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MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO. El nombre dado a los depósitos de…

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MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO. El nombre dado a los depósitos de antiguos textos escritos en hebreo, arameo o griego, en papiro o cuero, que desde 1947 se han descubierto cerca de la W orilla del Mar Muerto. Esta etiqueta se utiliza tanto en sentido estricto como amplio. La definición estrecha se limita a los mss encontrados en 11 cuevas en las cercanías de Khirbet Qumran. El uso amplio incluye documentos encontrados en Masada, Wādı̂ Murabba˓at, Naḥal Ḥever, Naḥal Ṣe˒elim y Naḥal Mishmar . En esta revisión nos centraremos principalmente en los rollos de Qumran y nos referiremos a los demás solo cuando sean relevantes para la discusión. Véase también WADI MURABBAAT.

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A. Descubrimiento y publicación

B. Procedencia de los rollos

C. Libros de reglas de la comunidad

1. La regla de la comunidad

2. El Documento de Damasco

D. Textos bíblicos

E. Interpretación bíblica

1. Pesharim continuo

2. Pesharim temáticos

3. Otro uso de material bíblico

F. Obras halakicas

1. 4QMMT

2. El rollo del templo

G. Obras himnicas y litúrgicas

1. Obras no sectarias

2. Himnos de Acción de Gracias ( 1QH )

3. Liturgia angelical (4QShirShabb)

4. Otras obras

H. Textos escatológicos, apocalípticos y afines

1. El pergamino de guerra ( 1QM )

2. Otros textos

I. Composiciones diversas

J. Historia de la comunidad

K. Carácter y significado

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A. Descubrimiento y publicación

El hallazgo inicial, en 1947, consistió en siete rollos de cuero de la Cueva 1. La undécima cueva fue descubierta en 1956. Solo las Cuevas 1 y 11 han producido mss relativamente intactos. El hallazgo más grande, sin embargo, fue en la Cueva 4 en 1952, que produjo miles de fragmentos de más de 500 mss. Los rollos más grandes, relativamente intactos, fueron publicados con prontitud: tres por M. Burrows para la American School of Oriental Research (el rollo de Isaías, 1Q Isa a , y un comentario sobre Habacuc en 1950; y la Regla de la comunidad, entonces llamada Manual of Discipline, en 1951, todos ahora reimpresos, Cross et al.1974 ), y cuatro por la Universidad Hebrea ( The War Scroll, Hodayot,y un rollo fragmentario de Isaías, 1Q Isa b , en 1954 [ver Sukenik 1955], y el Génesis Apocryphon en 1956 [Avigad y Yadin]). A partir de 1955, la serie Discoveries in the Judeean Desert de Oxford University Press ( DJD ) se convirtió en el principal vehículo para la publicación del material fragmentario. DJD 1 (1955) contenía los fragmentos de la cueva 1; DJD 2 (1961) contenía los fragmentos de Murabba˓at ; DJD 3 (1962) el material de las "cuevas menores" 2, 3 y 5-10, incluido el Rollo de Cobrede la Cueva 3 y el texto arameo "Nueva Jerusalén" de la Cueva 5; DJD 4 (1965) está dedicado a un solo rollo, el rollo de los Salmos de la Cueva 11; DJD 5 (1968) contiene un lote de material de Cave 4 editado por JM Allegro (pero tenga en cuenta la revisión de la extensión del libro de J. Strugnell en RQ 7: 163-276); DJD 6 (1977) contiene otro lote de material de Cave 4 editado por JT Milik; DJD 7 (1982) aún más material de la misma cueva editado por M. Baillet; y DJD 8 (1990) contiene el Rollo griego de los profetas menores de Naḥal Ḥever (8 Hev XII gr) editado por E. Tov en colaboración con RA Kraft. Varios ms han recibido una publicación preliminar en revistas académicas (en particular, 11QMelch de van der Woude en OTS14: 354-73), pero también ha habido importantes ediciones críticas fuera de la serie DJD: el Targum of Job from Cave 11 (ed. Van der Ploeg y van der Woude 1971), los fragmentos arameos de 1 Enoch from Cave 4 ( ed. Milik 1976), Songs of Sabbath Sacrifice (ed. Newsom 1985), The Paleo-Hebrew Leviticus Scroll (ed. Freedman and Matthews 1985), una colección de Salmos no canónicos (4Q 380-81, ed. Schuller 1986), y los fragmentos de Daniel (Ulrich 1987, 1989). En el momento de escribir este artículo, se espera la publicación de la -carta halakica- 4QMMT en Revue de Qumran. El último descubrimiento de Qumran es el llamado Temple Scroll(Templo 11Q), que fue adquirido por Y. Yadin en 1967. Su edición fue publicada por la Sociedad de Exploración de Israel en 1977. Gran parte del material de la Cueva 4 aún está pendiente de publicación. (Para un inventario de publicaciones hasta mediados de los setenta, ver Fitzmyer 1975, edición revisada y actualizada actualmente en prensa).

B. Procedencia de los rollos

Por lo general, se piensa que estos documentos constituyen la biblioteca de una comunidad esenia (ver ESENOS) que habitaba el sitio de Qumrán y cuya forma de vida se describe en la Regla de la comunidad de la cueva 1 ( 1QS ). Los rollos provienen aproximadamente del mismo período que el asentamiento cuyas ruinas se encuentran en Qumran. La fecha de la liquidación se fija por motivos arqueológicos, que se extiende desde mediados 2d siglo AC a 68 CE (de Vaux). Los rollos se pueden fechar paleographically desde mediados 3d siglo AC hasta el tercer trimestre del primero siglo CE(Cruz 1961). La paleografía proporciona una cronología relativa basada en el desarrollo del estilo de escritura a mano. Puntos fijos de referencia son proporcionados por los documentos datan de los siglos 2d primera y CE (por ejemplo, las letras Kokhba de la barra de Murabba˓at y Nahal Hever ) y por el hecho de que algunos documentos fueron descubiertos in situ (por ejemplo, un fragmento de las canciones del sacrificio del sábadofue descubierto en Masada y debe haber sido colocado allí antes del asedio romano). La presencia de documentos que son más antiguos que el asentamiento de Qumran no es sorprendente, ya que deberíamos esperar que los colonos trajeran algunos documentos. Golb ha observado la peculiar falta de documentos originales como cartas y escrituras legales en los hallazgos de Qumrán (en contraste con los de Murabba˓at y Naḥal Ḥever). Ha intentado explicar este hecho con la hipótesis de que la biblioteca no pertenecía a una comunidad del lugar, sino al templo de Jerusalén, y había estado escondida en el desierto antes del ataque de los romanos. Sin embargo, no da cuenta de la comunidad descrita en 1QS o de la ubicación de Plinio de un asentamiento esenio entre Jericó y En-gedi al O del Mar Muerto. Es concebible que la comunidad de Qumran, debido a su peculiar naturaleza religiosa, no llevara escrituras ni registros. También es posible que dichos documentos se hayan ocultado por separado y aún no se hayan descubierto. La asociación de la biblioteca con un asentamiento religioso en Qumran sigue siendo abrumadoramente probable.

C. Libros de reglas de la comunidad

Los documentos que describen la forma de vida de la comunidad proporcionan un punto de vista crucial desde el que ver la naturaleza de la biblioteca. En Qumrán se han encontrado dos libros principales de reglamentos: la Regla de la Comunidad y el llamado Documento de Damasco ( CD ). Ver también COMUNIDAD, REGLA DE LA (1QS); REGLA DE DAMASCO (CD); y FRAGMENTOS DE ZADOKITE (DOCUMENTO DAMASCO).

1. La Regla de la Comunidad. Este libro de regulación se conserva en 12 copias que van desde aproximadamente el año 100 a. C. hasta el período herodiano. Se descubrió un ms (1QS) casi intacto en la Cueva 1 y fue uno de los primeros rollos publicados (Burrows). Milik ha publicado dos fragmentos de la Cueva 5 que cubren 1QS 2: 4-7, 12-14 en DJD 3 (180-81). Aún no se han publicado diez copias de la Cueva 4, pero Milik ha enumerado las variantes significativas en una reseña de libro en RB 67: 410-16. La fecha de 1QS generalmente se sitúa entre 100 y 75 a. C. , pero Milik afirma que el más antiguo de la obra es el 4QS e inédito .

La Regla se compone de varias unidades literarias distintas. Hay una declaración general del propósito de la comunidad en 1: 1-15. El rito de la renovación del pacto se describe en 1: 16-3: 12 y la instrucción sobre los dos espíritus sigue en 3: 13-4: 26. Introducido por 1QS 5: 1 (-Y esta es la regla para los miembros de la comunidad-) es una colección de regulaciones que se extiende hasta el final de la col. 9. Esta sección es muy probablemente compuesta. Formalmente, al menos, podemos distinguir las reglas de la comunidad en 5: 1-6: 23; el código penal en 6: 24-7: 25; instrucciones para un subgrupo específico en 6: 1-9: 11 y para el maśkı̂l o instructor en 9: 12-26. Las dos últimas columnas del rollo están ocupadas con varios pasajes himnarios (10: 1-8; 10: 9-11: 2a; 11: 2b – 15a; 11: 15b – 22).

El propósito de la comunidad se establece claramente en la col. 5: -Convertirse de todo mal. . . separarse de la congregación de hombres perversos. . . bajo la autoridad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que guardan el pacto, y bajo la autoridad de la mayoría de los miembros de la comunidad ". Las regulaciones para la admisión a la comunidad guardan un parecido fuerte, aunque no perfecto, con la descripción de los esenios en Josefo (importancia de los juramentos, proceso de admisión de varios años, alguna disposición para la propiedad comunal, referencia a una comida común). El código penal revela una disciplina estricta incluso en asuntos menores (interrumpir a otro, reír a carcajadas) y prevé la excomunión irrevocable de cualquiera que se vuelva apóstata después de diez años de membresía.

El problema más difícil en la recopilación de regulaciones comunales se refiere a la relación entre el subgrupo especial en la col. 8 y la comunidad descrita en las cols. 5-7. Vermes señala que "estos tres sacerdotes y doce hombres no se refieren a ningún otro lugar" y deja abiertas tres posibles interpretaciones: "si formaron el núcleo de la secta en su conjunto, o el quórum mínimo del liderazgo de la secta que simboliza las doce tribus y el tres clanes levíticos, o una élite especial dentro del Concilio designado en otro lugar ‘los Fundamentos de la Comunidad’ -(Vermes 1981: 91-92). En 1959, EF Sutcliffe sugirió que eran "los primeros quince miembros de la Comunidad de Qumrán". Esta sugerencia ha sido retomada por Murphy-O’Connor, quien encuentra en 8: 1-16a + 9: 3-10: 8a el núcleo más antiguo de laRegla de la comunidad-Un -manifiesto- que propone el éxodo a Qumrán, posiblemente compuesto por el Maestro de justicia (Murphy-O’Connor (1969: 531). Esta es sin duda una forma sencilla de interpretar 1QS 8:13: -y cuando estos se conviertan en una comunidad en Israel … serán separados de en medio de la habitación de los hombres perversos para ir al desierto y preparar el camino de ‘Él’ … -La probabilidad de que las columnas 8-9 contengan material de un escenario diferente de la de las columnas 5-7 se ve reforzada por la diferencia en los puntos de vista de la autoridad en la comunidad. En 9: 7 -los hijos de Aarón solo mandarán en asuntos de justicia y propiedad y … en toda decisión concerniente a los miembros de la comunidad -. Por el contrario, en 5: 2 la comunidad está bajo la autoridad de los hijos de Zadok y bajo la autoridad de la mayoría de los miembros de la comunidad.Murphy-O’Connor ha sugerido plausiblemente que este cambio está relacionado con la expansión de la comunidad en la fase arqueológica 1b (alrededor de 100BCE ). Continúa planteando cuatro etapas en la evolución de la Regla: (1) el -manifiesto-; (2) 1QS 8: 10b – 12a; 8: 16b – 9: 2 (-legislación penal para una comunidad pequeña); (3) 1QS 5: 1-13a; 6: 8b – 7: 25 (reformulación para una comunidad ampliada); y (4) 1QS 1-4; 5: 13b – 6: 8a; 10: 9-11: 22 (material de varias fuentes de naturaleza exhortadora y teórica; Murphy-O’Connor 1977: 114; Pouilly 1976).

Esta reconstrucción es atractiva y al menos la distinción entre las etapas 1 y 3 está bien fundada, pero algunas observaciones están en orden. (1) A la vista de la evidencia paleográfica, la evolución del documento debe haber sido completa cerca del 100 a. C. No puede haber un gran lapso en el tiempo entre las etapas 3 y 4. (2) Es de destacar que parte de Murphy-O ‘El núcleo original de Connor (1QS 8: 17-9: 11) falta en el ms antiguo, 4QS e(Milik 1959: 123). La omisión puede, por supuesto, ser accidental, pero no obstante, requiere una reserva. (3) En 8:11 se dice que el grupo especial de 12 hombres y 3 sacerdotes es apartado como santo dentro del consejo de la comunidad. Si este pasaje fuera parte del manifiesto original (Murphy-O’Connor 1969), parecería implicar que los miembros de la comunidad pionera en el desierto fueron seleccionados de una comunidad más grande. Su partida no parece ser el resultado de ningún cisma en el movimiento. Si este pasaje pertenece a una segunda etapa posterior (Murphy-O’Connor 1977; Pouilly, 1976), parecería implicar que un grupo tan selecto continuó funcionando dentro de la comunidad como propuso Vermes. (4) Los diversos elementos asignados a la etapa 4 por Murphy-O’Connor no fueron necesariamente las últimas composiciones.

