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DÍA DE LA EXPIACIÓN. Un día de ayuno, abnegación y descanso…

DÍA DE LA EXPIACIÓN. Un día de ayuno, abnegación y descanso…

DÍA DE LA EXPIACIÓN. Un día de ayuno, abnegación y descanso en el décimo día del séptimo mes (Tishri) en el cual el santuario es limpiado de impurezas y los pecados de los israelitas son enviados como chivo expiatorio.

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A. El rito en Levítico 16

1. Purificación del Santuario y Santuarios

2. El rito del chivo expiatorio

3. Abnegación y descanso

4. Elementos de sacrificio misceláneos

B. Paralelos del Cercano Oriente

C.El desarrollo del rito bíblico

D. El día de la expiación en la literatura posterior

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A. El rito en Levítico 16

El Día de la Expiación está atestiguado solo en la legislación sacerdotal (= P) del Pentateuco. La discusión principal de P se encuentra en Levítico 16, que enumera las prescripciones para la ocasión. Como cap. 16 ahora, el ritual es un ritual anual de purificación del santuario que ocurre el décimo día del séptimo mes (Levítico 16:29, 34). Las prescripciones contienen dos ritos expiatorios o purgantes principales: la purificación del santuario y algunos de sus santuarios con sangre de sacrificios sacerdotales y comunales ḥaṭṭā˒t (purgación) (vv 3-19), y el envío del chivo expiatorio, que lleva el los pecados de la gente (vv. 20-22). Para detalles relacionados con la siguiente discusión de estos rituales, ver en particular J. Milgrom (1983: 67-95; Leviticus AB sobre Leviticus 16; Wright 1987: 15-86, 129-59).

1. Purificación del Santuario y Santuarios. La purificación del santuario y los santuarios refleja el sistema de práctica ritual cuidadosamente concebido de P. La limpieza se logra mediante una combinación de rociado de sangre y untado en los tres lugares principales del santuario, comenzando con el más sagrado y terminando con el menos sagrado (ver SANTIDAD (AT)). Las manipulaciones de sangre en cada lugar, aunque difieren en forma y orden, aparecen en pares con cada par que incluye una aspersión de sangre siete veces mayor: (a) En el adytum (la habitación más sagrada de la tienda) se rocía sangre una vez en el frente de la tienda. el lado E del kappōret (la cubierta del arca) y luego siete veces frente a ella (Levítico 16: 14-16b). (b) El santuario (el aposento exterior de la tienda), dice el texto, fue tratado de manera similar (v. 16b). Esto probablemente presupone la manipulación de la sangre en Levítico 4: 5-7a, 16-18a, donde la sangre de la ofrenda de purificación se rocía hacia el velo siete veces (aparentemente sin tocarlo) y luego se coloca sobre los cuatro cuernos del altar del incienso (cf. Éx. 30:10). (c) Fuera de la tienda, se coloca sangre sobre los cuernos del altar del holocausto y luego se rocía sobre él siete veces (Levítico 16: 18-19).

El carácter sistemático de este ritual se hace más evidente cuando las manipulaciones de la sangre se consideran actos discretos. La sangre de los sacerdotes y la sangre de las ofrendas de purificación del pueblo aparentemente se manipulan por separado en el adytum y el santuario (Levítico 16: 14-16), pero la sangre de los dos animales presumiblemente se mezcla antes de la aplicación en el altar exterior y es aplicados juntos (véase versículos 18-19). El total de cada acto separado de rociar y aplicar a un cuerno de altar es cuarenta y nueve, el cuadrado del número siete. El último número generalmente expresa integridad y plenitud. La aspersión siete veces siete representa, por lo tanto, la minuciosidad de los efectos del rito (ver NÚMEROS Y CONTAR).

