberado de una muerte segura a través de la intervención de un ángel.
Evidentemente no una parte del canon judío (ni lo uno probablemente establecido por ca. 150 AC [ HJP² 2: 317]), ni tal como existía en los días de Josefo en el 1er siglo ANUNCIO ( HJP² 3/2: 706-8), los Adds fueron considerados como parte del canon cristiano de la Iglesia occidental hasta la época de los movimientos protestante y católico, momento en el que fueron rechazados por los protestantes y fueron llamados "apócrifos" mientras que la Iglesia Católica Romana en su Concilio de Trento en 1546 los reafirmó y los denominó "deuterocanónicos".
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A. Introducción
1. Su carácter secundario
2. Los dos textos griegos
B. "La oración de Azarías y el himno de los tres jóvenes"
1. Componentes
2. El efecto de estas adiciones
3. Con respecto a la canonicidad
C. "Susanna"
1. Resumen
2. Los dos relatos griegos
3. Idioma original
4. Género
5. Elementos religiosos
6. Propósito
7. Autor, lugar y fecha de composición
8. Con respecto a la canonicidad
D. "Bel y la serpiente"
1. Resumen
2. Género de los dos cuentos
3. Diferencias entre " Ɵ " y la LXX
4. Idioma original de las historias
5. Concerniente a la canonicidad
6. Ideas y propósitos religiosos
7. Fecha y lugar de composición
8. El griego y otras versiones antiguas
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A. Introducción
1. Su carácter secundario. La evidencia externa prueba que estas tres composiciones son, de hecho, adiciones posteriores. No hay más evidencia de su existencia entre los judíos de la antigüedad, ni siquiera entre los Rollos del Mar Muerto, donde se han encontrado, hasta la fecha, siete copias semíticas de Daniel, la mayoría de ellas bastante fragmentarias (Milik 1981), y tres arameas. textos que contienen leyendas hasta ahora desconocidas sobre él (Pseudo-Daniel a, b, c [Milik 1956]).
Josefo no menciona a ninguno de los Adds a pesar de que sí registra algunas otras leyendas no canónicas sobre el profeta Daniel (cf. Ant 10.11.6-7). Tampoco hay una traducción griega de ellos por Aquila, el judío converso del siglo II D.C. que tradujo el texto rabínico vigente en ese momento al griego ridículamente literal (para detalles sobre Aquila, ver VERSIÓN DE AQUILA). Tanto Orígenes (185? -? 254) como Jerónimo (340? -420) declararon expresamente que no conocían ningún texto hebreo actual de los Adds (sobre Jerome, ver Braverman 1978: 49-52). Finalmente, las llamadas "supervivencias" hebreas y arameas de estos Adds que se encuentran en las obras medievales de Josippon y Jerahmeel (por lo que Gaster 1894-95; 1899) son en realidad traducciones de Gk y Latversiones de los Adds (Lévi 1933; Moore 1977: 49, 86, 117; para detalles sobre Josippon, ver JOSIPPON). Un examen de la evidencia interna (ver más abajo passim ) también confirma el carácter secundario de los Adds.
2. Los dos textos griegos. El texto griego de Daniel se presenta en dos formas bastante diferentes: la Septuaginta (LXX) y la llamada Theodotion (- Ɵ -), ambas impresas con el propósito de una comparación conveniente en Swete (1894), la Septuaginta de Rahlfs y Ziegler (1954). Mientras que la – Ɵ – tiene muchos testigos (Ziegler 1954: 7-76), la LXX solo tiene tres: (1) el papiro Chester Beatty-Cologne 967, que data de ca. ANUNCIO 150 (sus fragmentos se encuentran dispersos entre las obras de Ziegler 1954; Geissen 1968; y Hamm 1969, 1977); (2) Codex Chisianus 88, una letra cursiva del siglo IX; y (3) el sirohexaplar ambrosiano, una traducción siríaca muy literal del texto de Orígenes hecha por Pablo de Tella en 615-617. Dado que la LXX de Daniel fue utilizada por el traductor de 1 Macabeos (Bludau 1897: 8, n. 6; Montgomery, Daniel ICC , 38), prácticamente todos los eruditos están de acuerdo en que la LXX de Daniel existió en el año 100 a. C. y que se originó en Egipto, probablemente Alejandría (Pfeiffer 1949: 440).
Por razones que no están del todo claras (Moore 1977: 31), la LXX de Daniel fue reemplazada por – Ɵ – en la Iglesia Cristiana en algún momento entre 150 y 250.
Independientemente de quién fuera el escriba Theodotion (es decir, – Ɵ -) en otros libros de la LXX (Montgomery, Daniel ICC, 24-29, 35-42, 46-55; Hartman y DiLella, Daniel AB , 74-84), el – Ɵ -de Daniel no representa a ese recensionista del siglo II; porque muchas frases de – Ɵ – de Daniel se encuentran en el griego de Baruc y en Hebreos y Apocalipsis (Hartman y DiLella, 80-81). La – Ɵ – de Daniel tampoco es de la misma tradición que Proto- Theodotion ( kaige ) en otros libros de la LXX (Schmitt 1966: 11-16, 100-12; pero ver Grelot 1966: 392; Delcor 1971: 22). Más bien, el – Ɵ-De Daniel se considera mejor como una traducción separada del libro semítico de Daniel (es decir, no una recensión de la LXX), aunque su traductor griego a veces adoptó la redacción de la LXX. La – Ɵ – de Daniel probablemente data del siglo I de la era precristiana; el ANUNCIO DEL siglo I es su última fecha posible. Sobre la base de la lista de oficiales en Dan 3: 2, Koch (1973) propone Siria-Mesopotamia como el lugar de origen de la traducción.
El origen y la relación de las secciones deuterocanónicas de la LXX y – Ɵ – en Daniel son aún más desconcertantes. Porque aunque la LXX y la " Ɵ " son prácticamente idénticas en "La oración de Azarías y el Himno de los tres jóvenes", difieren considerablemente (tanto en la redacción como en el contenido) en "Susana", mientras que en "Bel y la serpiente" ocupa en este asunto una posición intermedia. Schmitt (1966: 100-12) podría dar cuenta de estas diferencias en la Suma con el argumento de que las secciones canónicas y deuterocanónicos – ɵ – tenían diferentes traductores, la Suma probablemente está realizando Symmachus del siglo 2d AD Por el contrario, Schüpphaus (1971 : 49-72) sostiene que las adiciones de – Ɵ-No son más que una extensa reedición tanto del estilo como del contenido de la LXX y no una nueva traducción (ignora, sin embargo, la cuestión de si los Adds tenían un Vorlage semítico ). El consenso de los estudiosos es que ni en la LXX ni en – Ɵ – hay diferencia entre el griego de las secciones canónica y deuterocanónica, es decir, en cada caso las secciones canónica y deuterocanónica fueron realizadas por el mismo traductor griego. Siendo ese el caso, las diferencias entre la LXX y la – Ɵ – de Daniel son, en esencia, un reflejo de sus diferentes Vorlagen Semíticos .
En todas las versiones antiguas y modernas de Daniel, los Adds se basan en " Ɵ ", siendo las únicas excepciones el Syro-Hexaplar y la primera edición de Vetus Latina (u OL) (Montgomery, Daniel ICC, 29-32; Charles 1929: 1viii). Además, la Peshitta siríaca y la Vulgata, así como la copta, etíope, árabe y armenia, son todas traducciones bastante literales de – Ɵ -.
B. "La oración de Azarías y el himno de los tres jóvenes"
1. Componentes. Este material de la LXX se ubica entre lo que correspondería a los versos 23 y 24 del tercer cap. del libro canónico de Daniel, donde tres jóvenes judíos (es decir, Sadrac, Mesac y Abednego) fueron preservados milagrosamente por el ángel de Dios después de haber sido arrojados al horno de fuego por el rey Nabucodonosor por negarse a adorar un gran ídolo de oro. El rey quedó tan impresionado por su liberación que decretó que cualquiera que hablara en contra de su Dios debería ser asesinado y su casa destruida, porque no hay otro Dios que pudiera librar de esa manera.