El tratado sobre los dos espíritus es de hecho una pieza autónoma que no fue necesariamente compuesta para su contexto actual. Incluso si solo estuviera integrado en la Regla de la Comunidaden la etapa final de su composición, podría ser aún más antiguo y, de hecho, puede tener una historia literaria propia (von der Osten-Sacken 1969: 167). Es uno de los pasajes más sorprendentes de todos los pergaminos en la medida en que atestigua un dualismo cósmico mucho más allá de cualquier cosa en el Antiguo Testamento. La soberanía de Dios está salvaguardada, pero -asignó al hombre dos espíritus para que ande en ellos hasta el tiempo de su visitación- (3:18). Todos los justos están en manos del Príncipe de la Luz, mientras que los malvados son gobernados por el Príncipe de las Tinieblas. Dios ha asignado estos espíritus en partes iguales hasta el juicio final. Existe un consenso general de que este dualismo muestra cierta influencia persa, pero los canales a través de los cuales se produjo esta influencia siguen sin estar claros.

El lugar del tratado sobre los dos espíritus en la evolución de 1QS es importante para nuestra visión general de la teología de la comunidad. Tal como está ahora el documento, es fuertemente dualista, no solo por el pasaje sobre los dos espíritus, sino también porque la ceremonia del pacto está impregnada de dualismo. (Está prescrito para "todo el tiempo del dominio de Belial", 2:19). Por el contrario, no hay ninguna referencia a "dos espíritus" ni a "Belial" en el "manifiesto" supuestamente original. Sin embargo, sería apresurado pensar que el dualismo fue un desarrollo secundario en la comunidad de Qumran. El manifiesto no expone creencias doctrinales, y ciertamente es compatible con una visión dualista del mundo: el éxodo al desierto pretende ser una separación "de la habitación de los hombres perversos". El instructor ( maśkı̂l) es -pesar a los hijos de justicia según su espíritu- (9:14) y no reprender a los hombres del abismo, sino ocultarles las máximas de la ley (9: 16-17). Aquí hay al menos un dualismo ético, y ya puede estar implícito un dualismo metafísico. El tratado sobre los dos espíritus en sí mismo apenas puede ser posterior al año 100 a. C. (La sugerencia de que es obra del Maestro de Justicia no puede fundamentarse, aunque tampoco pueda refutarse).

2. El Documento de Damasco. La otra regla sectaria importante, el Documento de Damasco (CD), ya se descubrió en la Genizah de El Cairo a principios de siglo (Schechter 1910). Su relación con los rollos de Qumran se muestra no solo por su estilo y terminología, sino por el hecho de que se han encontrado fragmentos de siete mss en Qumran. De estos, solo se han publicado dos: 5Q12 (= CD 9: 7-9 en DJD 3: 181) y 6Q15 (= CD 4: 19-21; 5: 13-14; 5: 18-6: 2; 6: 20-7: 1, más un fragmento que no está en el texto de Genizah, DJD 3: 128-31). El fragmento más antiguo, 4QD a , está fechado por Milik en la primera mitad del siglo I a. C. (Milik 1972: 135, donde cita un pasaje. En la actualidad, los fragmentos de CD se han confiado a JM Baumgarten para su publicación).

Hay dos mss de CD de Cairo Genizah: Ms A (siglo X) contiene cols. 1-16 en 8 hojas mientras que Ms B (Siglo XII) contiene cols. 19-20 en 1 hoja. Las columnas 7 y 8 se superponen con la 19 y 20, pero con variantes importantes, y la última parte de la col. 20 no tiene paralelo. Según Milik, los fragmentos inéditos de la Cueva 4 muestran que las cols. 15 y 16 deben preceder a la col. 9 directamente. También muestran omisiones importantes en el manuscrito Genizah al principio, en el medio (después de la columna 8) y al final del documento. El esquema del trabajo, entonces, es el siguiente: (1) introducción [4Q] (2) la amonestación, que consiste principalmente en una revisión histórica pero contiene algunas leyes y advertencias (Ms A 1-8 y B 19-20); y (3) las leyes (4Q, Ms A 15-16, 9-14, columnas finales del 4Q). El material del 4º trimestre al comienzo de las leyes supuestamente contiene leyes, principalmente relacionadas con la pureza. Las últimas columnas contienen un código penal y una liturgia para la renovación del pacto (Milik 1959: 151-52; 1972: 135; su ubicación de los fragmentos legales es cuestionada por Dimant 1984: 497, quien se basa en analogías con Deuteronomio).

En vista de la superposición entre el CD 7-8 y el CD 19-20, está claro que el documento tiene un historial de redacción. La reconstrucción más elaborada ha sido realizada por Murphy-O’Connor, quien ve al CD como -una compilación de diversos documentos que gozaron de una existencia independiente antes de ser ensamblados en el presente texto- (1977: 121). Considera las leyes (CD 9-16) como "legislación para una comunidad de la diáspora"; CD 2: 14-6: 1 como un -documento misionero- para ganar conversos judíos palestinos; CD 6: 11-8: 3 como una exhortación dirigida a los esenios; 8: 3-18 como una crítica a la clase dominante en Judea. También encuentra un -llamamiento a la fidelidad- en las cols. 19-20 (19: 33-20: 1b; 20: 8b – 13; 20: 17b – 22). Este análisis de CD está estrechamente relacionado con la teoría de Murphy-O’Connor de que los esenios se originaron en Babilonia y que la designación by yśr˒l(CD 6: 5, generalmente entendido como "penitentes de Israel") deben tomarse como "retornados". PR Davies ha ofrecido un análisis diferente, aunque relacionado, que acepta la unidad básica de la amonestación en cols. 1-8, pero lo coloca en el exilio babilónico. Cols. 19-20 se consideran parte de una -redacción de Qumran-, que también incluye glosas en la col. 1-8. Esta última teoría, sin embargo, requiere cierta cirugía textual, especialmente. en el CD 1, que presupone la carrera del Maestro de Justicia (a quien Davies, como la mayoría de los estudiosos, considera el fundador del asentamiento de Qumrán).

Otros, además de Murphy-O’Connor, consideran las leyes del CD 9-16 como una composición separada (p. Ej., Stegemann 1971: 21, 128). En contra de esto, sin embargo, Milik afirma que los fragmentos de Qumran presentan las dos secciones como un texto continuo (1959: 38-39). Algunos hilos importantes vinculan ambas partes del CD, por ejemplo, una referencia a los que "viven en campamentos" (7: 6; 12:22) y la frase "Aarón e Israel" (1: 7; 12: 23-31). . El argumento de que las leyes fueron diseñadas para un entorno de diáspora se basa en la presencia de algunas leyes que regulan las relaciones con los gentiles (p. Ej., 12: 7-9). Sin embargo, había gentiles en Palestina, y la ley de que el sábado no se celebraba en la vecindad de los gentiles (11:14) sería difícil de observar en la diáspora. En el caso de la amonestación, Davies ha defendido con fuerza la unidad sustancial de los cols. 1-8, mientras que las cols. 19-20 reflejan necesariamente alguna actividad de redacción. Los intentos de fechar cualquier parte de la EC antes del establecimiento de la comunidad de Qumrán no son, en el mejor de los casos, concluyentes (ver White 1987).

Mientras que la regla en 1QS fue diseñada para una comunidad cuasi-monástica (el yāḥad ), CD proporciona reglas para "la asamblea de las ciudades de Israel" (12:19) y para "la asamblea de los campamentos" (12:23) . La diferencia más obvia es que aquellos que -viven en campamentos de acuerdo con el gobierno del país. . . tomar esposa y engendrar hijos -(CD 7: 6-7), una posibilidad no contemplada en 1QS. Las leyes de la CD presuponen un entorno en el que los miembros del pacto entran en contacto con extraños y con gentiles. Están obligados a contribuir sólo dos días de salario al mes al fondo común (CD 14:13). (1QS 1: 11-12 requería que los miembros trajeran todas sus posesiones a la comunidad, pero las sanciones en la Regla presuponga que todavía tenían alguna propiedad privada.) CD también legisla sobre el tema de la adoración en el templo (6:12) y el envío de ofrendas al templo (11: 18-22). Si bien se debate la interpretación de estos pasajes, no parecen excluir todo contacto con el templo y pueden reconciliarse con la declaración (igualmente problemática) de Josefo sobre los esenios ( Ant 18.1.5 §§18-19). También hay legislación para la conducta -en la ciudad del santuario- (12: 1-2).

Las circunstancias previstas en DC son claramente diferentes a las previstas en 1QS. Sin embargo, existe un acuerdo general en que ambos documentos pertenecen al mismo movimiento o secta. La afinidad entre ellos puede ser ilustrada por las regulaciones para reuniones de diez:

-En todo lugar donde haya diez personas del Consejo de la Comunidad, no falte un hombre que sea sacerdote. Y que se sienten delante de él, cada uno según su rango. . . y en el lugar donde están los diez, no falte un hombre que estudie la Ley de noche y de día. . . " (1QS 6: 3-6).

-Y donde haya diez de ellos, no falte un hombre que sea un sacerdote instruido en el Libro de la Meditación; todos obedecerán sus órdenes -(CD 13: 2-3).

Ambas reglas, entonces, prevén el liderazgo sacerdotal, aunque el CD 13 (la constitución de los campamentos) permite que el sacerdote pueda ser reemplazado por un levita que sea más competente.

Ambas reglas también establecen otra figura de autoridad, el "supervisor" ( mebaqqēr, 1QS 6:12; CD 13: 7; 14: 8). En CD 13: 5-6, en la regla para los campamentos, el superintendente se distingue claramente del sacerdote. También hay un supervisor de todos los campamentos (CD 14: 9), que nuevamente se distingue del -sacerdote que inscribe a la congregación- (14: 7). En 1QS, el -supervisor- probablemente se identificará con el paqîd (1QS 6:14) y el maśkı̂l (1QS 3, 9). Según el CD 14, se supone que el supervisor ha dominado todos los secretos de los hombres; en 1QS 3 el maśkı̂lse encarga de instruir a los hijos de la luz acerca de los espíritus. Una diferencia en la estructura de la comunidad aparece en el hecho de que en 1QS se confiere mucha autoridad al Concilio de los Rabbim (-Muchos-). No se menciona un consejo en CD y los Rabbim tienen un papel más pasivo; sin embargo, el término Rabbimes un vínculo importante entre las dos reglas. Además, el hecho de que se dice que la comunidad en CD proviene de Aarón e Israel (1: 7) es paralelo a la división de 1QS entre "la casa de santidad para Aarón" y "la casa de comunidad para Israel" (1QS 9: 6 ). Ambos documentos se refieren a los mesías de Aarón e Israel. Ambos muestran una preocupación similar por la pureza y la santidad. Ambos documentos otorgan una importancia central a un pacto, que se interpreta en un contexto dualista. La principal diferencia teológica es que CD no contiene una exposición sistemática de la doctrina dualista como el tratado sobre los dos espíritus en 1QS, aunque CD 2: 2-13 es paralelo a 1QS 3: 15-4: 26 en algunos otros aspectos. (El contraste entre Belial y el Príncipe de las Luces aparece en CD 5:18, pero algunos han considerado este pasaje como redaccional [Murphy-O’Connor; Duhaime 1987]).yāḥad ; puede haber sido presupuesto en CD, o los dos documentos pueden provenir de diferentes puntos en la evolución de la secta. En el último caso, sin embargo, el intervalo no puede haber sido grande, ya que ambos documentos habían alcanzado su forma actual a principios del siglo I a. C.

Vermes ha ofrecido la mejor explicación para la relación entre los dos libros de reglas: reflejan los dos órdenes de esenios mencionados por Josefo (1981: 106-9). Sugiere además que la "asamblea de todos los campamentos" (CD 14: 3) tuvo lugar en Qumran y que el "supervisor" de los campamentos era la misma persona que el "supervisor" del yāḥad en 1QS. Estas sugerencias no se pueden verificar, pero la opinión de que las dos reglas se relacionan con aspectos complementarios de la vida de la secta es muy probable.

La "regla para toda la congregación de Israel al final de los días" ( 1QSa ), que se adjuntó a 1QS (ver DJD 1: 107), confirma la unidad general de las dos ramas de la secta, ya que, como CD, prevé para mujeres y niños, aunque la normativa para el consejo de la comunidad y para la comida común es más similar a 1QS. Además, 1QSa especifica las etapas por las que avanzó un joven en la secta y también legisla para la exclusión de la asamblea de personas golpeadas por la impureza.