El lugar donde se manipula la sangre también refleja la concepción de la santidad del santuario portátil reflejada en otras prescripciones. Las manipulaciones de sangre en el adytum y el santuario purifican no solo los muebles a los que se aplican, sino también las habitaciones en general. Las aspersiones séptuples se producen en el espacio de aire de las habitaciones y caen al suelo. Fuera de la tienda, sin embargo, la sangre se aplica solo al altar del holocausto y no al atrio. Esto demuestra la menor santidad del atrio del santuario con respecto al altar exterior y la tienda y también la mayor santidad del altar exterior, que es algo menor que, pero comparable, a la de los otros santuarios a los que se aplica sangre. ver SANTIDAD (AT).

Los ritos de purificación del santuario son parte del sistema más amplio de sacrificios ḥaṭṭā˒t . El propósito de los sacrificios ḥaṭṭā˒t generalmente es eliminar la impureza del santuario y sus santuarios. El efecto purgante se indica claramente para los sacrificios ḥaṭṭā˒t en el Día de la Expiación (Lev 16:16, 19). El verbo ḥiṭṭē˒ , un Pi˓el privativo que significa -purificar-, se usa para describir el efecto de este sacrificio en otros lugares (Éxodo 29:36; Levítico 8:15; Ezequiel 43:20, 22, 23; 45:18). Este verbo, de hecho, es evidencia de que el sustantivo ḥaṭṭā˒t debe entenderse correctamente como un Pi˓el privativo .sustantivo que significa "ofrenda de purificación" en lugar de "ofrenda por el pecado" o algo similar. La sangre actúa como detergente y elimina las impurezas que afectan a los santuarios. Esta remoción hace que toda la ofrenda, incluido el cadáver, sea impura y, a su vez, puede contaminar a otros (cf. Lv 16: 27-28). Esta impureza, sin embargo, no parece ser eficaz hasta después de las hojas de la canal de los recintos santuario ( m. Yoma 6: 7; Zébaj. 12: 6). Esta observación se aplicaría únicamente a los sacrificios de ḥaṭṭā˒t cuya sangre se usa en el santuario o a los que se traen para beneficio de los sacerdotes mismos. Solo los cadáveres de estos sacrificios ḥaṭṭā˒t se queman fuera del campamento. El ḥaṭṭā˒t Los sacrificios de individuos, cuya sangre se usa sólo en el altar exterior, pueden ser consumidos por los sacerdotes dentro del patio del santuario (cf. Lv 6: 17-20; 10: 16-20; ver IMPURO Y LIMPIO (AT)).

La sangre de la ofrenda de ḥaṭṭā˒t solo se aplica a los muebles sagrados o se rocía en las habitaciones de la tienda (Éxodo 29:12; Levítico 4: 6-7, 17-18, 25, 30, 34; 5: 9; 8). : 15; 9: 9; cf. Ezequiel 43:20; 45:18): nunca se aplica a una persona. El efecto que tiene la ofrenda para una persona es indirecto y se describe mediante el verbo kipper más las preposiciones ˓al o bĕ˓ad . El verbo tiene un significado general de -apaciguar; propiciar; expiar -y cuando se usa con la ofrenda de purgación tiene más la noción de- purificar -aunque los otros significados pueden estar presentes (por ejemplo, Levítico 16:16, 20, 33; cf. vv 18, 27, 32 ver UNCLEAN AND CLEAN; Milgrom 1983: 67-84; Levítico ; cf. Levine 1974: 55-77; Janowski 1982 passim). Cuando el verbo y las preposiciones se usan con una persona, la expresión significa que la purificación o expiación realizada en el santuario se realiza "en nombre de" esa persona (por ejemplo, Levítico 16: 6, 11, 17, 24, 30, 34). P usa el verbo kipper principalmente para describir el efecto de las ofrendas de purga. Esto llevó a designar esta ocasión ritual, donde estas ofrendas figuran de manera tan prominente, como yôm (hak) kippurîm, -el día de la expiación / purificación- (Lev 23: 27-28 [ LXX hēmera exilasmou ]; 25: 9 [LXX: tē hēmera tou hilasmou ]; cf. Éxodo 30:10; Números 29:11).