El Add contiene tres (más probablemente, cuatro) composiciones separadas e independientes: (1) la oración (3: 24-45 de la LXX); (2) la narrativa (3: 46-51); (3) la oda (3: 52-56) o, como se le llama en la liturgia católica romana, Benedictus es; y (4) el salmo (3: 57-90), o benedicita (para una discusión de su uso litúrgico, vea Daubney 1906: 83-97). Aquellos eruditos que consideran la oda y el salmo como una composición comúnmente se refieren a él como el -himno- (Moore 1977: 75-76).
Con la posible excepción de la narración, estas cuatro composiciones son claramente secundarias, ya que se agregaron después de la finalización del libro canónico (es decir, en algún momento después del 163 a. C. ) pero antes de la traducción de este al griego (ca. 100 a. C. ). Se deben hacer preguntas sobre el idioma original, la fecha y la procedencia sobre cada una de las adiciones, porque no hay justificación para tratarlas en masa.
un. El orador. La oración de Azarías (por lo tanto, – Ɵ -) fue ofrecida por todos los mártires (por lo tanto, la LXX más antigua) mientras estaban dentro del horno ardiente, milagrosamente no afectados por su calor abrasador. El hecho de que la oración era una entidad separada e independiente que originalmente no tenía nada que ver con el horno de fuego se indica mediante cuatro líneas de argumento: (1) el carácter torpe y repetitivo de la propia introducción de la oración a sí misma en los versos 24-25 de la versión anterior. LXX; (2) su uso en el v. 24 de los nombres hebreos de los héroes , mientras que en el relato del horno ardiente del TM sus nombres arameos siempre se usan (13 veces); (3) la obvia inadecuación de gran parte de la oración para su contexto; y (4) el error lógico y cronológico de la oración en comparación con la narración (3: 46-51).
En cuanto a lo inapropiado de la oración, es claramente una oración comunitaria de arrepentimiento y súplica, cuyo tema básico está bien expresado en los versículos 30-31:
No los hemos obedecido [es decir, tus mandamientos] ni los hemos cumplido, como tú nos has mandado para que nos vaya bien. De modo que todo lo que trajiste sobre nosotros y todo lo que nos hiciste, lo hiciste con verdadero juicio.
Si bien tal oración nunca está desactualizada, es totalmente inapropiada para el contexto actual en el que los tres jóvenes se encuentran en su situación actual precisamente porque han sido fieles a su Dios. (Es cierto que 3: 41-44 es apropiado para su situación y tal vez por eso se insertó inicialmente la oración.) La oración recuerda a los lamentos nacionales como los Salmos 44, 74, 79 y 80, y a confesiones en prosa como Dan 9: 4-19; Esdras 9: 6-15; Neh 9: 6-37; y Bar 1: 15-3: 8.
Que la oración estaba originalmente en hebreo es sugerido por cuatro líneas de evidencia: (1) la oración llama a los mártires por sus nombres hebreos mientras que el TM usa sus nombres arameos; (2) la oración tiene algunos hebraísmos comunes (cf.3: 27, 33) y algunos inusuales (p. Ej., 3:34, 40 [para listas de hebraísmos esparcidas por los Adds, ver Bludau 1897: 160; Daubney 1906 : 49-53; y APOT 1: 628]); (3) el hebreo es ipso facto el idioma de la oración y el culto judío; y (4) Kuhl (1940: 132-54), sin tomarse demasiadas libertades con el texto griego, ha vuelto a traducir la versión griega de la oración a un poema hebreo bíblico bastante literal con un patrón métrico de 3 + 3 (o 2+ 2 + 2) / 3 + 3 (o 2 + 2 + 2).
El tono melancólico de la oración en general (y de los vv 29, 32, 38 y 40 en particular) es especialmente apropiado para los días más oscuros de Israel bajo Antíoco Epífanes IV, el rey seléucida que intentó acabar con el judaísmo en 167-163 AC Sin embargo, si estaba compuesta entonces, la oración no se insertó hasta más tarde. Sin embargo, se insertó antes de la traducción de la LXX del texto semítico de Daniel. Palestina es el lugar probable de composición de la oración, especialmente si fue originalmente compuesta en hebreo.
B. La narrativa. Esta breve narración (3: 46-51 de la LXX), que se interpone entre la oración y el himno, cuenta cómo el ángel de Dios mantuvo el interior del horno de fuego seguro y fresco para los mártires, aunque los caldeos que estaban cerca de él murieron quemados. En contraste con las otras secciones del Add, hay un acuerdo casi completo entre la LXX y – Ɵ – v 46 siendo la única excepción (Moore 1977: 62-65).
La narrativa es la más problemática de las adiciones. Algunos eruditos no lo consideran como una adición, sino más bien como idéntico a (por ejemplo, Bludau 1897; Rothstein 1900) o similar a (Oesterly 1914: 388; APOT 1: 625-37) una sección que, creían, era parte de la libro original de Daniel, pero se borró erróneamente de él cuando los Adds fueron eliminados del libro canónico.
La raíz del problema probablemente reside en el propio TM, ya que varios eruditos han notado -una brecha- entre los versículos 23 y 24 del tercer capítulo. del MT. Pero la "presencia" de tal brecha no prueba necesariamente que esta narrativa sea el material particular que salió del TM (así Kuhl 1940: 84-86; Charles 1929: 72-75), ya que los versículos 46-48 de la La narrativa repite pero contradice el v 22 del TM (es decir, en el TM aquellos que arrojaron a los mártires al horno de fuego fueron consumidos, no más tarde, sino inmediatamente).
O la narración o, más probablemente, la oración está fuera de lugar: tanto lógica como cronológicamente, la oración debe seguir, no preceder, la descripción de los jóvenes arrojados al horno de fuego. Kuhl (1940: 161-64) sostiene, probablemente con razón, que originalmente la narración fue un preludio del himno que un escriba había insertado, y que un escriba aún posterior prefijó la oración, haciendo así lo que una vez fue una secuencia lógica, ilógica e ilógica. contradictorio.
Si la narración fue originalmente un preludio del himno, entonces probablemente se habría escrito en hebreo, el idioma probable del himno. El hecho de que los mártires sean conocidos en la narración por sus nombres hebreos también da una presunción a un Vorlage hebreo .
Si la narración se eliminó por error, entonces probablemente habría sido en arameo, el lenguaje actual de la narrativa del horno ardiente en el TM. Hay un manuscrito medieval que contiene un texto arameo que sigue claramente el relato de – Ɵ – del horno de fuego (Gaster 1894-95), pero desafortunadamente, no tiene una lectura que muestre de manera decisiva qué versión se basó necesariamente en la otra. En cualquier caso, la narración se agregó al Daniel canónico después de su composición, pero antes de que se tradujera al griego.
C. El Himno. Esta adición, que quizás consta de dos composiciones separadas, la oda (3: 52-56 de la LXX) y el salmo (3: 57-90), es de carácter antifonal y apropiado para el culto público. Por lo tanto, probablemente fue originalmente en hebreo, una probabilidad considerablemente reforzada por el hecho de que Kuhl (1940: 154-59), con cercana fidelidad al texto griego, logró la retroversión de la oda al hebreo bíblico con un 4/4. metro; el salmo, con 2 + 2/3. Sin embargo, hay poca evidencia interna de un original semítico para el himno.
(1) La Oda (3: 52-56). Pronunciada por los mártires en el horno de fuego, la oda es un himno de alabanza antifonal que consta de seis (originalmente siete [Christie 1928]) versos, o bicola. El primer colon siempre bendice a Dios, mientras que el segundo ofrece un estribillo que, aunque difiere ligeramente en fraseología de un verso a otro, es siempre esencialmente el mismo en significado. El versículo 52a es típico de la oda:
-Bendito eres, Señor, Dios de nuestros padres,
y ser alabado y exaltado por los siglos. "
Aunque la mayoría de los eruditos no distinguen entre la oda y el salmo, hay tres buenas razones para hacerlo: (1) tienen diferentes direcciones: Dios en la oda, su creación en el salmo; (2) tienen diferentes tipos de estribillos: el salmo es siempre el mismo, la oda cambia constantemente; y (3) sus presuntos patrones métricos son bastante diferentes.
La fecha de composición de la oda depende, en parte, de la interpretación que uno haga de su frase "templo de tu sagrada gloria" (v 53), es decir, ¿estaba el templo todavía en pie (un caso que contradice el v 38 de la oración) o es el templo celestial? Dado que Tob 8: 5 contiene las primeras líneas de la oda, así como el tema general tanto de la oda como del salmo, el pasaje de Tobías puede haber inspirado la escritura de la oda (o al menos su inclusión con el salmo [pero para el punto de vista opuesto, véase Nickelsburg 1984b: 151]), en cuyo caso el término a quo para la oda sería la fecha de la composición de Tobit, es decir, en algún momento durante el final del siglo III o principios del siglo II a. C.