D. Textos bíblicos

En vista de la importancia otorgada al estudio de la Ley (1QS 6: 6-8), no es sorprendente que los textos bíblicos ocupen un lugar destacado en la biblioteca. Se han encontrado todos los libros del canon hebreo tradicional, a excepción del Libro de Ester. Los ms antiguos datan de finales del siglo III (4Q Sam b , 4Q Jer a , 4Q Ex b ). Todos son mucho más antiguos que cualquier testigo del texto bíblico conocido anteriormente. Han proporcionado nueva evidencia importante para el desarrollo tanto del texto como del canon. Ver CRÍTICA TEXTUAL (OT).

La antigüedad del tipo de Texto Masorético tradicional fue confirmada por los rollos de Isaías de la Cueva 1 ( 1Q Isa a y 1Q Isa b ). Consulte también ISAIA SCROLL (1QIsa). Sin embargo, los fragmentos de Samuel de la Cueva 4 proporcionaron el prototipo heb para las lecturas de LXX que diferían de la MT.; y el rollo Éxodo en paleo-hebreo de la Cueva 4 atestiguaba un tipo de texto similar al que se encuentra en el Pentateuco Samaritano (ver ahora Sanderson 1986). WF Albright propuso en 1955 que se desarrollaran tres recensiones de la Biblia, en Babilonia (MT), en Palestina (Samaritano) y en Egipto (LXX). Esta teoría fue desarrollada y refinada por FM Cross, quien concluyó que la tradición "egipcia" de la LXX también estaba en casa en Palestina y que los desarrollos no estaban controlados por la actividad recensional. La teoría de Cross ha sido retomada por sus estudiantes (Ulrich y otros). Otros (Talmon, Tov), sin embargo, se resisten a la distinción de tipos de texto y abogan por una transmisión más variada del texto en el período del Segundo Templo. El rollo de Levítico paleo-hebreo de la Cueva 11 da algo de apoyo a su posición, ya que no se puede alinear claramente con ningún tipo de texto. Sin embargo, la evidencia de Qumrán ha establecido que diversas formas del texto heb estaban presentes hasta el siglo ICE

La evidencia sobre el canon es igualmente controvertida. La canonicidad del Pentateuco no está en duda. Cinco mss pentateuchal están escritos en escritura paleo-hebrea, una distinción también otorgada al libro de Job. (El libro de Hagu o Meditación, CD 10: 4-6; 13: 2; 14: 7-8, es probablemente la Torá misma, pero también se ha identificado con el Rollo del Templo). Se han encontrado comentarios formales o "pesharim" para los Salmos y para los libros proféticos de Isaías, Oseas, Miqueas, Nahum, Sofonías y Habacuc. Se citan varios libros bíblicos con las fórmulas -está escrito- (Éxodo en 1QS 5:17; Isaías en 1QS 8:14; Oseas en CD 1:13; Deuteronomio en CD 5: 2; Números en CD 7:19; Nahum en CD 9: 5; Proverbios en CD 11: 20-21), o "Él dijo" o "dijo" (Miqueas en CD 4:20; Amós en CD 7: 14-16), o "Dios dijo" (Deuteronomio en CD 8: 9-10). En otras ocasiones leemos que Dios habló -por mano del profeta Ezequiel- (CD 3:20) o de Isaías (CD 4:13) o nuevamente, sin referencia a Dios, que -Moisés dijo- (CD 5: 8 ) o -Isaías dijo- (CD 6: 8). El florilegio(4Q174) une citas de Éxodo, Amós, Isaías, Ezequiel y Salmos para interpretar 2 Samuel 7. La segunda columna cita a Daniel de la misma manera que la primera cita a Isaías y Ezequiel: -Como está escrito en el Libro de Daniel el profeta."

Estas citas apoyan la correspondencia general del canon de la secta con la Biblia hebrea posterior, pero algunas calificaciones están en orden. No todos los Escritos se citan formalmente, por lo que no podemos estar seguros de su estado. Además, CD cita el Apócrifo de Leví (4:15 -del que habló Leví hijo de Jacob-) y Jubileos (16: 3: -está estrictamente definido en el Libro de las Divisiones de los Tiempos …-). Ninguna cita implica necesariamente un estatus canónico, pero "Levi habló" es comparable a "Isaías dijo". No está claro si hubo una clara distinción en Qumrán entre los kethubim y otros escritos autorizados.

El principal debate sobre el canon en Qumran se ha centrado en el rollo de los Salmos de la Cueva 11 (DJD 4). Este rollo contiene la mayor parte del último tercio del Salterio, pero en una disposición poco convencional. También incluye un poema idéntico a 2 Sam 23: 1-7 ("las últimas palabras de David") y varios salmos apócrifos: Salmo 151 (una variante del salmo correspondiente en el Salterio griego), Salmos 154-155 que también son existente en siríaco, y un poema relacionado con Sir 51: 13-19, 30). También hay tres salmos que antes se desconocían: un "Súplica de liberación", "Apóstrofe a Sión" y "Himno al Creador". También hay un catálogo en prosa de las composiciones de David. Sin embargo, este no es el último elemento del rollo: lo siguen Salmos 140: 1-5, 134: 1-3 y el Salmo 151.

El editor (JA Sanders) ha argumentado que el Rollo de los Salmos se consideraba una parte del Salterio Davídico. La inclusión de -las últimas palabras de David-, el catálogo en prosa y la posición final del Salmo 151 davídico se toman como evidencia de que se pensaba que toda la colección era davídica. No se hace distinción entre salmos canónicos y no canónicos. Otros (más notablemente PW Skehan) han argumentado lo contrario que el pergamino del 11Q era una colección litúrgica sin implicaciones para la canonicidad. Sin embargo, no está claro por qué una colección litúrgica debe incluir un catálogo de las obras de David; y, en todo caso, es notable la inclusión de salmos apócrifos en una colección predominantemente canónica, sin distinción aparente. La evidencia no es concluyente (cf. Wilson 1985),

E. Interpretación bíblica

La secta de Qumran tenía su propio método distintivo de exégesis bíblica (Fishbane 1988). Esto se muestra más plenamente en los comentarios continuos o pesharim sobre libros individuales, pero también se puede ver en pesharim temáticos que encadenan pasajes de diferentes libros (11QMelch, Florilegium ) y en interpretaciones aisladas de pasajes particulares que ocurren en otras obras.

1. Pesharim continuo. Los pesharim continuos sobre libros proféticos y salmos existen en un solo mss. No se han encontrado copias de ninguno de ellos. Por esta razón, algunos estudiosos han propuesto que son autógrafos, pero hay evidencia de que al menos algunos de ellos contienen errores de copia (Horgan 1979: 3-4). Los mss están fechados de diversas formas en los últimos períodos hasmoneo y herodiano y, por lo tanto, son posteriores a los de 1QS y CD. Además, el Pesher on Nahum se refiere claramente a eventos del siglo I a. C. (Horgan 1979: 161). Es posible, por supuesto, que algunos de los comentarios sean más antiguos o que se basen en la tradición oral. El estilo de interpretación pesher ya es evidente en CD.

La presuposición subyacente de esta exégesis se establece claramente en Pesher sobre Habacuc, col. 7: -y Dios le dijo a Habacuc que escribiera las cosas que van a suceder sobre la última generación, pero no le dio a conocer el cumplimiento del tiempo del fin. . . su interpretación se refiere al Maestro de Justicia a quien Dios dio a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas -. En resumen, la profecía no debía interpretarse en su contexto histórico, sino que se suponía que se refería a "la última generación". La Escritura era un código misterioso y requería más revelación para su verdadera interpretación. Dado que los pesharim se refieren a algunos eventos en el siglo I a. C. que apenas pudo haber sido conocido por el Maestro original, la tarea de interpretación fue presumiblemente adscrita al oficio de intérprete de la ley.

Los pesharim siguen un patrón básico: cita de un pasaje corto, seguido de la interpretación. La interpretación se introduce mediante una fórmula (por ejemplo, "su interpretación se refiere a …"). El procedimiento es atomístico, sin tener en cuenta necesariamente el contexto. La interpretación a menudo se refiere a la historia de la secta, y gran parte del interés de los pesharim se deriva de la luz que arrojaron sobre sus orígenes (ver más abajo).

Los pesharim continuos tienen una orientación fuertemente escatológica (p. Ej., 1QpHab 7: 7-8: -El período final se prolongará y excederá todo lo dicho por los profetas, porque los misterios de Dios son maravillosos-; o 4QpPs a 2: 7- 10: al cabo de cuarenta años los impíos perecerán y los pobres heredarán la tierra). Esta orientación es aún más evidente en los pesharim temáticos.

2. Pesharim temáticos. 11QMelquisedec ha sobrevivido solo en fragmentos de un solo ms del período herodiano. Nueve de los 14 fragmentos fueron arreglados por el editor. Originalmente había tres columnas. Solo el segundo puede reconstruirse de manera inteligible. Aquí, Levítico 25:13 (el año del jubileo) proporciona el punto de partida y se interpreta con la ayuda de otros textos bíblicos; por ejemplo, se identifica con el año de favor en Isaías 61: 2. Este, a su vez, se dice que es el año de favor de Melquisedec, y se lo identifica con el ˒elohı̂m (‘dios’) del Salmo 82: 1. Se dice que Melquisedec exigió la venganza de los juicios de El (véase Isaías 61: 2) sobre Belial y sus espíritus. Consulte MELCHIZEDEK (11QMelch).

Una técnica midráshica similar es evidente en el Florilegium, del cual han sobrevivido dos columnas fragmentarias (DJD 5: 53-57). Se entiende que 2 Samuel 10-11 se refiere a -la casa. . . al final de los días -al que se alude en Éxodo 15: 17-18. 2 Sam 7: 11-12 (-Yahvé declara que te edificará una casa-) se interpreta como una referencia al mesías davídico, con la ayuda de Amós 9:11. El Sal 1: 1 se interpreta a través de citas de Isa 8:11 y Ezequiel (la cita se pierde). La técnica de interpretar las Escrituras citando otros pasajes bíblicos se aparta de la práctica normal de los pesharim continuos, pero 11QMelch y 4QFlor usan las fórmulas típicas pirô ˓al (-su interpretación, o pesher, preocupaciones-) o peer haddābār("La interpretación del pasaje"). El Florilegium también utiliza el término midrash para su interpretación. Ver FLORILEGIUM (4QFlor).

Otro Pesher temático de la Cueva 4, la Catena (DJD 5: 67-75) es muy fragmentario. Describe las circunstancias de la secta en términos dualistas, interpretando una serie de pasajes bíblicos. El fragmentario -Palabras de consolación- (4Q 176 ); DJD 5: 60-67) también consta de una serie de pasajes bíblicos, pero estos pueden haber sido parte de una composición más amplia. Finalmente el trabajo que se presenta como -Pesher on the Period- (4T 180; DJD 5: 75-77) no parece ser una obra de interpretación bíblica sino un tratado sobre los períodos de la historia y sobre Azazel y sus seguidores. Sin embargo, en vista de la naturaleza fragmentaria del ms, es posible que contuviera un pesher temático usando varios pasajes bíblicos (la columna 2 aparentemente contiene una interpretación de Génesis 18: 1-2, 19: 1; ver Dimant 1979 : 83).

En otros documentos, como los libros de Reglas, las citas bíblicas a menudo se incorporan al texto, introducidas por una frase como -como está escrito- (cf. la famosa cita de Isaías 40 en 1QS 8:14). Si bien el CD es un verdadero tejido de citas y alusiones bíblicas, en algunos casos hay una interpretación más directa. Amós 5:27 se cita en CD 7:14 y se interpreta con la ayuda de Amós 9:11 y Números 24:17. Si bien no se usa la palabra pesher , la técnica es similar, p. Ej., "Los libros de la ley son la cabaña del rey" y "la estrella es la buscadora de la ley" (compárese con CD 4: 1-4; 6: 3-6). El término pesher se usa en CD 4:14, donde el -terror, pozo y lazo- en Isa 24:17 se interpretan como las tres redes de Belial. El estilo básico de interpretación en todos estos pesharim es alegórico en el sentido de que se afirma que una cosa significa otra. La interpretación de la Escritura en Qumrán es similar a la interpretación de sueños y misterios en el libro de Daniel, donde se usa el pr afín arameo . Las raíces últimas de este estilo de interpretación deben buscarse en la interpretación onírica del ANE .

3. Otro uso de material bíblico. Cabe señalar otras dos formas de interpretación bíblica en la biblioteca de Qumran: Testimonia y paráfrasis bíblicas. 4Q 175 conserva casi intacta una colección de pasajes bíblicos: Deut 5: 28-29 + 18: 18-19 (el profeta como Moisés); Números 24: 15-17 (la estrella y el cetro); Deuteronomio 33: 8-11 (bendición de Leví por Moisés), y una cita de los Salmos apócrifos de Josué, que incluye Jos 6:26. (Sobre los Salmos de Josué, ver Newsom 1988). Ver también JOSHUA, SALMOS de (4Q 378 – 379). No hay comentarios, pero la colección evidentemente proporciona la base para las expectativas mesiánicas de la secta. (Compare 1QS 9:11 "hasta la venida del profeta y el ungido de Aarón e Israel"; el "hombre de Belial" puede ser una especie de anticristo [antimesías], o un enemigo de la secta [el sacerdote malvado] o Ambos.) Este documento ha sido etiquetado Testimonia por analogía con las colecciones de citas que se han postulado durante mucho tiempo en el cristianismo primitivo (ver Fitzmyer 1974). Otro ejemplo de un texto de prueba mesiánico se encuentra en 4Q Patriarchal Blessings, que cita Génesis 49:10 (-El cetro no se apartará de la tribu de Judá …-) y lo relaciona con la venida del -Mesías de justicia, "La" rama de David ". Consulte también TESTIMONIA (4QTestim).