Ese ḥaṭṭā˒t los sacrificios purifican los santuarios en nombre de las personas revela el factor humano en la dinámica del sacrificio: son las personas las que provocan la impureza en el santuario; es decir, cuando pecan o sufren una impureza severa, el santuario se ensucia. Las personas no tienen que estar en el área del santuario para que ocurra esta contaminación; ocurre por vía aérea. Esta contaminación sigue un esquema graduado según la gravedad de la situación impura. Cuanto más grave es el pecado o la situación impura, más contaminado está el santuario. La tolerancia permisiva de las impurezas severas y los pecados involuntarios cometidos por individuos contaminan solo el altar exterior (cf. Lv 4: 22-35). Los pecados de la comunidad en concierto o del sumo sacerdote contaminan el altar del incienso y el santuario (4: 2-21). Los pecados intencionales y presumiblemente otros pecados e impurezas no rectificados contaminan el adytum y el kappōret e implícitamente el arca. Esto se evidencia con el término piš˓êhem’sus crímenes’ en Levítico 16: 16a, que parece referirse a pecados deliberados y descarados (cf. Nm 15: 30-31) y que, junto con las impurezas, es el mal expreso quitado del adytum. En vista de este esquema de contaminación, el propósito del ritual del Día de la Expiación se vuelve lúcido: mientras que durante todo el año la impureza de los pecados individuales o comunitarios pueden ser purgados a medida que surgen (Levítico 4), una vez al año se debe realizar un rito especial. que limpia el santuario de la impureza de los pecados deliberados y de cualquier otra impureza persistente aún no rectificada. La implicación que sigue de esto es que si el santuario quedara manchado por estas impurezas, la presencia de Dios, que se manifiesta en la tienda, no podría morar allí y se iría (cf. Ezequiel 8-11).

La purificación del santuario es una tarea muy peligrosa, por lo que se deben tomar precauciones especiales. Si no se observaban, el oficiante perecería (Levítico 16: 2, 13). Una indicación de la preocupación del capítulo sobre el peligro de lo santo es el vínculo del capítulo con Levítico 10: 1-7, que relata la muerte de dos de los hijos de Aarón que invadieron el santuario (cf. 16: 1). Parte de la razón por la que Levítico 16 se refiere a este episodio es para subrayar el cuidado con el que se debe realizar el servicio del santuario. Dado que el Día de la Expiación, la purificación es la más completa e intensa de todas las ḥaṭṭā˒t rituales, se aplican las reglas más estrictas. Solo el sumo sacerdote, el ser humano más santo, puede entrar en el adytum. Viste ropa sagrada especial (vv 4, 32), diferente de la que usa normalmente. Debe bañar todo su cuerpo antes de oficiar (v. 4; cf. el Samaritano y LXX). En otros casos de servicio en el santuario, los sacerdotes solo necesitan lavarse las manos y los pies (Éxodo 30: 18-21; 40: 30-32; cf. 2 Crónicas 4: 6). Después de los ritos de ḥaṭṭā˒t y del chivo expiatorio, el sumo sacerdote se baña nuevamente, presumiblemente para desanctificar después de trabajar en el adytum (Lev 16:24). Luego se cambia a su ropa habitual de sumo sacerdote para terminar el ritual (vv 23-24). Al entrar en el adytum, debe ofrecer un incienso sagrado especial, que probablemente incluya un ingrediente para causar una espesa nube de humo que cubra el kappōret.(vv 12-13; cf. v 2). Esto es para esconder el santuario para que no muera. Sobre el peligro de lo santo, véase SANTIDAD (AT).

2. El rito del chivo expiatorio. Al comienzo del rito se distinguieron por sorteo dos machos cabríos traídos por el pueblo, uno para el Señor y otro para Azazel, una figura demoníaca atenuada que vivía en el desierto tal vez representando en el presente texto más un lugar geográfico que una figura sobrenatural activa ( Levítico 16: 8-10, 26; véase AZAZEL). La cabra designada para el Señor se ofrece como sacrificio ḥaṭṭā˒t , como se ve arriba; el designado para Azazel es el chivo expiatorio, que lleva los pecados del pueblo al desierto hasta Azazel. El ritual del chivo expiatorio sigue directamente después de la purgación con ḥaṭṭā˒t sacrificios (v 20). Para transferir los pecados al macho cabrío, el sumo sacerdote coloca sus dos manos sobre la cabeza del animal y confiesa sobre él las transgresiones de los israelitas (v 21; ver MANOS, IMPOSICIÓN DE (AT)). Luego, la cabra es enviada a una tierra remota ( ˒ereṣ gĕzērâ ) en el desierto (vv 21-22).