(2) El Salmo (3: 57-90). El salmo, un hermoso himno de alabanza, que consta de cuatro estrofas, recuerda la estructura del Salmo 136, en que su segundo colon es siempre el mismo, a saber:
"Cantadle alabanzas y ensalzadle eternamente".
Su autor manda a un grupo diferente en cada estrofa para alabar al Señor: las creaciones en los cielos más altos (vv. 57-63); elementos que vienen de los cielos (vv. 64-73); criaturas terrestres (vv. 74-81); y toda la humanidad (vv. 82-90). En su mensaje y contenido, el salmo recuerda especialmente al Salmo 148.
Como la oda (y por las mismas razones), el salmo probablemente fue compuesto en hebreo, en Palestina, durante el siglo II A.C. Su frecuente mención del agua en formas tales como rocío, lluvia y nieve (cf. vv 60, 64 , 68, 70 y 77-78) probablemente excluye una procedencia egipcia y, por lo tanto, el salmo se compuso originalmente en griego.
2. El efecto de estas adiciones. Aunque se desconoce la intención original de los editores judíos que proporcionaron por primera vez estas adiciones al incidente del horno de fuego del MT, el efecto de estas interpolaciones es bastante claro, es decir, el centro de atención se desplaza de Nabucodonosor y su lujoso entorno a la fe de los mártires. y la grandeza de su Dios. En el MT, por ejemplo, el lector sabe más sobre los sentimientos de Nabucodonosor que los de los héroes mismos. El Agregar cambia todo eso. La oración subraya la piedad y la humildad de los mártires, mientras que la narración y el himno recuerdan al lector el poder y la majestad de Dios.
En cuanto al mérito literario relativo de los cuatro añadidos, si el criterio de juicio es el uso o la popularidad, entonces la oda y el salmo (pero no la oración) tienen un mérito literario considerable; porque desde los días de los primeros Padres de la Iglesia figuran de manera prominente en las liturgias de las iglesias orientales y occidentales.
3. Sobre la canonicidad. un. Entre judíos. No hay evidencia clara del uso del apócrifo del horno de fuego por los judíos antes de la Edad Media, cuando aparece en las obras de Josipón y Jerahmeel. Cualesquiera que sean las razones para la exclusión de este Add del canon hebreo según lo determinado por los Padres judíos, no puede haber sido que el Add fuera juzgado por ellos por contener ideas heréticas o enseñanzas incompatibles con el judaísmo. Su mensaje básico (es decir, que Dios obra en la historia humana, especialmente para aquellos judíos que confían en él y lo alaban como el Señor de toda la creación) es compatible con el judaísmo postexílico en general, y con el libro canónico de Daniel en particular. Las ideas, frases y líneas completas en el Add huelen a pasajes bíblicos más antiguos, especialmente en Isaías, 1 y 2 Crónicas, Nehemías y, esp. Salmos.
B. Entre cristianos. Desafortunadamente, las listas canónicas de los Padres de la Iglesia, que casi siempre consideraron el libro de Daniel como canónico, no distinguen entre él y sus Adds. Sin embargo, el Add en discusión fue citado como Escritura por Justino Mártir (m. 165), Clemente de Alejandría (m. Antes de 215), Hipólito de Roma (170-235) y otros (Moore 1977: 50-51). Aunque Jerome (340? -420) expresó reservas sobre la canonicidad de Add, no lo colocó (como lo hizo con -Susanna- y -Bel and the Snake-) al final de su traducción latina del canónico Daniel. Polychronius, hermano de Theodore de Mopsuestia (350? -428), estaba convencido de que el Add no formaba parte del texto original de Daniel. No obstante, la abrumadora mayoría de los Padres de la Iglesia lo consideró como una parte integral del texto canónico de Daniel (para tales padres hasta el siglo VI,HJP² , 725-27; para una lista exhaustiva a lo largo de los siglos, véase Julio de 1903).
C. "Susanna"
La historia lleva el nombre de su virtuosa heroína, Susanna (heb ôannāh ‘lirio’). Enmarcada por dos jueces lujuriosos porque acababa de rechazar su propuesta adúltera, habría sido ejecutada por adulterio si no hubiera sido por la intervención divinamente inspirada del joven Daniel. Tal como está la historia en los textos griegos de Daniel, está extrañamente fuera de lugar. Esto es cierto si, como en – Ɵ -, precede al cap. 1 del texto canónico (también versiones OL, copta, etíope y árabe) o sigue los 12 capítulos. del texto canónico como en Daniel 13 (como en LXX, Syro-Hexaplar y Vg).
1. Resumen. Entre los visitantes frecuentes de la casa de Joakim, un rico judío babilónico en Babilonia, había dos jueces muy respetados que habían desarrollado una pasión secreta por Susana, la esposa de Joakim, la hija de Hilcías y una mujer muy hermosa y temerosa de Dios (vv 1- 12). Un día estos dos libertinos atraparon a Susanna mientras estaba sola en el jardín bañándose. Insistieron en que tuviera relaciones sexuales con ellos, en ese mismo momento, o la acusarían de adulterio. Al percibirse a sí misma en una situación sin salida, tan pronto como comenzó a gritar pidiendo ayuda, uno de los ancianos abrió la puerta del jardín, y cuando la casa entró corriendo, los dos desgraciados describieron cómo el amante de Susanna acababa de escapar. (vv 13-27).
En el juicio de Susanna al día siguiente, los dos sinvergüenzas declararon en su contra, diciendo que habían pillado a los dos amantes en el acto mismo, pero que el joven había escapado. Sus acusadores estaban tan por encima de toda sospecha que su testimonio fue tomado al pie de la letra. Y sin dejar siquiera que Susanna hablara en su propia defensa, todos la condenaron a muerte por lapidación. Pero mientras la llevaban, oró en voz alta, insistiendo en que la habían incriminado. Entonces el Señor despertó el espíritu santo del joven Daniel, quien gritó: "Soy inocente de la sangre de esta mujer". Luego, castigó a la comunidad por condenar a Susana sin antes confirmar la evidencia al interrogar a sus acusadores (vv. 28-48).
En la escena del -crimen-, Daniel separó a los dos villanos para que no pudieran escuchar el testimonio del otro. Luego les hizo a cada uno de ellos la misma pregunta: "¿Bajo qué árbol los vio tener intimidad entre ellos?" Cada uno dio una respuesta diferente, confirmando así la exactitud de la acusación de maldad y perjurio que Daniel había hecho anteriormente contra cada uno de ellos. De acuerdo con la ley de Moisés, los jueces malvados fueron castigados de la manera que habían previsto para Susana: fueron apedreados hasta la muerte. Desde ese día, el niño Daniel disfrutó de una gran reputación entre su pueblo (vv. 49-64).
Aunque la historia es breve (sólo 114 líneas de griego en – Ɵ -, como se imprimió en Ziegler 1954), sus personajes están claramente delineados; la trama es simple y directa, con suspenso creciente y un desenlace claro y repentino. La historia es una hábil combinación de tres de las preocupaciones más básicas y universales de la humanidad: el sexo, la muerte y Dios. Pero a diferencia de otros cuentos con los mismos ingredientes en los que se "añade" una moraleja al final de un relato lascivo y excitante para hacerlo más aceptable para los "mojigatos", aquí las preocupaciones religiosas impregnan la historia.
2. Los dos relatos griegos. El resumen anterior refleja el de " Ɵ ", que difiere en varios puntos de la versión LXX más antigua y menos pulida de "Susanna". La razón de diferencias tan notables entre los dos textos constituye el problema central del Add.