Varias composiciones encontradas en Qumrán se encuentran bajo el título de paráfrasis bíblica. Estos incluyen: el Targum de Job de la cueva 11, que generalmente es una interpretación fiel con solo unas pocas alteraciones teológicas, por ejemplo, la sustitución de "ángeles de Dios" por "hijos de Dios" en 30: 4-5 (Milik también afirma haber identificado un Targum de Levítico, pero es muy fragmentario, DJD 6:87); el Génesis Apocryphon, que es una elaboración midráshica más flexible del Génesis; el libro de los jubileos,que vuelve a contar la historia de Génesis 1: 1 – Éxodo 15:22 con un fuerte interés halakic; y las -palabras proféticas de Moisés- de la Cueva 1, un discurso de despedida que se basa principalmente en Deuteronomio pero también muestra cierta influencia de Levítico. Estas últimas composiciones se encuentran entre varios Moses Pseudepigrapha encontrados en Qumran. -Ordenanzas-, 4T 159 , es una reinterpretación de varias leyes pentateucales. Otros fragmentos de Moses Pseudepigrapha de la Cueva 4 aún no se han publicado. Aparentemente relacionados con el 1T29 ( DJD 1: 130-32) son 4T 376 + 6T 408, que tratan de una liturgia sacerdotal (Strugnell en Schiffman 1990). El estatus de estos Moisés Pseudepigrapha es incierto: pueden haber sido considerados como textos autorizados por derecho propio más que como una interpretación bíblica. El tema aquí está ilustrado de manera más vívida por el Rollo del Templo, que está compuesto en gran parte de paráfrasis bíblica, pero puede haber sido considerado como una Torá por derecho propio (ver más abajo). Además, no está claro que ninguna de las paráfrasis bíblicas haya sido compuesta en Qumran. Generalmente se asume que Jubilees es una composición más antigua, y algunas de las otras también pueden serlo. Véase también GENESIS APOCRYFON (1QapGen); TRABAJO, OBJETIVOS DE (11QtgJob); JUBILEOS, LIBRO DE.

La paráfrasis bíblica también juega un papel en 4QEzekiel, una obra fragmentaria que acaba de salir a la luz. Según los editores, -El tema, por un lado, se basa en las profecías del canónico Ezequiel y, por otro lado, presenta estudios históricos del tipo que se encuentran en los apocalipsis históricos. La mayoría de los fragmentos existentes contienen diálogos entre Dios y el Profeta, incluyendo ocasionalmente también referencias a los Patriarcas y al Rey David y al Rey Salomón. Del diálogo entre Dios y el profeta se desprende que la narración se ubica pseudoepigráficamente en la época de Ezequiel; por lo tanto, se refiere en el pasado a eventos que ocurrieron antes del tiempo de Ezequiel, y en el futuro a eventos posteriores al tiempo del profeta -(Strugnell y Dimant 1988: 48). Los editores también encuentran analogías con 4 Ezra.

F. Obras halakicas

1. 4QMMT. Es evidente a partir de CD que las cuestiones halakicas jugaron un papel importante en la separación de la secta del resto del judaísmo. En CD 3: 13-15 está la afirmación de que Dios reveló a los justos -las cosas ocultas en las que se extravió todo Israel- y se hace mención específica del calendario de culto. En el CD 5 se encuentra la denuncia de que "ellos" (los opositores de la secta) profanan el santuario y violan las leyes del matrimonio. La importancia de estas consideraciones ahora es confirmada por 4QMMT, que es identificado por sus editores como "una carta de un líder de la secta Qumran (posiblemente el propio Maestro de Justicia) al líder de sus oponentes" (Qimron y Strugnell 1985: 400 ). Esta carta o manifiesto establece los puntos en los que la secta difería de sus oponentes. Según el informe preliminar, estos puntos se dividen en tres categorías: el calendario de culto, pureza ritual (especialmente en relación con el templo y el culto sacrificial) y leyes sobre el estado civil. En 4QMMT se afirma específicamente que tales diferencias halakicas fueron la razón de la separación de la secta del resto del judaísmo. Ver tambiénMIQSAT MA˓ASE HATORA (4QMMT) .

2. El rollo del templo. Quizás el documento halakic más importante descubierto en Qumran es el Rollo del Templo. Consulte también DESPLAZAMIENTO DEL TEMPLO (11QT). El rollo, adquirido por Yadin en 1967 (para la historia de la adquisición, véase Yadin 1985: 8-55), es el más largo de todos los rollos de Qumran, con una extensión de casi 9 m . Está dividido en 67 columnas, de las cuales falta la primera y la última está casi completamente en blanco (no hay nada en la parte preservada de la columna). Este ms fue obra de dos escribas, ambos del período herodiano. Los fragmentos de otras copias se han encontrado en la cueva 4. Yadin identifica la copia más antigua como Rockefeller 43.366 y las fechas que -a más tardar el reinado de Juan Hircano (135-104 AC), o el comienzo del reinado de Alejandro Janneo (103-76) ". Sin embargo, Strugnell niega que estos fragmentos pertenezcan al Rollo del Templo. En cambio, pertenecen a -un Pentateuco con frecuentes adiciones no bíblicas- que influyó o fue influenciado por el Rollo del Templo (carta citada por Wacholder 1983: 206). Sin embargo, hay fragmentos inéditos del Rollo del Templo de la Cueva 4 que datan no más tarde de principios del siglo I (Strugnell, comunicación oral; la carta citada por Wacholder pone la fecha alrededor del 150 a. C. ).

Dado que el comienzo del rollo está perdido, no sabemos cómo fue presentado. La mayor parte del pergamino existente está escrito en primera persona y el que habla es Dios mismo. El destinatario es Moisés, como puede verse en la referencia a -Aarón tu hermano- (44: 5). La revelación trata de los siguientes temas:

Col. 2

la relación de pacto

Cols. 3-12

el edificio del templo y el altar

Cols. 13-29

fiestas y sacrificios

Cols. 30-44

los patios del templo

Cols. 45-47

la santidad de la ciudad santa

Cols. 48-51: 10

leyes de pureza

Cols. 51: 11-56: 11

Varias leyes sobre procedimientos legales, sacrificios e idolatría.

Cols. 56: 12-59

la ley del rey

Cols. 60-67

diversas leyes sobre funcionarios de cultos, profetas, asuntos militares, familiares y asuntos sexuales

Estas leyes a menudo se corresponden, incluso verbalmente, con las leyes bíblicas, esp. los de Deuteronomio, pero también contienen mucho material adicional. Las formulaciones bíblicas a menudo se traducen a la primera persona, por ejemplo, "el lugar que el Señor elegirá" se convierte en "el lugar en el que pondré mi nombre". Sin embargo, el uso en primera persona no se mantiene de manera constante; la primera columna existente (col. 2) se refiere a Dios en tercera persona. Cols. 13-29 también usa la tercera persona, excepto que la conclusión en el cap.. 29 vuelve a la primera persona. La tercera persona también se usa en las leyes de pureza de 48-51: 10, pero nuevamente la conclusión (51: 5b – 10) vuelve a la primera persona. Wilson y Wills (1982) han argumentado firmemente que la variación no se debe a lapsus de atención por parte del escriba, sino a la combinación de fuentes, ya que la variación en persona puede correlacionarse con la variación entre la dirección singular y plural.

La prominencia del uso en primera persona para el habla divina resalta el problema de la naturaleza del Rollo del Templo . Si el documento fue aceptado como una revelación de Dios, su estatus difícilmente podría haber sido menor que el de las Escrituras canónicas. El nombre divino en el Rollo del Templo está escrito en escritura cuadrada, de acuerdo con la práctica en los libros bíblicos (por ejemplo, Isaías). En los pesharim o comentarios, por el contrario, el nombre divino está escrito en escritura paleohebrea para que se destaque de su contexto. Yadin (1985: 68) ve aquí evidencia de que el Rollo del Templo disfrutó del estatus de Escritura en Qumrán. Wacholder va más lejos y sostiene que el autor del Rollo del templo-Se propuso rivalizar con Moisés, con la esperanza de triunfar donde su predecesor había fracasado- (Wacholder 1983: 228) y que el rollo era la Torá de la comunidad de Qumrán. Por otro lado, si el rollo tenía una importancia tan fundamental, es sorprendente que no se haga referencia a él con mayor claridad en otros escritos de Qumrán.

Yadin ha sugerido varias posibles alusiones en los otros pergaminos. El "Libro de Hagu" o "Hagi" (el "Libro de la meditación") se menciona como un documento autorizado en CD (10: 4-6; 13: 2-3; 14: 6-8) y 1QSa (1: 6-8). En cada caso, se requiere que alguien aprenda en ese libro. Está asociado con -las Constituciones de la Alianza- (CD 10: 4-6 cf. 1QSa 1: 6-8) y -los Juicios de la Ley- (CD 14: 6-8). El nombre se deriva de Josué 1: 8 (-Este libro de la ley no se apartará de tu boca, sino que meditarás en él día y noche-). Yadin (1983, 1: 394) señala que la ley de Moisés a menudo se llama Torath Moshe, pero esto no excluye la posibilidad de que el "Libro de Hagu" sea otro nombre del código mosaico. La evidencia es simplemente inconclusa. Una segunda posibilidad se refiere al -libro sellado de la ley- en CD 4: 20-51. El punto en cuestión es la ley de Deuteronomio 17:17, "no tendrá muchas mujeres", que se interpreta para prohibir casarse con otra mujer mientras la primera esté viva. Sin embargo, el rey David está excusado porque no había leído el -libro sellado de la ley- que estaba en el arca y que no se abrió desde la muerte de Josué hasta el surgimiento de Sadoc. Yadin, tentativamente, y Wacholder, por fin, identifican a Zadok aquí como el fundador de la secta y suponen que el libro en cuestión es elPergamino del templo. En este caso, sin embargo, tiene mucho más sentido identificar a Sadok como el sumo sacerdote de Salomón (ver VanderKam 1984) y suponer que la referencia es a un ocultamiento temporal de la ley de Moisés. Finalmente, Yadin se refiere a dos pasajes fragmentarios en los comentarios. El pesher de Sal 37: 32-33 habla de un complot del sacerdote inicuo contra el Maestro de justicia "y la ley que le envió". Es más probable que este pasaje oscuro se refiera al 4QMMT que al Rollo del Templo. Un pasaje muy fragmentario de la Catena se refiere a seper hattôrâ ēnı̂t. Yadin enmienda el texto a haēnı̂ty traduce -el libro de la segunda ley- (también Allegro 1985). En vista de la naturaleza fragmentaria del texto, la interpretación es muy incierta. Incluso si suponemos que el "Libro de Hagu" es el Rollo del Templo, las referencias son escasas y ciertamente no apoyan la idea de que reemplazara de ninguna manera la ley de Moisés. Puede que haya gozado de un estatus canónico, pero no era la Torá de Qumrán.

La cuestión del estado del rollo está ligada a la cuestión de la fecha y de su carácter sectario o falta de él. Yadin fechó el rollo en "el reinado de John Hyrcanus o poco antes" (Yadin 1983, 1: 390). Argumentó que los estatutos del rey eran relevantes para la era asmonea de una manera que no lo habían sido antes. La columna 34 trata de los anillos utilizados para sujetar animales en el matadero. Según la tradición talmúdica, los anillos fueron introducidos por John Hyrcanus. Yadin admite que el pergamino pudo haber influido en Hircano en lugar de reflejar una costumbre establecida. También menciona la pena de muerte de colgar vivo como posiblemente relevante para la datación. Hengel, Charlesworth y otros han señalado con razón que los estatutos del rey y el uso de la horca o la crucifixión apuntan más bien al reinado de Alejandro Janneo (103-76). Los estatutos ciertamente habrían tenido una relevancia significativa en la época de Alejandro Janneo, quien usó el título de rey, empleó mercenarios y se dice que crucificó a 800 judíos mientras se divertía con sus amantes. Sin embargo, no se puede descartar la posibilidad de que los estatutos fueran elaborados como una elaboración y actualización de la ley deuteronómica del rey y que su polémica relevancia fuera secundaria. La evidencia paleográfica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel / Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea más antiguo. quien usó el título de rey, empleó mercenarios, y se dice que crucificó a 800 judíos mientras estaba de juerga con sus amantes. No obstante, no se puede descartar la posibilidad de que los estatutos se desarrollaron como una elaboración y actualización de la ley deuteronómica del rey y que su relevancia polémica fuera secundaria. La evidencia paleográfica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel / Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea más antiguo. quien usó el título de rey, empleó mercenarios, y se dice que crucificó a 800 judíos mientras estaba de juerga con sus amantes. Sin embargo, no se puede descartar la posibilidad de que los estatutos fueran elaborados como una elaboración y actualización de la ley deuteronómica del rey y que su polémica relevancia fuera secundaria. La evidencia paleográfica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel / Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea más antiguo. No se puede descartar la posibilidad de que los estatutos fueran elaborados como una elaboración y actualización de la ley deuteronómica del rey y que su polémica relevancia fuera secundaria. La evidencia paleográfica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel / Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea más antiguo. No se puede descartar la posibilidad de que los estatutos fueran elaborados como una elaboración y actualización de la ley deuteronómica del rey y que su polémica relevancia fuera secundaria. La evidencia paleográfica parece requerir que al menos algunas partes o fuentes del rollo se remonten al siglo II (y posiblemente antes). Los argumentos tanto de Yadin como de Hengel / Charlesworth a favor de una fecha asmonea se basan en gran medida en los estatutos del rey y no excluyen la posibilidad de que gran parte del pergamino sea más antiguo.