Aunque el propósito del rito es desterrar los pecados de la gente, no es ajeno a la purgación con los sacrificios ḥaṭṭā˒t . Como ya se señaló, los pecados y la impureza tienen una conexión íntima; el primero causa el segundo en el santuario. Llevar los pecados al desierto elimina la causa de la impureza a un lugar inocuo. La conexión entre la impureza y el pecado se encuentra también en el hecho de que el chivo expiatorio, aunque lleva pecados, contamina a la persona que lo envía (v 26). La relación del rito del chivo expiatorio con lo anterior también se ve en su denominación, junto con la cabra sacrificada, como un ḥaṭṭā˒t(v 5). La legislación sacerdotal ha colocado a ambos machos cabríos en una relación complementaria. A pesar de esta denominación, el chivo expiatorio no es realmente una ofrenda según el contexto sacerdotal de sacrificio atestiguado en otra parte. Es simplemente un vehículo para llevar la impureza fuera del templo y la habitación de la gente.

3. Abnegación y descanso. La primera parte de Levítico 16 trata de las prescripciones relacionadas con el santuario y el sacerdocio; la última parte (vv. 29-31) trata de las obligaciones del pueblo. Estas prescripciones ordenadas quiásticamente requieren la abnegación ( heb ˓innâ nepeš ) y el cese completo del trabajo. El primer requisito denota principalmente ayuno, pero quizás también se pretende abstenerse de otros placeres físicos como la unción y las relaciones sexuales (cf. Nm 30:14; Dan 10: 3, 12; 2 Sam 12: 16-20; m. Yoma8: 1; Hebreos 9:10). El requisito del descanso completo se encuentra solo en otros lugares con el sábado. Otros días festivos que tienen prescripciones de descanso solo requieren el cese del trabajo laborioso (ver SANTIDAD (OT)). Si bien la gente tiene ciertas obligaciones en este día, no hay ningún requisito en ninguna de las leyes de que se presenten en el santuario. Es de suponer que permanecen en sus hogares absteniéndose del trabajo y los placeres mientras el sacerdocio purifica el santuario. Las reglas para el ayuno y el descanso se repiten en 23: 26-32; Números 29: 7 (ver AYUNO, AYUNO).

4. Elementos de sacrificio misceláneos. Después de los ritos de ḥaṭṭā˒t y del chivo expiatorio, el sumo sacerdote se cambia de ropa y ofrece un holocausto para la casa sacerdotal y otro para el pueblo (Lev 16: 24b, cf. vv 3, 5). Si el texto indica el orden real del rito, los trozos de grasa de los sacrificios de ḥaṭṭā˒t se queman en el altar ( v.25 ; cf. la regla en m. Zebaḥ 10: 2) y los cadáveres de ḥaṭṭā˒t son sacado fuera del campamento y quemado (v. 27). La Mishná mantiene estos actos particulares en el orden enumerado en la Biblia ( m. Yoma 6: 6-7; m. Zebaḥ. 10: 2), pero el Rollo del Templolos coloca entre los ritos de sangre en el santuario y el rito del chivo expiatorio (11QTemplo 26: 6-10; 27: 3-5). Números 29: 8-11 enumera otras ofrendas que se traerán en esta festividad: un toro, un carnero y siete corderos de un año para el holocausto con las ofrendas de cereales que lo acompañan, una cabra para un ḥaṭṭā˒t además del otro. ḥaṭṭā˒t animales, más el holocausto diario con las ofrendas de cereales y las libaciones que lo acompañan. Una controversia que surge de estas prescripciones es si el carnero para el holocausto prescrito en esta lista es el mismo que el carnero del pueblo en Levítico 16: 5 o si es adicional (véase 11QTemplo 25: 12-16; Filón Leg All I.187-88; Josefo Ant 3.10.3 §§240-43; Sipra, Aḥare Mot, Par. 2: 2; B. Yoma 70b). Lev 16: 25b atribuye a los holocaustos del pueblo y de los sacerdotes una función expiatoria (cf. Lv 1: 4). Esto también puede aplicarse implícitamente a los holocaustos adicionales enumerados en Números 29. Por lo tanto, todas las ofrendas de animales del día tienen el propósito general de expiación y purificación.