Cuando los dos textos griegos se imprimen en la misma página (ver Ziegler 1954), uno no tiene que saber griego para ver cuán diferentes son (los dos textos griegos, uno al lado del otro con una traducción al alemán de los dos textos, se puede encontrar en una funda en la parte posterior de Engel 1985). Más específicamente, – Ɵ-Tiene una serie de adiciones, en particular, vv 11 (los ancianos estaban avergonzados de su pasión por Susanna), 15-18 (la escena del baño en el jardín), 20-21 (los ancianos le hicieron proposiciones a Susanna y explicaron cómo podían incriminarla ), 24-27 (ante los gritos de Susanna, la casa se apresuró a entrar y se enteró del presunto crimen), 31b (Susanna estaba bien formada), 36b (había hecho preparativos para su amante de manera bastante deliberada), 39 (el amante era demasiado fuerte para ser capturada), 41b (la asamblea la condenó a muerte), 46-47 (Daniel se desvinculó del veredicto), 49-50 (después de aconsejar la reanudación del juicio en la escena del presunto crimen, Daniel fue invitado a sentarse con el ancianos presidentes) y 63 (todos los parientes de Susana alabaron a Dios por el resultado del juicio). Algunas de estas adiciones en – Ɵ-Mejoran la lógica del cuento (p. Ej., 20-21, 36b, 39, 49-50) mientras que otros aumentan el drama y la tensión de la historia (p. Ej., 24-27, 41b); y algunos hacen ambas cosas (15-18, 46-47). Cabe señalar que los hebraísmos son mucho más comunes en " Ɵ " que en LXX.
A pesar de estas y otras diferencias en los "detalles de hecho" (por ejemplo, el presunto crimen ocurrió "al amanecer" en la LXX; "al mediodía" en " Ɵ "), la trama sigue siendo esencialmente la misma. La principal diferencia es el énfasis: al propio Daniel se le da mucha más prominencia en " Ɵ " (p. Ej., Los versos 46-47 y 49-50 aparecen solo en " Ɵ "; cf. también los versos 45b y 64 de " Ɵ " con el LXX). Dado que en -Susanna- se representa a Daniel como un varón joven, posiblemente incluso como un niño, – ƟLa ubicación de la historia de -(es decir, antes del capítulo 1 de la versión canónica) parece más lógica que la que la LXX tiene como Daniel 13, donde no encaja ni cronológica ni tipológicamente, es un cuento, mientras que Daniel 7-12 son visiones. La ubicación de la historia después del texto canónico también da fe de su carácter secundario. Se desconoce hasta qué punto todo esto puede explicar la preferencia de la Iglesia por – Ɵ – sobre la LXX.
En términos de contenido y dicción, las diferencias entre la LXX y – Ɵ – de -Susanna- son lo suficientemente grandes como para argumentar que son traducciones separadas de dos textos semíticos. Pero si es así, entonces el traductor de – Ɵ – debe haber tenido la LXX anterior antes que él; de lo contrario, ¿cómo se pueden explicar sus acuerdos textuales en griego?
3. Idioma original. No hay evidencia externa de que el griego "Susanna" sea una traducción de un texto semítico. Sin duda, Milik (1981) ha argumentado que tres fragmentos extremadamente pequeños de la Cueva del Mar Muerto 4 pueden representar el Vorlage arameo para los primeros cinco versos "faltantes" de la LXX de "Susanna". Pero si es así, como el propio Milik admitió francamente después de su detallada discusión del texto reconstruido pero todavía bastante fragmentario, -Ni una palabra o frase de estos fragmentos de texto arameo es lo suficientemente específica para afirmar una cierta identificación- (1981: 357). Si el nombre de la heroína o incluso una palabra clave como "Babilonia", "Joakim" o "Daniel" hubiera aparecido en cualquiera de los fragmentos, el caso de Milik habría sido mucho más fuerte. Ciertamente, el título de su artículo francés ("¿Daniel y Susanna en Qumran?" [Eng]) expresa bien la incertidumbre, si no la improbabilidad, de que estos fragmentos son de "Susanna", y mucho menos que representan el Vorlage arameo del vv 1. -5 de la LXX de "Susanna".
Sin embargo, hay alguna evidencia interna de un Vorlage semítico para "Susanna". A priori, la presencia en Qumrán de leyendas arameas hasta ahora desconocidas sobre Daniel (Milik 1956) aboga por un Vorlage semítico para -Susanna-, al igual que el carácter simple y directo de la LXX y la – Ɵ -. Ambos textos se pueden traducir al hebreo mucho más fácilmente que en el caso de las composiciones gk reconocidas (por ejemplo, agrega B y E del gk Esther). La LXX de -Susanna- tiene más de 50 cláusulas que comienzan con kai (‘y’) y un verbo, todo lo cual recuerda mucho a la construcción consecutiva waw del hebreo bíblico (así APOT 1: 641). Más evidencia de un semitaVorlage incluye el uso frecuente de modismos semíticos como kai egeneto (heb wyhy ‘y sucedió’ [vv 7, 15, 19 y 28 de – Ɵ -]), idou (heb hinneh ‘¡He aquí!’ [Vv 13 y 44 de LXX; vv 20 y 43 de – Ɵ -]), el uso de un modismo como -como siempre- ( literalmente -como ayer y el tercer día-) en el v 15; así como el uso muy frecuente de un sufijo pronominal tanto en los casos genitivo como acusativo (por ejemplo, vv 30, 63 y passim ), y el uso del artículo definido para el vocativo (v 42 de – Ɵ-; v 48). Con demasiada frecuencia en los comentarios más antiguos (p. Ej., Scholz 1892: 148; Daubney 1906: 134-39) las listas de heb / arameísmos son exhaustivas de las posibilidades en lugar de ser juiciosamente selectivas de probabilidades (pero ver Bludau 1897: 183-85; APOT 1: 641-42).
Aún más sugerentes de un Vorlage semítico son aquellas variantes entre la LXX y – Ɵ – que se explican mejor considerándolas como diferentes traducciones del mismo texto semítico (por ejemplo, vv 23, 53, 54, 55). Entonces también, hay al menos un caso en el que una frase en griego muy desconcertante se explica mejor al presuponer la lectura errónea de un Vorlage semítico : que los dos ancianos "fueron heridos por ella" en el v 10 sugiere una lectura errónea de Heb ḥlh ‘para estar enfermo. (con amor), ‘como ḥll ‘ para ser herido ‘(así Zimmermann 1957-58: 239-40).
Aproximadamente las tres cuartas partes de los heb / arameísmos en -Susanna- ocurren solo en – Ɵ -. Además, dado que no hay diferencias perceptibles en el estilo de traducción entre el griego de "Susanna" y las porciones canónicas de Daniel, es probable que el traductor griego de Daniel tuviera frente a él un texto semítico de "Susanna". Sin embargo, Engel (1985) aboga por un Vorlage heb / arameo para la LXX, pero ve – Ɵ – como una revisión de la LXX.
En su detallado análisis lingüístico, Milik (1981) concluye, bastante razonablemente, que el Vorlage de la LXX de -Susanna- era arameo, no hebreo. Si bien, desafortunadamente, ninguno de sus ejemplos es decisivo, Milik da una respuesta persuasiva a lo que ha sido un argumento principal en contra de que "Susanna" haya sido compuesta en otra cosa que no sea el griego, a saber, la paronomasia, o juego de palabras, por Daniel ( así Plöger 1973: 671; Nickelsburg 1981: 26) en su respuesta a los dos ancianos en los vv 54-55 (-Debajo de un lentisco [ schinon ]… el ángel de Dios… inmediatamente te cortará en dos [ schisei ] -) Y en los vv 58-59 (- Debajo de un roble de hoja perenne [ prinon ]… El ángel de Dios está esperando … para verte en dos [ prisai] -). En la LXX (en contraste con – Ɵ -) Daniel en realidad le hizo a cada anciano dos preguntas: en el verso 54 (-¿Bajo qué árbol y en qué parte del jardín los vieron juntos ?-) Y en el verso 58 (- ¿Bajo qué árbol y en qué parte del jardín los sorprendiste haciendo el amor? -). Sin embargo, cada anciano respondió solo la primera pregunta: -Bajo un lentisco- (v. 54) y -Bajo una encina siempre verde- (v. 58). Milik (1981) sugiere, de manera bastante plausible, que las respuestas originales en el Vorlage arameo de la LXX fueron tḥt ˓rb˒ b˓rb˒ (‘Bajo el álamo en Occidente’) y tḥt ṣpṣpt˒ bṣpwn˒(‘Bajo el sauce en el norte’). En otras palabras, el traductor griego de la LXX hizo lo que otros traductores, antiguos y modernos, han hecho: eligió crear un juego de palabras en su propio idioma en lugar de traducir el arameo literalmente. (Para otras "traducciones" de los versículos 54 y 58, ver Ball 1888: 324; APOT 1: 650; y Moore 1977: 84, 110-12).