Yadin vio el pergamino como una composición esenia, lo que confirmó la identificación de la secta de Qumran. Señaló las afinidades del pergamino con el CD y el libro de Jubileos. Más específicamente, sugirió que la "Fiesta del Aceite" (Col. 22: 14-16) explica la declaración de Josefo de que los esenios consideraban la contaminación del aceite ( JW 2.8.3 §123) y que la provisión de una letrina fuera de la ciudad del templo también era una característica distintivamente esenia (cf. JW 2.8.9 §147-48); pero finalmente encontró que -la naturaleza draconiana de todas las leyes en el rollo relativas a asuntos de pureza y santidad del Templo- era -el factor determinante de identificación- (1983, 1: 399). La debilidad de estos argumentos se puede ver en el paralelo con los Jubileos,que generalmente no se considera una obra estrictamente sectaria, aunque, como el Rollo del Templo, se adhiere al calendario de 364 días y se preocupa mucho por la pureza. La Fiesta del Aceite es de hecho incompatible con la declaración real de Josefo a menos que planteemos un malentendido. La provisión para una letrina fuera de la ciudad tiene sus raíces en Deut 23: 12-14. El rollo destaca por la falta de referencia a una estructura comunitaria distinta, un yāḥad o un nuevo pacto. También carece de los temas teológicos más distintivos de los rollos de Qumran, como el dualismo cósmico o el papel de Belial. En consecuencia, algunos eruditos (Schiffman, Stegemann) niegan que el pergamino sea una composición sectaria y lo ven como parte de la herencia más antigua de la secta, como el libro de Jubileos. Particularmente digna de mención es la observación de Schiffman (1983: 17) de que la derivación de la ley en el rollo es fundamentalmente diferente de lo que encontramos en otros documentos de Qumran: -mientras que los otros textos de Qumran ven el material extrabíblico como derivado de una exégesis bíblica inspirada, el autor del Rollo del Templo lo ve como inherente al texto bíblico ". Si bien hay algunos puntos llamativos de afinidad con las leyes de la EC (p. Ej., TS 45: 7-12; CD 12: 1-2, sobre la prohibición de las relaciones sexuales en la ciudad del templo), es probable que estos atestigüen una tradición común. en lugar de la autoría común. El Rollo del Templo ciertamente se originó en círculos sacerdotales, pero carece del carácter explícitamente polémico de los rollos sectarios.

El Rollo del Templo se ocupa principalmente de delinear un templo ideal y un sistema de leyes de pureza. Sin embargo, no describe un templo escatológico o mesiánico: es -el templo en el que asentaré mi gloria hasta el día de bendición en el que crearé mi templo y lo estableceré para mí para siempre- (29: 8). -10). Es, entonces, una propuesta reformista que reclama la autoridad divina, pero puede ser representativa de los círculos de los que surgió la secta más que de la secta misma.

G. Obras himnicas y litúrgicas

1. Obras no sectarias. Ya hemos notado el rollo de Salmos de la Cueva 11, que incluye salmos que no forman parte del canon tradicional. Algunos eruditos ven este rollo como una colección litúrgica. Independientemente de su canonicidad, no hay razón para pensar que ninguno de los salmos en el rollo se compuso en Qumran o sea específicamente sectario. Una colección de Salmos no davídicos de la Cueva 4, publicada por Schuller (1986), también carece de rasgos sectarios distintivos. Otra oración tradicional, no sectaria se encuentra en -Las palabras de las luminarias celestes- (4Q 504 – 6 ; DJD 7: 137-75), de los cuales tres copias sobreviven, uno de aproximadamente 150 BCEEsta es una oración comunitaria por liberación, basada en la relación del pacto, de un tipo similar a las confesiones de pecado en Nehemías 9, Daniel 9, etc. Ver también PALABRAS DE LOS LUMINARIOS (4QDibHam). Varias otras obras litúrgicas han sobrevivido en forma muy fragmentaria. Estos incluyen oraciones diarias (4Q 503 , DJD 7: 105-36), que parecen presuponer el calendario solar de 364 días; oraciones para las fiestas (4Q 508 – 9 ; DJD 7: 177-215, también 1T34 ); un ritual de purificación (4Q 512 ; DJD 7: 262-86); lamentaciones (4Q 501 ; DJD 7: 79-80; 4Q 179 , DJD 5: 75-77); y una colección de bendiciones que Baillet ha interpretado como un ritual (4Q502 ; DJD 7: 81-105). En vista de la naturaleza fragmentaria de estos textos, su procedencia final es incierta.

2. Himnos de Acción de Gracias (1QH). También hay obras himnicas y litúrgicas que son composiciones claramente sectarias. El más importante de ellos es la colección de himnos de acción de gracias o Hodayot. Ver también HIMNOS DE ACCIÓN DE GRACIAS (1QH). Un manuscrito extenso aunque mal conservado de la Cueva 1 fue uno de los primeros rollos publicados. Este ms data del período herodiano. (Se pueden encontrar dos fragmentos adicionales en DJD 1: 136-38.) También hay seis mss inéditos de la Cueva 4, de los cuales el más antiguo data de aproximadamente 100 a. C. (ver Dimant 1984: 523; Lichtenberger 1980: 28) y otros fragmentos en el mismo estilo que no corresponde a ninguna sección conocida del Hodayot. Stegemann y Strugnell están preparando una nueva edición, que incluye los datos del cuarto trimestre. Los fragmentos de Cave 4 supuestamente complementan 1QH en varios puntos y muestran que el orden de los himnos fue variable. Mientras que en la primera edición se reconstruyeron 18 columnas, Lichtenberger (1980: 29) se refiere a 24 a la luz del trabajo de Stegemann y dice que la mayoría de los fragmentos ya han sido colocados.

La gran mayoría de las unidades comienzan con la declaración -. . . te doy gracias, oh Adonai -, de ahí la designación- himnos de acción de gracias -. Sin embargo, hay algunas excepciones: 10:14 comienza con -bendito seas, oh Adonai- (véase 5:20, donde se borra -Te doy gracias-; 11:27, 32-33) y los primeros versos de varios himnos. Esta perdido. Cols. 1 y 10: 1-12 son himnos de alabanza al Creador más que de acción de gracias por la liberación. Incluso dentro de los salmos de acción de gracias individual se ha convertido en costumbre distinguir un número que da fe de una personalidad autoral excepcionalmente fuerte. Estos himnos se caracterizan por relatos personalizados de la angustia y aflicción de un individuo y por la afirmación de ser receptor o mediador de la revelación (así Kuhn 1966: 22; Lichtenberger 1980: 29) y se cree que son obra del Maestro de justicia. . Se cree que otros salmos de acción de gracias individual son "himnos de la comunidad". Los -himnos del maestro-, según Kuhn, son 2: 1-19; 4: 5-5: 4; 5: 5-19; 5: 20-6: 36; 7: 6-25; 8: 4-40. G. Jeremías, que no hace del tema de la revelación un criterio, también incluye 2: 31-39 y 3: 1-18 y extiende el himno que comienza con 5:20 a 7: 5. La distinción entre himnos del maestro e himnos comunitarios no es universalmente aceptada y hay desacuerdo sobre la clasificación de algunos himnos (por ejemplo, Becker [1964] incluiría 2: 20-30). Lichtenberger (1980: 65) observa que no todas las obras del Maestro estaban necesariamente marcadas con su propia personalidad en el mismo grado. Sin embargo, Jeremías (1963: 172-73) ha documentado diferencias significativas en el uso lingüístico entre los himnos del Maestro y otros salmos. Si el Maestro no fue el autor de estos himnos, tendríamos que postular una personalidad poderosa que de otro modo sería desconocida. La distinción de un grupo de himnos del Maestro, entonces, aunque hipotética, tiene mucho que elogiarla.

Debido a su naturaleza poética, los himnos no brindan mucha información fáctica sobre la carrera del Maestro, pero dejan en claro que fue expulsado "como un pájaro de su nido" (4: 9) y que encontró oposición no solo de forasteros, sino también de -todos los que se unieron a mi asamblea- (5:20). La causa de la disensión fue evidentemente su afirmación de que se le había confiado un misterio. (Compárese con Pesher en Habacuc 7: 4-5, que dice que Dios reveló los misterios de los profetas al Maestro).

Si bien los -Himnos de la comunidad- no son tan vívidos en sus imágenes como los del Maestro, comparten los mismos temas teológicos principales. Estos incluyen un fuerte sentido determinista de la omnipotencia de Dios y la indignidad de la humanidad, por ejemplo, col. 1, cf. 4: 28-33; la importancia del pacto (evidentemente, el entendimiento sectario del mismo; por ejemplo, 2:22; 4: 5); y la idea de que ser miembro de la comunidad sectaria implica compañerismo con los ángeles o los santos, por ejemplo, 3: 21-23; 6: 13-14.

Si bien no hay una exposición del dualismo como la del tratado sobre los dos espíritus en 1QS, hay un claro dualismo moral en todo. Esto se expresa más vívidamente en el símil de los dos embarazos en 3: 1-18 (que Jeremías considera un himno para el Maestro): los primeros temas en el nacimiento de un "consejero maravilloso" mesiánico, el segundo en el "áspid" o " maldad -(la ambigüedad del término es intencional). -Belial- aparece varias veces en Hodayot , pero no está claro si se usa como un nombre propio en su sentido bíblico de -inutilidad- (von der Osten-Sacken 1969: 73-76). Al menos en 1QH3: 29, 32 la referencia es a una figura satánica, y está implícito el dualismo cósmico.

No sabemos si alguna vez se recitaron los Hodayot en público. Algunos textos litúrgicos contienen instrucciones para su uso. Las Bendiciones (1QSb) se agregaron originalmente a la Regla de la Comunidad (ver DJD 1: 118-30). Se presentan como -palabras de bendición para el maśkı̂l-(Es decir, para ser recitado por él). Se proporcionan bendiciones para -los que temen a Dios. . . y mantente firme en su pacto -(la comunidad), el sumo sacerdote (falta el título, pero se infiere de la bendición),- los hijos de Sadoc, los sacerdotes -y por- el Príncipe de la Congregación. . . para que restaure el reino de su pueblo para siempre -. A la luz de los matices escatológicos de la última bendición, los editores sugieren que el sumo sacerdote y el príncipe en cuestión son los mesías de Aarón e Israel, respectivamente. Al igual que 1QSa, 1QSb está pensado para "el final de los días".

Otros dos fragmentos litúrgicos tienen connotaciones escatológicas. Milik (1972) alega que el 4Q 280 pertenece a un documento sobre purezas (4QTeharot). En 4T 280: 1 – 2 hay una maldición sobre Melchiresa que está relacionada con la maldición sobre el lote de Belial en 1QS2. En 4Q 286 , que es parte de 4QBerakot, una colección de bendiciones y maldiciones, se contiene una maldición sobre Belial y su grupo culpable. Por analogía con 1QS, podríamos suponer que tales maldiciones fueron recitadas en una ceremonia de renovación del pacto (Milik 1972: 136).

3. Liturgia angelical (4QShirShabb) . Un texto litúrgico notable, 4QShirShabb (la Liturgia Angélica), se conserva en forma fragmentaria en ocho mss de la Cueva 4 (4Q 400 – 7 ) que van desde finales de Hasmonea hasta principios de Herodes. El final de otro rollo se encontró en la Cueva 11, y otro fragmento en la escritura herodiana posterior se encontró como Masada. El trabajo consta de 13 secciones, una para cada uno de los primeros 13 sábados del año. Evidentemente presuponen el calendario de 52 semanas y 364 días, pero no se han encontrado canciones para los sábados posteriores, a pesar del número de mss. Las canciones individuales comienzan con el título lĕmaśkı̂l , que puede indicar la autoría o la persona que las utilizará. En Qumran maśkı̂lera un término técnico para el maestro o supervisor. (La palabra maśkı̂l se usa en los salmos bíblicos sin la inicial lamed para indicar un tipo de canción).