B. Paralelos del Cercano Oriente

Los ritos de purificación y eliminación similares a los del ritual bíblico del Día de la Expiación están bien atestiguados en la literatura religiosa de la ANE. Para una discusión completa, vea Wright (1987: 31-74 y passim ).

Los paralelos al ritual ḥaṭṭā˒t incluyen la purificación de la cella del dios Nabû en el quinto día del Festival de Año Nuevo de Babilonia (el festival akı̄tu ; véase Wright 1987: 62-65). Se decapita un carnero y se limpia su cadáver en la sien para eliminar la impureza. La limpieza se describe con el verbo kuppuru, análogo al heb kipper . El cadáver del carnero y su cabeza se desechan en el río. Esta eliminación elimina las impurezas que se han acumulado en la carcasa del ariete. Aquellos que descartan el cadáver y la cabeza son aparentemente impuros; no pueden entrar en la ciudad de Babilonia hasta que Nabû se vaya. El ritual hitita de Ulippi es más similar al ḥaṭṭā˒t bíblicorito ya que utiliza sangre como detergente ritual. Cuando se está purificando y dedicando un nuevo templo a un dios, el último rito que se realiza es sacrificar una oveja y untar su sangre en la estatua del dios, la pared del edificio y los utensilios de culto. El texto dice explícitamente que esta aplicación hace que el dios y su templo sean puros. Luego, la oveja se quema (quizás en el edificio del templo); no debe comerse (Kronasser 1963: 30-33, iv 35-41). Las similitudes con el ḥaṭṭā˒t bíblico son evidentes, particularmente con respecto al animal cuya sangre se usa dentro del santuario y que los sacerdotes no pueden comer: los animales, a veces su sangre, se usan para eliminar la impureza de un santuario. Los cadáveres se vuelven impuros y deben desecharse; no se pueden comer.