Ninguno de los argumentos anteriores prueba que "Susanna" tenía un Vorlage semítico , pero en conjunto dan una presunción razonable de un Vorlage arameo para LXX, y uno hebreo para " Ɵ ", o al menos una "corrección" de este último. por un texto hebreo vigente en ese momento.
4. Género. Aunque es bastante creíble, la historia rara vez ha tenido defensores de su historicidad. Entre los eruditos "modernos", Michaelis (en 1770) fue el primero en cuestionar su historicidad. Pero mil doscientos años antes, Jerónimo había informado que cierto maestro judío consideraba a -Susana- como -la ficción de algún griego- ( Prefacio a Daniel ).
Ciertos eruditos del siglo XIX, como Eichhorn y Jahn, vieron la historia como ficción con una moraleja, aunque no estaban de acuerdo en qué es esa moraleja. A principios del siglo XIX, esp. entre los eruditos alemanes, -Susanna- llegó a ser considerada como un mito historizado, siendo la heroína la diosa virgen Frina, la Doncella Cisne o la diosa del sol (para detalles de estas y otras sugerencias comparables, ver Baumgartner 1926: 259-67 ; Pfeiffer 1949: 452-53).
Con mayor justicia, Fritzsche (1851: 185) y otros vieron a -Susana- como un relato apócrifo que presenta el modus operandi y la caída de esa infame pareja, Ahab ben Kolaiah y Zedekiah ben Maaseiah, los falsos profetas adúlteros mencionados en Jer 29: 21- 23 y en el Talmud de Babilonia ( Sanh. 93a; para texto, traducción y discusión, ver Wurmbrand 1963). Los críticos de la teoría señalan que los libertinos de -Susanna- no fueron identificados por su nombre y, lo que es más importante, eran jueces, no profetas.
Otra interpretación centenaria pero aún popular de la historia es que -Susanna- fue originalmente una polémica farisea del siglo I AC , que atacaba los procedimientos judiciales y la teoría de los saduceos (Brüll 1877). En su interpretación de Deut 19: 18-21, los saduceos eran construccionistas estrictos, suscribían el principio de equivalencia (es decir, "Tu ojo no tendrá piedad; será vida por vida, ojo por ojo … pie por pie" [ v 21]) sin tener en cuenta la intención o el motivo del acusador falso. Por el contrario, el gran laico fariseo Simeón ben Shetaḫ, cuñado del rey saduceo Alejandro Janneo (104-78 a. C.), fue bien conocido por su insistencia en la importancia del contrainterrogatorio de los testigos: -Sea muy investigador-, advirtió, -en el interrogatorio de los testigos; pero ten cuidado con tus palabras, no sea que de ellos [los acusadores] aprendan a mentir -( Pirqe Aboth 1.10). Simeón estaba tan convencido de este asunto que -¡como lección objetiva! – permitió que su propio hijo fuera ejecutado después de que los acusadores del joven admitieran que lo habían acusado falsamente, es decir, para que los acusadores confesos tuvieran que hacerlo. ¡Ser ejecutado porque el falsamente acusado había sido ejecutado! Muchos eruditos (p. Ej., Ball 1888; Marshall, HDB 4: 630-32; Oesterley 1914) estuvo de acuerdo con Brüll en que, tal como está la historia actual, subraya elocuentemente dos puntos de vista importantes de Simeón: (1) la necesidad de interrogar a los testigos con escepticismo y cuidado; y (2) el castigo de los acusadores falsos de acuerdo con su intención, no el destino real del acusado.
Los críticos de esta interpretación señalan, con toda razón, que la conducta del propio Daniel en la "sala del tribunal" estaba lejos de ser ejemplar, ya que él mismo acosaba a cada uno de los testigos antes de establecer su culpabilidad mediante el contrainterrogatorio (cf. vv 49, 52-53, 56-57; Hammer 1972: 225). Podría decirse que el mismo Daniel tuvo una revelación divina para ayudarlo (por lo tanto, verso 45), pero presumiblemente otros interrogadores no lo harían. Además, hay una explicación aún mejor para la historia: es un cuento popular (Pfeiffer 1949: 453-54; Doran 1986: 300).
Huet (1912) demostró que en la antigüedad el tema del cuento popular del "niño sabio" que interviene y corrige una decisión injusta era un género bien establecido que se encuentra en colecciones de folclore tan diversas como Las mil y una noches, Los cuentos de Simbad y el Versión mongol de El trono de Vikramaditya. Más tarde, Huet (1917) proporcionó ejemplos adicionales del motivo del "niño sabio", pero también admitió a regañadientes que en "Susanna" Daniel puede haber sido, no un niño, sino un joven (por tanto, v 45 de LXX). Baumgartner (1926) proporcionó más ejemplos del mismo género, pero más tarde (1929) llegó a la conclusión de que originalmente la historia de Susanna era un cuento puramente secular que combinaba dosmotivos populares: (1) "el juez sabio", que a menudo era un niño pero no tenía por qué serlo; y (2) el tema de -la Genoveva-, es decir, la esposa casta que es falsamente acusada, generalmente por un pretendiente rechazado, pero posteriormente reivindicada. (Para más ejemplos, véase Thompson 1957: J 1140-50; K 2111). Nickelsburg (1984a: 38), sin embargo, sostiene que la historia de Susanna -ha sido influenciada por la historia de la esposa de José y Potifar- (Génesis 39). , con el género del héroe cambiado al de una mujer. Finalmente, Busto Saiz (1982) considera a -Susanna- como un ejemplo de historia con énfasis en el papel judicial de Daniel e interpreta la historia como un midrash inspirado en Oseas 4: 12-15.
Independientemente de los orígenes de "Susanna", las variaciones posteriores del cuento se encuentran en la versión samaritana, donde la hija de Amram, un sumo sacerdote en el monte Gerizim, fue falsamente acusada de fornicación por dos pretendientes rechazados (cf. Gaster 1925: 199-210; Heller 1936); en el relato de Josipón sobre Anna (Lévi 1933: 166-71), la esposa del sacerdote Hannaneh en los días de Herodes Agripa II ( 56-100 d . C.); y en la versión de Falashic de Etiopía, donde la heroína de la historia en realidad se llama Susanna (Wurmbrand 1963). Cada cuenta tiene un héroe diferente. En la versión samaritana, el padre de la heroína establece la perfidia de los villanos; en la versión de Josipón, es Nahman; y en la versión de Falasha, es el ángel Michael disfrazado de mortal.
5. Elementos religiosos. Incluso si la historia original era secular y estaba destinada a ser disfrutada por su propio interés y drama intrínsecos, en griego está completamente judaizada. Se menciona a Dios 15 veces en solo 64 versículos. (Solo los jueces inicuos no lo mencionan.) La misma Susana era temerosa de Dios (v 2), habiendo sido instruida en la ley de Moisés por sus padres religiosos (v 3). Su comunidad consideraba el adulterio como una ofensa capital (v 41) y aborrecía la culpa de sangre (vv 48b y 50a). Los pasajes de las Escrituras judías están parafraseados y citados en los versículos 5 y 53. El sentido de identidad étnica y religiosa de la comunidad era tan fuerte que Daniel pudo decir a los jueces inicuos: -Vosotros, linaje de Canaán y no de Judá- (v. 56); y -las hijas de Israel. . . tuviste intimidad contigo a través del miedo; pero una hija de Judá no soportaría tu maldad -(v. 57). La comunidad se regocijó en la vindicación de los inocentes (v. 60) y el castigo de los malvados (vv. 61-62). En resumen, tanto Susana como su comunidad fueron la encarnación de una fe simple pero fuerte en el Señor Dios de Israel, un ejemplo noble y necesario para los judíos en cualquier momento o lugar.
6. Objeto. Sin embargo, -Susanna- no es principalmente un ejemplo de historia. Sin duda, "Susanna", como las historias de Daniel 1-6, presenta la intervención divina mediante la cual un mártir condenado se salva de una muerte segura, con la categoría de mujeres ahora agregada a la de hombres y niños (MacKenzie 1957: 211- 18). Así también, la obligación de no cometer adulterio se coloca al mismo nivel que no comer cerdo (Daniel 1) y no adorar ídolos (Daniel 3).