Estos cánticos llaman a los ángeles a alabar a Dios, describen el sacerdocio angelical y el templo celestial y su adoración sabática. La séptima canción culminante (en el medio) comienza con una serie de siete llamadas a los ángeles. Luego, el templo celestial, con todas sus partes, es convocado para unirse a la alabanza. Parece haber una breve descripción del trono divino, y la canción concluye con la alabanza pronunciada por el markābôt , "carros". La duodécima canción, en 4Q 405 , también contiene una descripción del merkābâ , -trono de gloria-, en términos que dependen en gran medida de Ezequiel. Según Newsom (1985: 37) es "muy probable" que el 4T 401debe ser restaurado para producir dos referencias a Melquisedec, una de las cuales lo llama "sacerdote en el concilio de Dios". La referencia al concilio parece presuponer la exégesis del Salmo 82 en 11QMelch pero agrega el elemento del sacerdocio. 4Q 401 también contiene varias referencias a la guerra en el cielo y al reclutamiento de huestes angelicales (Newsom 1985: 8).

Newsom (1985: 17) sugiere razonablemente que esta composición tiene la intención de evocar dentro de una comunidad humana "un sentido de estar en el santuario celestial y en presencia de sacerdotes y adoradores angelicales" (cf. las formas de la primera persona del plural en (4Q 400 ). Solo el canto 13 se refiere explícitamente a los sacrificios, por lo que no está claro si se concibieron como acompañamiento de los sacrificios celestiales, pero es posible que se hayan recitado en el momento de los sacrificios del sábado.

Hay una falta de referencias en 4QShirShabb al yāḥad o cualquier forma de estructura comunitaria que lo marcaría como claramente sectario. No obstante, 4QShirShabb fue evidentemente agradable a la comunidad de Qumran y arroja luz sobre la comunión con los ángeles que hemos visto en Hodayot. También está relacionado con 4QBerakot, que contiene alabanzas a Dios y al templo celestial, así como maldiciones sobre Belial y se refiere explícitamente al consejo de la comunidad. En vista del uso de maśkı̂l y de la probable dependencia de 11QMelch, es probable que 4QShirShabb se compusiera en Qumran, pero aún es posible que sea un documento más antiguo de círculos como los que produjeron Jubilees. Véase también CANCIONES DEL SACRIFICIO DEL SÁBADO (4QShirShabb).

4. Otras obras. Aún otra colección de himnos asociados con un maskil se encuentra en 4Q 510-11 ( DJD 7: 215-62). Aquí el autor se refiere a sí mismo como un maśkı̂l (4Q 510 v 4). Estos himnos están destinados a alabar a Dios y aterrorizar a todos los espíritus malignos (incluidos los "bastardos" y Lilith).

Milik (1959: 41) también anuncia textos litúrgicos de otro tipo. Se trata de Mimarôt, -cursos-, en los que la rotación del servicio de las familias sacerdotales en el templo se da en detalle según el calendario solar y también se sincroniza con el calendario lunar. También se han encontrado fragmentos de textos calendáricos (p. Ej., 6Q17).

H. Textos escatológicos, apocalípticos y afines

1. El pergamino de guerra (1QM). Hemos notado repetidamente la orientación escatológica de obras de todas las categorías de la literatura en Qumrán, por ejemplo, la regla para el fin de los días (1QSa), obras midrásicas escatológicas como 11QMelch y textos litúrgicos como las Bendiciones. La composición escatológica más elaborada y distintiva es el Pergamino de Guerra. Consulte también REGLA DE GUERRA (1QM). Lamentablemente, el título introductorio se ha perdido. Generalmente se supone que el pergamino fue designado como un serek, "regla" -cf. 1QM 3:12; 4: 9; 5: 3; 9:10. El texto principal lo proporciona 1QM, que conserva la mayor parte de 19 columnas, incluido el principio pero no el final. (Dos pequeños fragmentos se publican en DJD 1: 135-36 como 1Q33 .) Fragmentos de seis mss (4Q 491-97) se han encontrado en la Cueva 4 (DJD 7: 12-68). Un séptimo ms, previamente identificado como parte del Pergamino de Guerra, ahora se clasifica como un documento relacionado (DJD 7:69).

La columna de apertura del rollo enumera los adversarios (Hijos de la Luz / hijos de Leví, Judá y Benjamín contra Hijos de las tinieblas / ejército de Belial-tropas de Edom, Moab, Amón, Filistea y "el Kittim de Asur") y describe el día de la batalla (las fuerzas de la luz y las tinieblas prevalecerán cada una en tres lotes y en el séptimo lote Dios subyugará a Belial). La columna 2 establece las regulaciones para una guerra de 40 años de duración. Las columnas 3 a 9 contienen instrucciones para el despliegue de tropas y descripciones de trompetas y estandartes. En cols. 10-14 hay oraciones para varias ocasiones en la guerra. Las columnas 15-19 describen la batalla contra los Kittim aparentemente en siete lotes (los lotes 3 y 4 se mencionan al final de la columna 17, pero las siguientes líneas se pierden).

Si bien algunos académicos aceptaron la unidad esencial de 1QM (Yadin 1962; Carmignac 1958), la mayoría ha asumido una historia literaria. La batalla escatológica en la col. 1 tiene lugar en un día y en siete lotes. Este esquema está elaborado en cols. 15-19. La columna 2, en cambio, describe una guerra de 40 años y, además, carece del contraste de luz y oscuridad y las referencias a Belial que dominan la columna. 1. También hay duplicaciones entre diferentes partes del pergamino. El himno en la col. 12 (-Levántate, oh valiente …-) se repite en la col. 19. El orden de batalla de las cols. 1 y 15-19 se refleja, al menos parcialmente, en las cols. 7-9 (von der Osten-Sacken 1969: 52). Estas y otras observaciones han llevado a los estudiosos a formular teorías contrastantes. Von der Osten-Sacken ve cols. 1, 15-19 como el núcleo original, y lo fecha a mediados del siglo II.BCE debido a sus afinidades con Daniel. PR Davies, por el contrario, ve cols. 2-9 como una recopilación del período hasmoneo de tradiciones de las guerras macabeas, mientras que 15-19 alcanzó su forma final (siete fases de batalla, Kittim) sólo en el período romano (después del 63 a. C. ). Él considera col. 1 como prefacio proporcionado por el redactor final. En un extremo, L. Rost argumentó que 1QM fue escrito antes del establecimiento de la comunidad de Qumran, ya que carece de referencia a una comunidad separada y usa la palabra yāḥad en un sentido no técnico. En el otro extremo, Vermes y Davies colocaron la redacción final en el siglo I D.C. Yadin defendió una fecha romana sobre la base de tácticas militares, pero sus conclusiones son controvertidas.

Los argumentos de fuente crítica tienen un mérito algo dudoso. Dado que el Pergamino de Guerra está organizado por temas (instrucciones para el despliegue, oraciones, descripción de la batalla), es natural que exista alguna duplicación. Incluso el contraste entre el único día de batalla en la col. 1 y la guerra de los 40 años en la col. 2 no implica incompatibilidad lógica, aunque al menos en este caso se están utilizando diferentes tradiciones. Mientras que cols. 2-9 son menos obviamente dualistas que 1, 15-19 (Davies 1977), la terminología dualista está, no obstante, intercalada en estas cols. también ("Hijos de las tinieblas" en 3: 7, 9; Belial en 4: 2). Los fragmentos de la Cueva 4 han arrojado nueva luz sobre el desarrollo del Pergamino de guerra . Dos mss (4Q 493 y 496) están fechados paleográficamente antes de mediados del siglo I a. C. El primero de ellos no corresponde a ninguna sección conocida del 1QM pero es claramente parte de la misma obra. El otro contiene fragmentos de cols. 1-4. Esta atestación temprana de ambas cols. 1 y 2 parecerían excluir una fecha de la redacción final a la era cristiana, o incluso al período romano. Otro ms, 4T 491, presenta una recensión significativamente diferente a la de 1QM. CH Hunzinger (1957) había publicado parte de este manuscrito como una "forma más antigua" del pergamino. Esto lo discute Baillet (DJD 7:12). Incluye algunos pasajes no atestiguados en 1QM, más notablemente un pasaje himnario en primera persona donde el hablante se jacta de ser contado con los ángeles (o dioses) y habla de un trono de poder en el consejo de los dioses. Baillet sugiere que el hablante fue el arcángel Miguel. A partir de la evidencia de este manuscrito, parecería que se copiaron diferentes recensiones del rollo en el período herodiano y que su historia literaria no siguió una clara progresión lógica. Los paralelos conceptuales más cercanos se encuentran en obras como Daniel y 1QS que datan del siglo II. Las expresiones -Kittim de Asur- y -Kittim en Egipto- en col. Es plausible que yo pueda identificarme con los seléucidas y los Ptolomeos más que con los romanos (sobre el rango de -Kittim-, ver Yadin 1962: 24-25). El origen sectario del rollo es cuestionable en vista de la falta de referencia a un nuevo pacto o comunidad. Sin embargo, el dualismo de luz y oscuridad no está atestiguado en el judaísmo fuera de los rollos. La referencia al -Príncipe de la Congregación- en 5: 1 y la cita del oráculo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 específicamente prohíbe a los niños y mujeres jóvenes de la batalla, el rollo parece presuponer que había tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue diseñado solo para un célibe. asentamiento. El origen sectario del rollo es cuestionable en vista de la falta de referencia a un nuevo pacto o comunidad. Sin embargo, el dualismo de luz y oscuridad no está atestiguado en el judaísmo fuera de los rollos. La referencia al "Príncipe de la Congregación" en 5: 1 y la cita del oráculo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 específicamente prohíbe a los niños y mujeres jóvenes de la batalla, el rollo parece presuponer que había tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue diseñado solo para un célibe. asentamiento. El origen sectario del rollo es cuestionable en vista de la falta de referencia a un nuevo pacto o comunidad. Sin embargo, el dualismo de luz y oscuridad no está atestiguado en el judaísmo fuera de los rollos. La referencia al "Príncipe de la Congregación" en 5: 1 y la cita del oráculo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 específicamente prohíbe a los niños y mujeres jóvenes de la batalla, el rollo parece presuponer que había tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue diseñado solo para un célibe. asentamiento. 1 y la cita del oráculo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 específicamente prohíbe a los niños y mujeres jóvenes de la batalla, el rollo parece presuponer que había tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue diseñado solo para un célibe. asentamiento. 1 y la cita del oráculo de Balaam en el cap. 12 constituyen paralelos con CD 7: 19-20. Dado que 1QM 7: 3-4 específicamente prohíbe a los niños y mujeres jóvenes de la batalla, el rollo parece presuponer que había tales personas en la comunidad (cf. 1QSa), y por lo tanto parece que el rollo no fue diseñado solo para un célibe. asentamiento.

La Regla de la Comunidad promete no echar mano a los hombres del pozo hasta el día de la venganza (1QS 10:19). Es muy posible que el Pergamino de Guerra estuviera destinado precisamente para ese día. Sin embargo, no fue una guía realista para la guerra y se ocupa principalmente de cuestiones de ritual y pureza. La impracticabilidad de las regulaciones queda demostrada por el hecho de que -los hombres del serek-(Es decir, los combatientes) tienen entre 40 y 50 años, mientras que los que guardan las armas y preparan las provisiones tienen entre 25 y 30 años (7: 1-3). Se presta gran atención al papel de los sacerdotes. Se requería la pureza del campamento porque -los santos ángeles están con sus huestes- (7: 6; cf. 12: 7-8). En última instancia, su esperanza era que Dios levantaría entre los ángeles la autoridad de Miguel y el dominio de Israel entre toda carne (17: 7). Al igual que el libro de Daniel, cuya influencia muestra en muchos puntos, el rollo se basó en la ayuda divina y angelical más que en el poder militar.

2. Otros textos. El Pergamino de Guerra es quizás el ejemplo más obvio de la afinidad de los pergaminos recién descubiertos con los apocalipsis. Los apocalipsis que componen 1 Enoc se encuentran en varias copias (arameas) en Qumrán, (con la excepción de las Similitudes, 1 Enoc 37-71). Algunas de estas copias son más antiguas que la comunidad de Qumran (ver Milik 1976). Allí también se encuentran fragmentos de una obra relacionada, "el Libro de los Gigantes", y en la Cueva 1 se han encontrado fragmentos de un "libro de Noé" y (posiblemente) de Lamec (DJD 1: 84-87). Además del libro canónico de Daniel, se han encontrado varios escritos relacionados con "Danielic". Milik (1956) ha publicado fragmentos de la Oración de Nabonido(4QPrNab), que puede haber sido una fuente de Daniel 4, y de 4QpsDaniel ar, que aparentemente contenía una revisión de la historia del Diluvio seguida de una predicción con una conclusión escatológica. Ver NABONIDUS, ORACIÓN DE (4QPrNab). También menciona un documento que incluye una o más visiones. El visionario se encuentra con cuatro árboles, de los cuales el primero se identifica como Babilonia. Milik especula que representan cuatro reinos. Otra composición inédita, 4Q 243 , ha sido etiquetada como 4QPsDan A, aunque no está claramente relacionada con Daniel en absoluto. Este último texto es digno de mención de uno que será llamado "Hijo de Dios". Milik cree que la referencia es a un rey seléucida, pero Fitzmyer piensa más bien en una figura mesiánica judía (Fitzmyer 1979: 92). Otros pseudoepígrafos apocalípticos o relacionados incluyenJubileos (varias copias), un apócrifo arameo de Leví, y fragmentos relacionados con algunos de los testamentos de los 12 patriarcas, incluido un hebreo paralelo al testamento de Neftalí , que relaciona la genealogía de Bilha.