Los ritos similares al chivo expiatorio incluyen los rituales hititas de Huwarlu y Ambazzi (Wright 1987: 57-60). Estos son los ejemplos más cercanos al rito bíblico del chivo expiatorio en el sentido de que utilizan animales vivos como portadores del mal y carecen del motivo de la sustitución, donde el portador del mal sufre en lugar de los que sufren los humanos. La sustitución falta en el rito bíblico del chivo expiatorio. En el ritual de Huwarlu, se saluda a un perro sobre el rey y la reina y dentro del palacio. La oficiante de la "anciana" recita un encantamiento expresando la esperanza de que el perro se lleve el mal y pronuncia una "palabra mágica", que termina con las palabras: "Dondequiera que los dioses lo hayan designado, que él [el perro] lo lleve [ el mal]." Luego se llevan al perro vivo y aparentemente lo sueltan. En el ritual Ambazzi, la mujer oficiante envuelve estaño en la cuerda de un arco y luego coloca la cuerda en la mano y los pies derechos de los que sufren el mal. Luego quita la cuerda y la pone en un ratón con la petición: "Deja que este ratón lo lleve [el mal] a las montañas altas, a los valles profundos (y) a los caminos distantes". Se llama al dios Alawaimi para ahuyentar al ratón. La literatura mesopotámica no tiene un ejemplo claro en el que un animal vivo aleje el mal de quienes lo padecen, pero sí tiene rituales de eliminación que, por lo demás, son conceptualmente similares al ritual bíblico del chivo expiatorio. Un buen ejemplo es el -El dios Alawaimi está llamado a ahuyentar al ratón. La literatura mesopotámica no tiene un ejemplo claro en el que un animal vivo aleje el mal de quienes lo padecen, pero sí tiene rituales de eliminación que, por lo demás, son conceptualmente similares al ritual bíblico del chivo expiatorio. Un buen ejemplo es el -El dios Alawaimi está llamado a ahuyentar al ratón. La literatura mesopotámica no tiene un ejemplo claro en el que un animal vivo aleje el mal de quienes lo padecen, pero sí tiene rituales de eliminación que, por lo demás, son conceptualmente similares al ritual bíblico del chivo expiatorio. Un buen ejemplo es elUtukkī Lemnūtiserie (Wright 1987: 65-67). Ea instruye a Marduk, su hijo, cómo curar a una persona plagada de demonios y enfermedades acompañantes. Marduk debe poner una cabra en algún tipo de contacto con el paciente. Un encantamiento conjura al mal para que deje al hombre y se vaya al inframundo. Al hombre se le quita la piel de la cabra y se la arroja a la calle, un lugar donde a menudo se desechan los artículos contaminados. En la serie de rituales Shurpu (Wright 1987: 68-69), se le ordena a Marduk, nuevamente, tomar hogazas de pan en una brocheta y limpiar con ellas a un paciente que ha sido apresado por una "maldición". El paciente también debe escupir en la brocheta. Después de un encantamiento, los materiales se llevan al campo abierto y se colocan cerca de un arbusto. Sigue una solicitud para que la Dama del Campo Abierto y Llanura reciba la maldición del paciente y que su enfermedad sea transferida a las -alimañas del suelo-. Finalmente, un ritual similar al chivo expiatorio puede atestiguarse en la literatura ugarítica. Un pulmón modelo contiene una lista de sacrificios que termina con un ritual en el que, si la traducción de las palabras cruciales es correcta, una cabra aparentemente portadora del mal relacionado con un ataque a Ugarit o una plaga es conducida a un lugar remoto (KTU 1.127: 29-31; Aartun 1976; 1980: 91-92; Janowski 1982: 214-15; Loretz 1985: 35-49; cf. Dietrich y Loretz 1969: 171-72; Estragón 1980: 41).

C.El desarrollo del rito bíblico

La consideración de estos rituales extrabíblicos, de otros ritos de eliminación en la Biblia y de la evidencia literaria y crítica de la tradición de los pasajes bíblicos que tratan del Día de la Expiación ha generado diferentes explicaciones del desarrollo de las prescripciones del Día de la Expiación. La evidencia es susceptible de diversas interpretaciones dependiendo del marco y énfasis metodológico o teórico de cada uno. Aquí se ofrece una reconstrucción especulativa basada en estudios recientes (véase Milgrom Leviticus AB; Knohl 1987: 86-92; Wright 1987: 16-30, 72-74, 78-80; Aartun 1980).

El análisis comienza con el texto actual de Levítico 16 y avanza hacia atrás. Este capítulo es claramente un trabajo compuesto. La mayoría de los críticos argumentan que los versículos 29-34a son una adición a la primera parte del capítulo. La lectura de la primera parte del capítulo sin estos versículos ha llevado a la conclusión generalmente aceptada de que la fecha fijada del rito, el décimo día del séptimo mes, no se aplicaba originalmente. O el ritual se realizaba anualmente en otra fecha, o era un rito de purificación de emergencia que se realizaba cuando era necesario. La última interpretación es sugerida por la conexión de Levítico 16 con Levítico 10 (véase 16: 1). Los dos hijos de Aarón acababan de contaminar el santuario con su invasión; de ahí que requiriera una purificación inmediata. Se despertó la ira de Dios; y presumiblemente para evitar una mayor destrucción, era necesaria la purificación del santuario. Los ritos de apaciguamiento de emergencia para detener la ira divina no son desconocidos en la literatura sacerdotal (Núm. 17: 9-15). Es probable que la designación bíblicayôm (hak) kippurîm ‘día de expiación’, que apunta a una ocasión fija particular, surgió después de la fijación de la fecha.