Sin embargo, esta historia originalmente separada y secular evidentemente fue prefijada al cap. 1 del Daniel semítico para que sirva de introducción al joven Daniel. Pero si es así, ese esfuerzo debe considerarse infructuoso. Por un lado, Susanna, no Daniel (pero ver Doran 1986: 300), es el héroe en la LXX (o mejor, su semita Vorlage), Daniel ni siquiera apareció hasta el v 45, y luego como poco más que un representante de la juventud sensible e idealista (cf. v 64 de la LXX: -Por eso los jóvenes son amados por Jacob, por su sencillez. velemos por los jóvenes para que sean hijos valientes, porque los jóvenes son idealistas y siempre habrá en ellos un espíritu de conocimiento y comprensión -). Además, el entorno físico de la historia difiere en el estado de ánimo y el espíritu de las historias de Daniel 1-6. En -Susanna- el escenario es rural, no cortesano; y la comunidad judía parece ser un grupo contento, independiente y autónomo, sin opresión externa evidente ni amenazas a su fe o herencia religiosa.
Engel (1985: 54-64), sin embargo, se opondría mucho a gran parte de los dos párrafos anteriores, argumentando que la LXX de "Susanna", basada en un texto hebreo o arameo (que se compuso en algún momento entre 152 y 63 a. C. ), era una Lehrerzählung teológica , es decir, una crítica de las autoridades e instituciones judías pervertidas; mientras que, – Ɵ – (una revisión de la LXX en lugar de una traducción separada en griego y hecha unos 100 años después) es una historia de ejemplo que presenta a Susana, temerosa de Dios.
7. Autor, lugar y fecha de composición. El autor era indudablemente judío, posiblemente fariseo (Brüll 1877). Desafortunadamente, poco se puede agregar a la declaración de Pfeiffer (1949: 449): "Por supuesto, es imposible saber dónde se originó Susanna o cuándo". A pesar del escenario babilónico de la historia en el v 1 de " Ɵ " (v 5 de LXX), los eruditos actuales, principalmente sobre la base de la situación social y política descrita en la historia, prefieren una procedencia palestina, posiblemente incluso S Judea, que es decir, en algún lugar alejado de la influencia griega (MacKenzie 1957: 218).
La historia secular puede haberse originado en el período persa, cuando la comunidad judía en Palestina disfrutaba de un mínimo de independencia y autogobierno y cuando la religión judía no estaba amenazada por el helenismo. En cualquier caso, el terminus ad quem, o fecha más baja, para -Susanna- es, como coinciden los estudiosos desde Bludau (1897) hasta Engel (1985), la fecha de la traducción LXX de Daniel.
8. Sobre la canonicidad. un. Entre judíos. ¿Cómo entró -Susanna- en el canon cristiano cuando no logró entrar en el judío? La vieja respuesta era que, habiendo sido compuesto originalmente en griego, el Add nunca tuvo la oportunidad de ser aceptado en el canon palestino (así Pusey 1886). Sin embargo, la probabilidad de un vorlage semítico para "Susanna" se opone a esto. Una explicación más plausible es que la historia contradecía una Halakah farisaica o mishnaica en la Mishná (Zeitlin 1950: 236; BID 4: 467; MacKenzie 1957: 214), es decir, los testigos desacreditados no podían ser castigados por falso testimonio a menos que la evidencia de otros dos testigos que no habían estado presentes en la escena del "crimen" en ese momento demostrara que los testigos acusadores habían mentido deliberadamente ( Sanh. V 1).
Aún más probable, la historia fue finalmente rechazada porque los judíos la consideraron una introducción intrusiva y torpe al libro canónico. El escenario y el estado de ánimo de -Susanna- no solo eran dramáticamente diferentes de las historias de Daniel 1-6, sino que el propio Daniel estaba pobremente representado, especialmente en el Vorlage de la LXX.
B. Entre cristianos. La primera cita cristiana de la historia como Escritura es la de Ireneo de Lyon (140-? 202) en su contra Haereses 5:26. Aunque Julio Africano (murió después de 240) expresó reservas sobre la historia en su carta a Orígenes (185? -254 [para más detalles, véase Engel 1985: 17-24]), por el crítico anticristiano Porfirio (233- ? 304) en su adversus Christianos , y por Rufinus (345-410), los Padres de la Iglesia Cristiana encontraron una amplia ocasión para referirlo (para más detalles, ver HJP² 3/2: 725-27); para listas exhaustivas, ver Julio 1903; también Engel 1985: 24-54 para comentarios "modernos" también).
D. "Bel y la serpiente"
"Bel y la serpiente" representa dos "narrativas de confrontación" distintas en las que el profeta Daniel, un confidente del rey Ciro de Persia (550-530 a. C. ), cortejó su propia muerte al proponerse deliberadamente refutar la "divinidad" de dos venerados dioses babilonios: el ídolo Bel ( Akk Belu ‘El que gobierna’, es decir, Marduk de Babilonia) y una gran serpiente viviente. En ambas historias, el uso inteligente de la comida por parte de Daniel demostró la ruina de los dioses falsos, es decir, Bel no podía comer y, por lo tanto, no era un dios viviente; y por lo que comió la serpiente murió inmediatamente. Estos breves relatos, cada uno de los cuales tiene solo 22 versículos, se designan como Daniel 13 en – Ɵ -; Daniel 14 en la LXX y Vg.
1. Resumen. Cuando Ciro de Persia adoraba al ídolo babilónico Bel y notó que su confidente, Daniel, no lo hacía, el rey le preguntó por qué. A la respuesta de Daniel de que adoraba al Dios viviente pero no a ídolos hechos por el hombre, el rey respondió: -¿No crees que Bel es un Dios viviente? ¿No ves cuánto come y bebe todos los días? " Pero cuando Daniel insistió en que Bel era simplemente arcilla por fuera y bronce por dentro, Ciro convocó a los sacerdotes de Bel e insistió en que el asunto se resolviera de inmediato (vv 1-9).
Así que los sacerdotes propusieron que las enormes ofrendas habituales se sellaran dentro del templo. Luego, a la mañana siguiente, dependiendo de si la comida se había consumido o no, ellos o Daniel serían asesinados sumariamente. Ahora, sin que el rey lo supiera, los sacerdotes tenían una entrada secreta al templo a través de la cual ellos y sus familias iban regularmente a recoger las ofrendas. Pero sin que los sacerdotes lo supieran, esa noche después de que habían salido del templo, pero antes de que se sellara la puerta, Daniel hizo que el piso se empolvara con cenizas (vv. 10-14). Más tarde esa noche llegaron las familias sacerdotales y, como de costumbre, se llevaron todas las ofrendas. A la mañana siguiente, después de que se abrió la puerta sellada, ¡el rey vio las huellas en el polvo! Enfurecido, el rey mandó matar a todos los culpables y entregó a Bel y su templo a Daniel para que los destruyera (vv. 15-22).
Luego, el rey desafió a Daniel señalando una serpiente muy grande que adoraban los babilonios y diciendo: -No puedes negar que este es un dios viviente; así que adóralo ". Para justificar su rotunda negativa, Daniel obtuvo el permiso del rey para probar la mortalidad de la serpiente. Daniel luego lo alimentó con una mezcla de brea, grasa y pelo, después de lo cual la serpiente se abrió de golpe y murió (vv 23-27).
Amenazado por iracundos babilonios cuyo dios Daniel había matado, el rey mandó arrojar a Daniel al foso de los leones. Pero incluso después de seis días, las siete bestias hambrientas se negaron a comerlo. En un momento, un ángel del Señor agarró al profeta Habacuc por el cabello de su cabeza y lo llevó a Babilonia con el guiso que llevaba para alimentar al hambriento Daniel. Una vez entregada la comida, el ángel devolvió a Habacuc a Judea (vv. 28-39). El séptimo día, cuando el rey fue al foso a llorar a Daniel, lo encontró con vida. Después de reconocer al Dios de Daniel como el único Dios verdadero, el rey sacó a Daniel de la fosa y arrojó a sus enemigos, quienes fueron devorados instantáneamente (vv. 40-42).
El resumen anterior, aunque se basa en " Ɵ ", es lo suficientemente general como para cubrir la mayoría de los "detalles de hecho" variantes de la LXX. Las dos historias, al menos en griego, son claras, concisas y concluyentes.