A pesar del evidente interés en los apocalipsis y los textos relacionados en Qumran, la biblioteca no ha dado ningún ejemplo de un apocalipsis que antes se desconocía y que probablemente haya sido compuesto dentro de la secta. Sin embargo, hay algunas obras fragmentarias cuyo género es incierto pero que pueden ser apocalipsis. El más importante de ellos es 4QAmram (Milik 1972; Kobelski 1981: 24-36). Este documento arameo se presenta como -una copia del libro de las palabras de la visión de Amram hijo de Qahat, hijo de Levi: todo lo que dio a conocer a sus hijos y que les ordenó el día de su muerte. . . " Entonces es un testamento más que un apocalipsis, pero contiene un informe de una visión de sueño en la que Amram vio a dos seres sobrenaturales disputando por él. Uno de ellos se llamaba Melchiresa, quien gobierna sobre las tinieblas. El otro gobierna sobre la luz. Si Milik ha reconstruido el texto correctamente, cada figura tenía tres nombres: el primero llamado Belial, Príncipe de las Tinieblas, Melchiresa, y el segundo llamado Miguel, Príncipe de la Luz, Melquisedec. Es entonces una declaración excepcionalmente completa de la mitología dualista que subyace a 11QMelch y la oposición de la luz y la oscuridad en 1QS y 1QM.

La importancia excepcional del documento proviene de su fecha temprana: principios o mediados del siglo II A.C. Es probable que se haya compuesto antes de la fundación de la comunidad de Qumrán, aunque el dualismo de luz y oscuridad solo está atestiguado en el judaísmo antiguo de Qumran. pergaminos.

Otro texto arameo cuasi-apocalíptico es la Descripción de la Nueva Jerusalén ( 1Q32; 2Q24; 5Q15; hay más fragmentos de las Cuevas 4 y 11; ver DJD 3: 184-93). Esta es una visión de la ciudad ideal en la que el visionario es guiado por un ángel. El prototipo literario es claramente Ezequiel 40-48. Según se informa, Strugnell publicará otro trabajo inédito atribuido a Ezequiel con el sigla 4Q 384-90 . Milik (1976: 254) se refiere a él como un "Apocalipsis de los Diez Jubileos". Es evidente que guarda cierta semejanza con el 11QMelch y con el Pesher de los períodos, pero su forma literaria es todavía incierta. El libro de los misterios ( 1T27,también compuesto por fragmentos de la Cueva 4), habla del -misterio por venir- y procede a dar las señales de que estas cosas sucederán. Un texto fragmentario de la Cueva 4 informa una visión de Samuel que muestra cierta afinidad con Daniel (Dios levantará una roca y un reino que la gente de todas las tierras conocerá). Un texto muy fragmentario, 6T14, es etiquetado como "un texto apocalíptico" por los editores sin razón aparente. Otro texto supuestamente escatológico (que, de hecho, puede no serlo) es 4QMess ar, el llamado texto -Elegido de Dios-. Este fragmento arameo es una predicción horoscópica de la vida de un individuo que es llamado el "Elegido de Dios", pero ese título no es necesariamente mesiánico. La referencia puede ser a Noah (por lo que Fitzmyer 1965). Véase también TEXTO ARAMAICO -MESIÁNICO- (4Qmess ar). Cabe señalar que composiciones como 11QMelch y 4Q2Ezekiel (ver E arriba) también están estrechamente relacionadas con la literatura apocalíptica.

I. Composiciones diversas

Varias otras categorías de literatura están representadas en la biblioteca de Qumran. Éstas incluyen:

obras sapienciales como -Las artimañas de la mujer malvada- (4Q 184 , DJD 5: 82-85), que es similar a la advertencia de Proverbios 1-9, y otras amonestaciones (4Q 185 y el 4Q 371 inédito );

horóscopos: 4Q 186 , escrito en arcaicas letras heb (con algunas griegas ) de izquierda a derecha, comenta sobre características físicas y psicológicas, asigna porciones en las "casas" de luz y oscuridad, y especifica signos astrológicos (4Qmess ar también cae en esta categoría);

Lista de tesoros: uno de los documentos más desconcertantes de Qumran es el Rollo de cobre ( 3T15 ; DJD 3: 201-302). Véase también COBRE DESPLAZAMIENTO (3T15). Se descubrieron dos rollos que parecen haber formado originalmente una sola placa de metal a base de cobre. En este estaba inscrito, en hebreo posbíblico, una lista de 64 depósitos de oro, plata, aromáticos y mss. Debido a la enorme cantidad involucrada, Milik, el editor, estaba convencido de que la lista era ficticia. También argumentó que el autor no era un esenio, debido a la falta de rasgos distintivos esenios, pero también por el lenguaje y la ortografía. Sin embargo, otros (por ejemplo, Golb 1985) han argumentado que la lista registra la disposición de los tesoros del templo de Jerusalén. No existe un paralelo cercano alCopper Scroll en la biblioteca de Qumran, pero Milik nota una preocupación similar por los detalles en documentos tan imaginativos como la Descripción de la Nueva Jerusalén y el Pergamino de Guerra;

¿Un texto cuasi médico? Un fragmento oscuro, 6QTherapeia, es interpretado por Allegro (1985: 235-40) como "un informe clínico sobre algunos aspectos de la terapia Esenia". Este fragmento consta de diez líneas y la foto publicada por Allegro es en gran parte ilegible. La interpretación de Allegro ahora ha sido refutada de manera decisiva por Naveh (1986), quien sugiere que el documento en cuestión es meramente un ejercicio de escritura.

J. Historia de la comunidad

El origen del asentamiento de Qumrán se remonta por motivos arqueológicos a la segunda mitad del siglo II a. C. (probablemente antes del reinado de Juan Hircano, 135-104 a. C., pero no mucho; de Vaux 1973: 5). La mayoría de los eruditos fechan la actividad del Maestro de Justicia en este período. Vea también QUMRAN, KHIRBET; MAESTRO DE JUSTICIA. Los principales disidentes de este consenso (Dupont-Sommer 1973, que favorece el siglo 1 AC , y el controlador [1951] y Rabin [1957], que argumentó para un siglo 1 CEfecha) han encontrado pocos seguidores en los últimos años. Ha habido varias propuestas idiosincrásicas en los últimos años (Thiering [1979]; Eisenmann [1983], de manera diversa, para una fecha herodiana; Golb [1985] niega que la biblioteca perteneciera a un asentamiento de Qumran), pero han causado poca impresión en el debates académicos. El consenso dominante (Vermes, Cross, Milik) ve a los esenios como una rama de los jasidim del período macabeo que se rompió cuando los asmoneos asumieron el sumo sacerdocio, al que no tenían ningún derecho tradicional. El "Sacerdote Maligno", que aparece como el adversario del Maestro en los pesharim, generalmente se identifica como Jonathan Maccabeus, alternativamente como Simón (por lo tanto Cross). (Para una revisión muy escéptica de la discusión, consulte Callaway 1988).

La principal evidencia interna de la historia de la comunidad se encuentra en el Documento de Damasco.(CD) y los pesharim. Sólo CD proporciona un relato narrativo de su origen. Según CD 1, Dios hizo que -brotara una raíz de plantación de Israel y Aarón- 390 años después de que los entregó en manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia. Se ha argumentado, por razones métricas, que los datos cronológicos se agregan como una glosa (Davies 1983: 63), pero incluso si se concede esto, su evidencia no puede ser ignorada porque preservan el recuerdo de la propia secta de su historia. La precisión cronológica de la información es cuestionable. La cifra 390 está tomada de Ezequiel 4: 9. Si se alarga 20 años hasta la llegada del Maestro, 40 para su carrera, y 40 más desde su muerte hasta el derrocamiento de sus adversarios (CD 20:15), llegamos a la clásica cifra de 490 (la -Setenta semanas de años- de Daniel 9).BCE CD 1 continúa diciendo que esta -raíz de la planta- fue -como ciego- durante 20 años hasta la llegada del Maestro de Justicia.

Algunos estudiosos (Murphy-O’Connor, Davies) han argumentado que el origen del movimiento se remonta al exilio babilónico. Sus argumentos se basan principalmente en la interpretación de pasajes controvertidos en CD. En CD 3 se dice que Dios estableció su pacto con un remanente, y esta declaración sigue directamente a la descripción del exilio babilónico. En el contexto de CD, sin embargo, este pasaje seguramente debe entenderse a la luz de los datos cronológicos de CD 1: es decir, el nuevo pacto debe colocarse -390 años- después del exilio. Otros escritos del siglo II (el Apocalipsis de las Semanas en 1 Enoc, Jubileos ) omiten el período postexílico de manera similar. Nuevamente la frase by yiśrā˒ēl(CD 4: 2-3; 6: 5) es traducido por Murphy-O’Connor como "los retornados de Israel" (Davies lo toma como "el cautiverio de Israel"). CD 6: 5 dice que los que cavaron el pozo de la Ley fueron los by yiśrā˒ēl que salieron de la tierra de Judá y residieron en la tierra de Damasco. Estos son hombres de entendimiento de Aarón y hombres de sabiduría de Israel y deben identificarse con la raíz vegetal de CD 1. En 4: 2-3 los sacerdotes son los by yiśrā˒ēl que salieron de la tierra de Judá. En estos casos, sin embargo, la -salida- no es la deportación indiscriminada de exiliados, sino la separación voluntaria de un movimiento reformista. En consecuencia, la mayoría de los eruditos traducen by yiśrā˒ēl como "penitentes de Israel" (compárese con la frase by pea˓, -Los que se apartan del pecado- [CD 2: 5; 20:17]). Además, en CD 1: 8 se dice explícitamente que la -raíz de la planta- es un movimiento penitencial. La importancia geográfica de Damasco permanece en disputa. Se toma de diversas formas como Babilonia, Qumrán, un lugar o estado de separación de la sociedad judía, o literalmente como Damasco. La identificación con Babilonia depende de la teoría más amplia de que el movimiento se originó en Babilonia y, en vista del lenguaje simbólico de CD, es improbable una referencia literal a Damasco. La referencia a Damasco simboliza la separación de la sociedad judía, ya sea que Qumran sea una intención específica o no. El sentido general se aclara en CD 8:16, que se refiere al by yiśrā˒ēl -que se apartó del camino del pueblo- (para una crítica de la hipótesis babilónica, basada en CD, ver Knibb 1983).

Si el desarrollo del movimiento se ubica en Palestina a principios del siglo II, debe verse en el contexto de otros desarrollos en ese momento. El Apocalipsis de las Semanas ( 1 En. 93: 1-10; 91: 11-17) habla del surgimiento de -los justos escogidos de la eterna planta de justicia- al final de la séptima -semana-. El Apocalipsis Animal ( 1 Enoc 83-91) habla de -corderitos- que comienzan a abrir los ojos y encuentran un líder en un carnero con cuernos, que evidentemente se identifica con Judas Macabeo. Jubileos 23:26 cuenta cómo -los niños empezarán a estudiar las leyes- en tiempos de crisis. Un grupo de sabios maestros ( maśkı̂lı̂m) juegan un papel clave en la profecía de Daniel 10-12. Muchos eruditos (por ejemplo, Hengel) toman todos estos pasajes y también el CD 1 como referencias a los jasidim, que son conocidos por los libros de los Macabeos (1 Mac 2:42; 7: 12-13; 2 Mac 14: 6). Tenemos poca información directa sobre los jasidim. Fueron militantes partidarios de Judas Macabeo y buscaron la paz con el sumo sacerdote Alcimo, quien los traicionó. Su apoyo a Judas Maccabeus es compatible con los corderos del Apocalipsis Animal, pero escasamente con Daniel o CD. Los libros macabeos no nos dicen nada sobre las creencias u organización de los jasidim. No obstante, es evidente que existía alguna relación entre los diversos grupos reformistas de la era macabea. Puede ser que "Hasidim" fuera un término general que cubría más posiciones de las que se indican en los libros de los Macabeos. No es posible, sin embargo, relacionar todas las referencias a grupos en la era macabea a una sola organización. Dado que CD se refiere a un "nuevo pacto", este movimiento al menos fue organizado formalmente. Los apocalipsis de Enoch, por el contrario, no hacen referencia a la organización de sus grupos y, por lo tanto, apenas pueden identificarse con la raíz vegetal de la EC, aunque estaban relacionados con ella (contra Davies 1987: 107-47, que habla del Apocalipsis de Semanas yJubileos como "textos esenios").