Levítico 23: 26-32 y Números 29: 7-11, que reflejan el texto de Levítico 16 que contiene los versículos 29-34a, probablemente sean compuestos en sí mismos. La festividad que nombran para el décimo día del séptimo mes puede que originalmente no incluyera el ritual de expiación en Levítico 16: 1-28. Más tarde, el ritual se asoció con esta fecha porque el día era parte, quizás el último día de, el período del año nuevo de otoño, que comenzaba el primer día del séptimo mes (cf. Lv 23: 23-25; Núm 29: 1-6; el calendario de cultos en otros lugares enumera los días festivos de varios días donde el primer y último día son más importantes que los días intermedios). Levítico 25: 9 muestra claramente que el décimo día con el Día de la Expiación está conectado con el ceremonial del año nuevo (véase Ezequiel 40: 1). El año nuevo fue una ocasión propicia para la purificación del santuario. Ezequiel prescribe una purificación triple en el santuario para el primer y séptimo día del primer mes en la primavera, otro año nuevo en Israel (Ezequiel 45: 18-20; quizás este sea un ritual para equilibrar el rito del Día de la Expiación en el séptimo mes, que no menciona explícitamente; cf. la LXX en el v 20). Recuerde también la purificación de la cella de Nabû en el rito babilónico del año nuevo, mencionado anteriormente.

Si bien se puede argumentar sobre la base de separar Levítico 16: 29-34a del resto del capítulo que la auto-aflicción, que incluye el ayuno, no se asoció originalmente con el ritual, el ayuno a menudo se asocia con crisis en otras partes de la Biblia (Jueces 20 : 26; 1 Sam 7: 6; 14:24; Joel 1:14; Est 4: 3; Esdras 8: 21-23; etc. ). Puede ser que un original día de abstención, el décimo día del séptimo mes, ayudara a atraer el rito de purificación, ya que también iba acompañado de abnegación. En cuanto a la cesación del trabajo, esto puede haber estado originalmente asociado con un rito de emergencia, pero parece que su formulación específica se deriva de la inserción del rito en el calendario de culto fijo.

Los criterios literarios-críticos no dan pistas sobre el desarrollo de Levítico 16: 1-28 adecuados para llevar a una comprensión del carácter del ritual antes de su apego a la fecha fija de otoño. Parecería que se agregaron varios elementos rituales, quizás con el tiempo, para llegar al rito descrito en estos versículos. Para especular sobre el desarrollo es necesario comparar las prácticas rituales en otros lugares de los escritos sacerdotales. La discusión aquí se limita al desarrollo de ḥaṭṭā˒t y ritos de chivo expiatorio. Dado que estos dos ritos forman ceremonias discretas, se puede suponer que existieron de forma independiente y se unieron para formar el presente ritual. Esto está respaldado por la diferencia en los males que eliminan (Lev 16:16, 19, 21-22; impureza versus pecados) y por la existencia en otras partes de P deḥaṭṭā˒t sacrificios sin un elemento de chivo expiatorio. Pero una comparación con el rito de purificación del sāra˓at (la llamada lepra; ver LEPROSY) sugiere un desarrollo diferente (cf. Lv 14: 2-7, 48-53). En este rito se utilizan dos animales, los pájaros, para purificar a una persona o una casa. Se mata un pájaro para obtener sangre que sirva como detergente ritual; el otro pájaro se lleva las impurezas que elimina la sangre. Esto puede sugerir que lo que se esconde detrás de Levítico 16: 1-28 es un ritual en el que se usaban dos animales, quizás las dos cabras, uno proporcionando sangre para la purificación y el segundo llevándose el mal que la sangre del primer animal había eliminado. Para componer la etapa original del texto, un rito de dos cabras se habría combinado con un ḥaṭṭā˒trito del toro que, en consecuencia, llevó a designar el rito de las dos cabras como una ofrenda ḥaṭṭā˒t (en contraste, el rito del pájaro sāra˓at nunca fue incluido en el sistema ḥaṭṭā˒t ). El toro habría sido designado para beneficio de los sacerdotes y el macho cabrío para el pueblo. A la parte del rito en la que se manipula la sangre en el santuario se le dio el propósito de eliminar la impureza de acuerdo con el sistema ḥaṭṭā˒t . A la liberación de la cabra se le dio el objetivo de eliminar los pecados, la causa de las impurezas.