2. Género de los dos cuentos. La trama de "Bel", la primera historia de detectives del mundo, es ciertamente plausible. Y sea creíble o no, el hecho de que Daniel esté a salvo en presencia de leones hambrientos y que un profeta sea transportado por el cabello de su cabeza tiene antecedentes bíblicos (cf. Daniel 6 y Ezequiel 8: 3).
Sin embargo, pocos eruditos, si es que hay alguno, defienden la historicidad de cualquiera de las historias. Por un lado, -Bel- tiene un par de errores históricos: Ciro no -tuvo éxito- (v 1) sino que tomó por la fuerza el reino de su abuelo, Astiages (cf. Herodoto Hist. 1: 130); y lo que es más importante, autores clásicos como Herodoto, Estrabón y Arriano coinciden en que fue el rey persa Jerjes I (486-465 a. C. ) quien destruyó a Bel y su templo (no Daniel [v. 22 de – Ɵ-], O Ciro el Grande [la LXX]). En segundo lugar, tanto "Bel" como "La serpiente" son tipológicamente idénticos a otras historias no históricas de Daniel 1 a 6, donde Daniel, descrito en tercera persona, es siempre el héroe (excepto en Daniel 3) y el rey reinante en ese momento. es el otro principal. Además, siempre es la firme adhesión de Daniel a su fe lo que es responsable de llevarlo a una situación peligrosa y de salvarlo de ella, con el resultado de que Daniel es recompensado por el rey, sus enemigos son destruidos y el Dios de Israel es reconocido como el único Dios verdadero.
Durante el siglo pasado se han propuesto tres géneros bastante diferentes para los dos cuentos, cada género tiene sus proponentes actuales. Primero, alrededor del cambio de siglo especialmente, varios eruditos, siguiendo a Gunkel (1895: 320-23), vieron la narrativa de la Serpiente como simplemente la historización de un mito, siendo el mito la parte más emocionante de Enuma Elish (The Babylonian New Year Creation Epic), donde Marduk, el dios tutelar de Babilonia, mata a Tiamat, la diosa primordial del agua salada:
"¡Levántate [es decir, Tiamat], para que tú y yo nos encontremos en un solo combate!"
Cuando Tiamat escuchó esto, estaba como una poseída.
. . . . . . . . . . .
Se unieron a la cuestión Tiamat y Marduk, el más sabio de los dioses.
Lucharon en combate singular, enfrascados en la batalla.
El señor extendió su red para envolverla,
El viento maligno, que seguía detrás, soltó en su cara.
Cuando Tiamat abrió la boca para consumirlo,
Condujo en el Viento Maligno para que ella no cerrara los labios.
Mientras los feroces vientos cargaban su vientre,
Su cuerpo estaba distendido y su boca estaba muy abierta.
Soltó la flecha, le desgarró el vientre,
Le atravesó el interior y le partió el corazón.
Habiéndola sometido así, extinguió su vida.
Él arrojó su cadáver para pararse sobre él.
Después de haber matado a Tiamat, el líder,
Su banda se hizo añicos ( ANET 3 , 67).
Después de esto, Marduk procedió a modelar a partir del cadáver de Tiamat el universo: los cielos y la tierra, el sol y la luna y las estrellas, todo excepto el hombre.
Algunos eruditos sugieren que los ecos de esta lucha entre Marduk y Tiamat se escuchan incluso en los ingredientes que Daniel alimentó a la serpiente en el verso 27 (es decir, -brea, grasa y cabello-). Por ejemplo, Aram wêpi˒ ‘tono’, representó una confusión temprana con Aram wa˓ăpi˒ ‘viento del sur’ (así HDB 1: 267). Las hamburguesas que comía la serpiente representaban "cebada" (= Aram s˓r˒ o s˓rt˒ ), que en arameo también puede significar "tormenta / torbellino", que, a su vez, está relacionado con Bab sâru, ‘viento, ‘una de las armas que utilizó Marduk para matar a Tiamat. En cuanto al ingrediente mortal "cabello", representa la mala interpretación del traductor griego de Aram s˓rt˒ ‘tormenta / torbellino’, como Aram s˓rt˓’cabello’ (así Zimmermann 1958). A priori, no hay ninguna razón por la que estos errores propuestos no podrían haber ocurrido con la misma facilidad con el trabajo del traductor griego a partir de un texto hebreo (Moore 1977: 143).
La Biblia hebrea de hecho tiene ecos de una batalla titánica entre Yahvé y un monstruo dracónico, conocido como Leviatán (Sal 74:14; Isa 27: 1), Rahab (Job 9:13; 26:12; Sal 89:10). ) o ñame (Job 7:12). Pero los críticos de esta teoría han señalado que los babilonios imaginaban a Tiamat como una dragón hembra, no como una serpiente (para más detalles, véase APOT 1: 653-54); y que si bien los neobabilonios tenían el culto a las serpientes como parte de su religión (Landersdorfer 1913), no hay evidencia de que adoren a las serpientes vivas .
En segundo lugar, algunos otros eruditos han preferido ver a "Bel" y "La serpiente" como anécdotas populares o sacerdotales de la Hagadá inspiradas en Jer 51: 34-35, 44:
-Me devoró, me aplastó Nabucodonosor rey de Babilonia; me ha convertido en una vasija vacía, me ha tragado como un monstruo; ha llenado su vientre de mis manjares, me ha enjuagado. La violencia que me han infligido a mí ya mis parientes sea sobre Babilonia -, digan los habitantes de Sion,- Mi sangre sea sobre los habitantes de Caldea -, diga Jerusalén. . . . Y yo [es decir, Dios] castigaré a Bel en Babilonia, y sacaré de su boca lo que se ha tragado. Las naciones ya no correrán hacia él; Cayó el muro de Babilonia.
Aunque no existen textos que ilustren etapas intermedias en la evolución de -Bel y la serpiente- de Jeremías 51, el proceso de elaboración y embellecimiento midráshicos subsiguientes es documentable. Por ejemplo, la mezcla de Daniel de "brea, grasa y cabello" (v 27) se describe en la literatura judía posterior como que oculta una variedad de objetos letales: uñas puntiagudas ( B’reshit Rabbah ), peines de hierro con dientes afilados (Josippon), hachas de hierro (Crónicas de Jerahmeel) y carbones muy calientes ( Jer. Nedarim 37d). Por el contrario, Nickelsburg (1981: 27) sugiere que -Bel y la serpiente- puede ser un tratamiento midráshico de Isaías 45-46. En cualquier caso, para otras historias de "Bel y la serpiente" en la literatura judía posterior, ver Ginzberg 1909: vols 5 y 6,pássim.
El tercer y más reciente género propuesto para los dos cuentos es la parodia de ídolos, un motivo bien ilustrado por Isaías 44 y 46. Como "una confrontación de Daniel [es decir," Bel y la serpiente "] buscó fundamentar el rechazo de la adoración de ídolos, típicamente formulado en las parodias heredadas, en el acto histórico de un héroe conocido de la fe en la época. . . en el que [la parodia del ídolo] apareció como un género oral reconocido -(Roth 1975: 43). Roth también sostiene que las parodias de ídolos de "Bel" y "La serpiente" fueron escritas para contrarrestar el atractivo de la idolatría, y esp. zoolatría, a los judíos egipcios del siglo I a. C. (cf. Sab. 15: 18-19; Let. Aris.138). De hecho, Egipto tenía una larga historia de adoración a las serpientes; por ejemplo, Apophis, el malvado enemigo de Ra, fue representado como una serpiente, al igual que Buto, la diosa serpiente del Bajo Egipto.
No hace falta decir que tales cuentos fueron diseñados para judíos, no para gentiles. Cualquier impacto en este último habría sido muy negativo, pues los gentiles se resentían de tales pretensiones judías: -las historias estaban diseñadas para tranquilizar a los judíos de que las religiones paganas eran absurdas y que su propio Dios era superior- (Collins 1981: 128-29). Los críticos de la teoría de la parodia de ídolos señalan que asume que "Bel y la serpiente" se compuso originalmente en griego en lugar de traducirse del heb o aram.
3. Diferencias entre – Ɵ – y la LXX. La historia de Bel se cuenta de forma más eficaz en " Ɵ ". Está mejor integrado en el libro canónico y suscita menos preguntas en la mente del lector (cf. vv 1-2 de las versiones griegas). Entonces también, " Ɵ " tiene palabras más emotivas ("Daniel se rió entre dientes " [v 7]; " Enfurecido, el rey" [v 21]), citas más directas (cf. v 18), y una mayor especificidad en términos de las palabras del rey. nombre (v. 1) y los términos de la apuesta (vv. 8-9, 12), y una cronología más exacta y precisa (cf. vv. 15-16). – Ɵ – también tiene más hebraísmos, incluyendo kai egeneto (vv 14, 18, 28) y en el v 14 ocho kai ‘y’ en comparación con los tres de la LXX. Desde un punto de vista ético o moral, Daniel es menos deliberadamente despiadado en el enjuiciamiento de sus enemigos (véase verso 21 de – Ɵ -) pero más exitoso en que él mismo, no el rey, destruye a Bel y su templo (verso 22 ).
Por el contrario, "La Serpiente" se cuenta con mucha más eficacia en la LXX. El desacuerdo de este último con – Ɵ – es sustancial. Aparte del pronunciado acuerdo textual de los dos textos griegos en el episodio de Habacuc (vv 33-39), todo lo cual es una clara indicación de que este último ha circulado de forma independiente y luego de haber sido agregado más tarde a uno de los relatos griegos y luego, habiendo sido adoptado de allí por el otro (ver Fenz 1970), sólo los versículos 23-24 de los dos textos griegos del Add muestran una concordancia literal sustancial (es decir, 75 por ciento). – Ɵ – tiene el mayor número de hebraísmos, pero la LXX está mejor editada (p. Ej., -En ese lugar- en el v 23) y más simple y precisa en su contenido (p. Ej., Vv 24, 27, 36 y 42) .
4. Idioma original de las historias. La mejor explicación de la superioridad literaria de " Ɵ " en "Bel" y de la LXX en "La Serpiente" es que su griego refleja diferencias en sus respectivos Vorlagen semíticos , es decir, las narrativas de "Bel" y "La Serpiente" fueron cuentos originalmente separados e independientes en los que la narrativa de "Bel" se contaba con mayor eficacia en el Vorlage semítico de " Ɵ "; La narrativa de -La Serpiente-, en el Vorlage de la LXX (pero ver Nickelsburg 1981: 26-27, quien también los ve como -inextricablemente entretejidos en una sola trama: la conversión de Cyrus- [1984a: 39]). Ese – Ɵ -Tiene el mayor número de hebraísmos en ambos cuentos sugiere que, como en- Susanna -,- Ɵ -tenía un Vorlage hebreo mientras que la LXX probablemente tenía uno arameo. El hecho de que la única narración aramea de -La serpiente- se parezca más claramente a – Ɵ – (Gaster 1894-95: 75-94) puede significar solo que es una traducción medieval de – Ɵ -.
5. Sobre la canonicidad. Si "Bel y la serpiente" se compuso originalmente en griego, entonces su exclusión del canon judío es bastante comprensible. Pero si, como parece más probable, "Bel" y "La serpiente" fueron originalmente composiciones hebreas / arameas, entonces su exclusión del canon judío o palestino es más desconcertante, a menos, por supuesto, que se hayan agregado al libro de Daniel después de su canonización.
Con toda probabilidad, "Bel y la serpiente" (ya sea que se coloque después de Daniel 12 [por lo tanto, " Ɵ "] o después de "Susana" [por lo que la LXX y la Vg]), se agregó después de la composición del Daniel canónico pero antes de Daniel y sus adiciones se tradujeron al griego. Sin embargo, la (s) razón (es) por la que -Bel y la serpiente- fue excluida del texto más antiguo y venerado de Daniel es una cuestión de pura especulación. Ciertamente, la visión tradicional (es decir, que el Consejo de Jamnia [en PUBLICIDAD 90] rechazó la suma a Daniel) está perdiendo rápidamente partidarios (Cohen, 1987: 186).
Aunque los Padres de la Iglesia Cristiana nunca dicen expresamente que consideran a -Bel y la Serpiente- como canónico, evidentemente lo hicieron; porque varios de los padres lo citaron como si fuera la Escritura: Ireneo de Lyon (140-? 202) en Haer. iv 5,2 y iv 26,3; Clemente de Alejandría (m. Antes de 215) en Stromata 1:21; Tertuliano de Cartago (160? -220) en de idololatria 18; Cipriano de Cartago (muerto en 258) en ad Fortunatum 2; y otros (para más detalles, vea HJP² 3/2: 725-27; para una lista exhaustiva, vea Julio 1903). Siempre fue el texto de – Ɵ – el que se usó.
6. Ideas y propósitos religiosos. "Bel y la serpiente" fue el menos citado de los agregados a Daniel, probablemente porque los Padres de la Iglesia encontraron que las dos historias carecían de valor literario y / o religioso, un punto de vista compartido por eruditos modernos como Pfeiffer ("ficción judía de poca literatura y ningún significado religioso -[1949: 456]) y Metzger (- los motivos de estos hilos, grotescos y absurdos como nos parecen hoy -[1957: 119]).
Ni -Bel- ni -La Serpiente- ofrecen muchas ideas religiosas expresadas de manera inspiradora, solo afirmaciones monoteístas bastante prosaicas (vv 5, 25b-26). Sin duda, el rey terminó reconociendo al Señor como el único Dios verdadero; pero sin el incidente intrusivo de Habacuc (vv. 33-39; Nickelsburg 1981: 39, n. 24) Daniel, no Dios, es glorificado. De hecho, la oración de Daniel a Dios ni siquiera se menciona hasta cinco versículos del final de la segunda historia (v. 38) ¡y solo después de que Daniel estuvo en el foso de los leones durante seis días! Evidentemente, el propósito principal de ambos cuentos era ridiculizar el paganismo a los ojos de los judíos, aunque Nickelsburg (1984a: 40) argumenta que tenían la intención de proporcionar "una historia sobre el último de los reyes bajo los cuales sirvió Daniel según Dan 6:28".
7. Fecha y lugar de composición. Al igual que las historias del Daniel canónico, -Bel y la serpiente- puede datar del siglo III a. C. o, muy posiblemente, algo más tarde. Ciertamente, no hay nada en ninguna de las narraciones que impida que se hayan originado como elaboraciones haggadic de Jer 51: 34-35, 44, o Isaías 45-46 en algún momento durante el período persa tardío, ya que no hay nada distintivamente griego en ninguna de las narrativas.
Es probable que -Bel y la serpiente- se agregara al texto semítico de Daniel varias décadas después del 163 a. C. , es decir, la fecha del Daniel canónico. La invasión de Judea por Antíoco VII Sidetes y su demolición de una parte de los muros de Jerusalén en el 135 a. C. podrían haber proporcionado un Sitz im Leben apropiado para insertar -Bel y la serpiente- en el Daniel canónico.
Prácticamente todos los asentamientos judíos importantes se han sugerido como el lugar de composición de "Bel and the Snake". Debido a que la zoolatría fue una tentación para algunos judíos egipcios, muchos eruditos, desde Fritzsche (1851) hasta Roth (1975: 42-43), han abogado por una procedencia egipcia. Pero los eruditos que creen que -Bel- y -La serpiente- son composiciones semíticas miran a Babilonia (Bissell 1880; EncJud 4: 412) o Palestina (Brüll 1887; APOT 1: 652-64). El descubrimiento de Pseudo-Daniel en Qumrán hace que una procedencia palestina de finales del siglo II o principios del siglo I AC para -Bel y la serpiente- sea más probable que nunca (pero ver HJP² 3/2: 724, n. 341).
8. El griego y otras versiones antiguas. A diferencia de uno del otro tanto en estilo como en contenido, la LXX y – Ɵ – de -Bel and the Snake- representan traducciones griegas separadas de dos textos semíticos diferentes, posiblemente ni siquiera en el mismo idioma semítico (Moore 1977: 139, 146-47 ). La LXX es la mejor traducción, ya que generalmente evita algunos de los torpes semitismos de – Ɵ -.
Con la excepción del Syro-Hexaplar, que sigue servilmente a la LXX, todas las versiones antiguas de "Bel and the Snake" se basaban en " Ɵ ". El Vg sí adjunta al v 42 una doxología: -Entonces el rey dijo: ‘Teman todos los habitantes del mundo entero al Dios de Daniel, porque él es el salvador, que hace señales y prodigios en la tierra, que ha librado a Daniel del foso de los leones -.
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