Solo se puede adivinar cómo pudo haber sido el rito de las dos cabras antes de su adopción como rito de limpieza del santuario. Los rituales no bíblicos dan algunas pistas. El rito de las dos cabras puede no haber estado relacionado con un santuario en absoluto, sino con la purificación de individuos o sus casas u otras propiedades, como los rituales hitita y ambazzi. Los males eliminados podrían haber sido mucho más parecidos a los de los ritos no bíblicos: hechicería, calumnia, ataque demoníaco, enfermedad, etc., en lugar de impureza en el sentido sacerdotal. La cabra enviada al desierto podría haber funcionado simplemente como portadora del mal o, como muestran otros rituales del Cercano Oriente, una ofrenda a un demonio ofensor. La figura oscura Azazel podría haber sido un elemento original en el ritual funcionando activamente como custodio del mal o como un demonio atacante que necesitaba apaciguamiento (ver AZAZEL).

Algunos han argumentado que el elemento chivo expiatorio del ritual se deriva de un origen N sirio (hitita-hurrita) (Kümmel 1968: 318; Janowski 1982: 213-15; Loretz 1985: 40-41). Desde allí se extendió a Ugarit (de ahí KTU 1.127) y Canaán (de ahí Levítico 16) y hacia el oeste hasta Grecia (apareciendo en los rituales de pharmakos; cf. Burkert 1979: 39-77). Otros elementos rituales bíblicos parecen tener un origen N sirio o conexiones con la práctica ritual hitita, por ejemplo, el holocausto (ver Kümmel 1967: 23-24) y el gesto de colocación de las manos (ver MANOS, IMPOSICIÓN DE (OT)) . Aunque se debe tener precaución al determinar las relaciones genéticas (ver Moyer 1983: 19-21, 37-38), hay buenas razones para buscar en el ritual hitita-hurrita algunas de las influencias sobre la práctica ritual israelita (cf. Weinfeld 1983: 102 -3).

D. El día de la expiación en la literatura posterior

Debido a que el Día de la Expiación encarna las preocupaciones centrales de la religión sacerdotal y el culto sacrificial, su tratamiento y reflejos en la literatura posbíblica son extensos. Por ejemplo, la Mishná dedica un tratado completo ( Yoma, literalmente , "El Día") a la ceremonia y las recetas. Se encuentran detalles adicionales, tal vez reflejando la práctica del Segundo Templo, sobre los roles de los sacerdotes y las personas y cómo la ceremonia debe realizarse con precisión. El pergamino del templo(11QTemplo 25: 10-27: 10) reelabora y combina muchas de las reglas que se encuentran en diferentes lugares del Pentateuco en una nueva ley sucinta escrita en el tono de la prescripción bíblica. Mediante su reordenación del texto y con cuidadosas adiciones, resuelve a sus lectores algunas de las dificultades del texto bíblico y, al parecer, se involucra en una polémica con la práctica ritual en Jerusalén que luego se refleja en documentos rabínicos. El NT llama al día "El ayuno" ( hē nēsteia,Hch 27, 9). El reflejo principal del ritual se encuentra en Hebreos, donde el escritor describe metafóricamente la obra de salvación de Jesús como una ceremonia del Día de la Expiación realizada en el cielo (cf. Hebreos 6-9). Jesús es el sumo sacerdote del santuario celestial, que entró en el adytum con su propia sangre para lograr la redención eterna del pueblo. Véanse también, por ejemplo, Sir 50: 5-21; Jub. 5: 17-18; 34: 18-19; Sal-Filón 13: 6; Philo Leg All II.52, 55-56; Spec Leg I.72, 186-88; 2.195.

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      DAVID P. WRIGHT