No está del todo claro en el CD en qué momento se formó el nuevo pacto. En el CD 1 se distinguen dos etapas, el surgimiento de la -raíz de la planta- y la llegada del Maestro 20 años después. En el CD 3 se dice que Dios estableció su pacto con un remanente; y cuando pecaron, Dios los perdonó y estableció una casa segura para ellos. Si aquí se refieren dos etapas distintas, como en el CD 1, entonces el pacto probablemente se estableció antes de que llegara el Maestro. En el CD 6, sin embargo, se prevé un proceso continuo. El grupo elegido de Aarón e Israel cava el pozo de la Ley con las "varas" provistas por el intérprete de la Ley (presumiblemente el Maestro histórico; CD 6:11 se refiere a otra figura escatológica que enseñará justicia al final de los días) . En CD, el Maestro es visto como confirmando y estableciendo el pacto, para que no haya discontinuidad con la -planta- que le precedió. No está claro hasta qué punto el movimiento se había separado del resto del judaísmo antes de la llegada del Maestro. La mayoría de los estudiosos asumen que al menos el asentamiento de Qumrán se produjo después de su llegada.

En CD, el Maestro se opone al Hombre de la burla que -dejó fluir sobre Israel aguas de mentira- (1: 14-15). Esta figura se conoce en otros lugares como "el hombre de la mentira". Se le menciona de nuevo en 8:13; 19:26; y 20:15. El último pasaje se refiere al final de "todos los hombres de guerra que fueron con el Hombre de la Mentira". También aparece en Pesher en Habacuc 2: 1-2; 5: 8-12; y 10: 9-13. Allí se le agrupa con los traidores que -no fueron fieles al pacto de Dios- (2: 3-4) y rechazaron las palabras del Maestro. También se dice que rechazó la Torá y reprendió al Maestro en un concilio donde la "casa de Absalón" no pudo oponerse a él (5: 8-12) y que estableció una congregación con engaño (10:10). También se le menciona en el Pesher sobre el Salmo 37,

Los pesharim también se refieren a un oponente del Maestro llamado -el sacerdote inicuo- (1QpHab [1:13]; 8: 8-13; 8: 16-9: 2; 9: 9-12; [9: 16-10 : 1]; 10: 3-5; 11: 4-8; 2: 2-10; 4QpPs 37 4: 8-10). Se nos dice que esta figura "fue llamada por el nombre verdadero al comienzo de su carrera, pero cuando gobernó en Israel se volvió arrogante, abandonó a Dios y traicionó los estatutos por el bien de las riquezas" (1QpHab 8: 9-13 ). También se dice que persiguió al Maestro cuando éste estaba observando el Día de la Expiación (11: 4-8). Varios pasajes predicen su castigo por parte de Dios.

Algunos eruditos asumen que el Sacerdote Malvado y el Hombre de la Mentira son lo mismo (por ejemplo, Vermes). Jeremias y Stegemann han argumentado firmemente que son distintos. El Hombre de la Mentira es el líder de un grupo que rechazó la autoridad del Maestro. El Sacerdote Maligno es un sumo sacerdote del judaísmo en su conjunto. Si bien ambos son enemigos del Maestro, solo el sacerdote está acusado de profanar el santuario. La disputa con el Hombre de la Mentira tiene que ver con la verdadera enseñanza. Parece entonces que el Maestro estuvo involucrado en dos disputas, una con el sumo sacerdote y otra con un maestro rival.

Los puntos de disputa entre el "nuevo pacto" y "todo Israel" se pueden inferir de CD. Todo Israel se equivocó con respecto a -sus santos sábados y sus gloriosas fiestas- (CD 3: 14-15), es decir, el calendario de culto. Es bien sabido que la comunidad de Qumrán se apegó al calendario de 364 días, que está atestiguado en 1 Enoc, Jubileos y el Rollo del Templo.Además, CD 4: 15-5: 15 expone las -tres redes- en las que Belial atrapó a Israel: la lujuria (al casarse con dos mujeres durante su vida), las riquezas y la profanación del santuario por no observar las leyes de pureza. Se arrojará mucha luz sobre los puntos de disputa entre la secta y otros judíos con la publicación de 4QMMT, supuestamente una carta de un líder de la secta (posiblemente el Maestro de Justicia) a un sumo sacerdote (posiblemente el Sacerdote Malvado). De la descripción preliminar de este documento, parece que el tema principal se refería al calendario de cultos, la pureza ritual y las leyes del matrimonio.

Muchos eruditos han supuesto que la ocasión de la ruptura de la secta fue la asunción del sumo sacerdocio por parte de los asmoneos, ya sea por Jonatán, quien fue nombrado sumo sacerdote por el rey sirio Alejandro Balas en 152 a. C. (por lo que Vermes, Milik y la mayoría de los eruditos) o por Simón, quien fue reconocido por un rey sirio y aclamado por los sacerdotes y el pueblo en 140 a. C. (por lo que Cross). Recientemente, algunos eruditos también han sostenido que el Maestro de Justicia fue él mismo sumo sacerdote durante el intervalo entre la muerte de Alcimo y el ascenso de Jonatán. (Stegemann; Murphy-O’Connor dice que era sumo sacerdote de facto; Josefo, Ant20.10.3 §237 dice que la oficina estuvo vacante durante siete años. En otra parte dice que Judas Macabeo había funcionado como sumo sacerdote y que el intervalo era de sólo cuatro años, Ant 12.112 §434; 13.2.3 §46.) El Maestro es llamado -el sacerdote- en 4QpPs37 2:19; 3:15 (compárese con 1QpHab 2: 8), y se ha afirmado que esta designación absoluta está reservada en otros lugares para el sumo sacerdote en el período postexílico (Stegemann, Murphy-O’Connor). Sin embargo, esta afirmación no está justificada (véase Collins 1989: 166). A Esdras se le llama "el sacerdote", y generalmente no se piensa que haya sido un sumo sacerdote. Además, la sucesión al sumo sacerdocio no es un problema en CD (ni en lo que se ha hecho público de 4QMMT). En 1QpHab 8: 8 se nos dice que el Sacerdote Maligno fue llamado por el nombre de la verdad al comienzo de su carrera y solo -traicionó los estatutos- cuando gobernó en Israel y se volvió arrogante. Parecería entonces que no se le consideró ilegítimo por su ascendencia ni por haber usurpado el legítimo cargo de Maestro.halakôt de la secta por su riqueza e impureza (1QpHab 8: 10-13; 12: 8-9). Además, el Sacerdote Malvado tomó la ofensiva contra la secta. Se nos dice que él persiguió al Maestro hasta su lugar de exilio en el Día de la Expiación -para tragarlos y hacerlos tropezar en el día de ayuno, su día de reposo de descanso- (1QpHab 11: 4-8; cf. 4QpPs37 4: 8-10). De esto parecería que el Sacerdote Malvado intentó suprimir la observancia del calendario heterodoxo. La polémica contra él en los pesharim puede ser un reflejo de su propia hostilidad hacia la secta. Sin embargo, de 1QpHab8 parecería que se esperaban mejores cosas de él. Si los seguidores del Maestro hubieran estado entre los jasidim que apoyaron a Jonathan, su decepción sería comprensible. (Sobre el Maestro y el sumo sacerdocio, véase Burgmann 1980. Van der Woude [1982] ha propuesto que cada referencia al "sacerdote malvado" en el pesher de Habacuc se refiere a un individuo diferente. Si bien esto no es convincente, es posible que el título se use para más de uno de los sumos sacerdotes hasmoneos).

El Hombre de la Mentira se representa en los pergaminos como alguien que rechazó al Maestro e hizo que otros hicieran lo mismo. De CD 20: 11-13 parece que aquellos que -se volvieron con los hombres de burla habían sido miembros del nuevo pacto. Parecería entonces que la llegada del Maestro provocó una escisión en el movimiento que había existido hasta ese momento. La única razón dada es que el Hombre de la Mentira se negó a aceptar la autoridad docente del Maestro. Esto puede haber sido una cuestión de rivalidad personal, o puede haber resultado de una nueva propuesta del Maestro (por ejemplo, el establecimiento del asentamiento de Qumran, por lo que Murphy-O’Connor).

Los académicos han entendido esta división en el movimiento de varias maneras. En la reconstrucción de Stegemann, los seguidores del Hombre de la Mentira se convirtieron en los fariseos (aquellos que se separaron). Murphy-O’Connor y Davies suponen que los seguidores del Maestro fueron confinados a Qumrán, mientras que los del Hombre de la Mentira se convirtieron en los "esenios no-Qumranos" (cf. García-Martínez 1985, quien sostiene que los esenios se originaron en Palestina en círculos apocalípticos a principios del siglo II, pero que la comunidad de Qumrán resultó de un cisma en el movimiento esenio). La última sugerencia es inverosímil porque CD claramente proviene del movimiento del Maestro. Sin embargo, legisla de por vida en los campamentos y en las ciudades, es decir, en varios asentamientos. Además, los relatos de los esenios en Filón y Josefo tienen más afinidades con la teoría cuasi monástica.Regla de la Comunidad, que presumiblemente es la regla del asentamiento de Qumran; sin embargo, ambos dicen que los esenios se encontraron por toda la tierra. No hay evidencia de un cisma entre la comunidad de Qumrán y otros esenios. La sugerencia de Stegemann sobre el origen de los fariseos es atractiva pero no se puede verificar de manera concluyente. Hay indicios de que la retirada al desierto no fue del todo voluntaria. En 1QH 4: 8-9 el himnista (presumiblemente el Maestro de Justicia) dice que fue expulsado como un pájaro de su nido. La retirada a Qumrán, -para expiar la iniquidad- (1QS 8: 3), también pudo haber sido una forma de escapar de oponentes hostiles, algunos de los cuales persistieron en su persecución (1QpHab 11: 4-8).

Según la arqueología de Qumrán, parece que la comunidad atrajo una afluencia de nuevos colonos a principios del siglo I a. C., posiblemente fariseos que huían de Alejandro Janneo (que aparece como el "León de la ira" en el pesher de Nahum). El sitio de Qumrán fue abandonado durante varias décadas a finales del siglo I a. C. después de haber sido destruido, tal vez por el terremoto del 31 a. C. , tal vez por la invasión de los partos del 40 a. C. El asentamiento fue finalmente destruido por los romanos durante la Primera. Revuelta judía (66-70 D . C. ).

K. Carácter y significado

La identificación de la comunidad de Qumrán como un asentamiento esenio está bien establecida. Ver ESENOS. Sin embargo, el carácter de la comunidad, tal como surge de los rollos, es muy diferente del que transmiten Filón y Josefo en sus descripciones de los esenios. Las tendencias ascéticas de la comunidad surgen no de la búsqueda del misticismo filosófico o del dualismo de mente y cuerpo, sino de la observancia de las leyes sacerdotales de pureza, el dualismo de luz y oscuridad y la expectativa del juicio divino.

El carácter sacerdotal de la comunidad es omnipresente y se refleja en su liderazgo e incluso en el nombre de "hijos de Sadok". (Ver Davies 1987: 51-72, sobre las limitaciones de lo que se puede inferir de este término.) También se refleja en el sentido de participación en el mundo angelical, que es evidente en composiciones himnarias, como Hodayot.y 4QShirShabb. Algunos de los puntos más fundamentales en disputa entre la comunidad y otras ramas del judaísmo se referían a las leyes de culto y pureza, en particular el calendario. En los rollos, sin embargo, estos temas se ven en un contexto particular (ver Collins 1984: 115-41). La observancia correcta depende de la revelación correcta, que en este caso es proporcionada por la exégesis inspirada del Maestro (y presumiblemente de sus sucesores). La revelación de Qumrán también contiene una comprensión del mundo y de la historia que está consagrada en la Regla de la Comunidad. La oposición dualista de los dos espíritus proporciona un nuevo contexto incluso para una institución tan tradicional como el pacto. La importancia persistente de este dualismo se muestra en el Pergamino de Guerra,que fue copiado en la época romana. Mientras que otros documentos (CD, los Hodayot ), no exponen el dualismo de los dos espíritus, también atribuyen un papel a Belial como un enemigo sobrenatural de Dios y, por lo tanto, atestiguan la estructura esencial del dualismo.

Hemos notado repetidamente la orientación escatológica de los rollos. Varios documentos dan fe de una periodización de la historia, que culmina en la penúltima época de la ira, en la que vivió la comunidad. Se suponía que el asentamiento en el desierto prepararía el camino inminente del Señor (1T58), y se prepararon libros de reglas para la comunidad del fin de los días (1QSa) y para la guerra final. Los rollos frecuentemente se refieren a la venida de los mesías de Aarón e Israel, las contrapartes escatológicas del sacerdote y supervisor de la comunidad actual. Deberíamos esperar que el nivel de fervor escatológico subiera y bajara durante los dos siglos de existencia de la comunidad, pero los intentos de rastrear el desarrollo en la literatura existente no han tenido éxito. El Pesher en Habacuc muestra una conciencia del problema del retraso de los tiempos del fin, pero insiste en que todos los tiempos de Dios vendrán en su orden fijo (7: 9-14). Mientras que laWar Scroll no puede asignarse simplemente al período romano, sus copias tardías muestran la vitalidad continua de la esperanza escatológica. Si esa esperanza llevó a la comunidad a participar en la revuelta contra Roma en la creencia de que había llegado el día de la venganza, sigue siendo una pregunta tentadora pero incontestable.

La importancia principal de los Rollos del Mar Muerto es que enriquecen enormemente nuestra comprensión del judaísmo en torno al cambio de época. No solo conservan los documentos reales de una secta que habían sido conocidos a través de cuentas de segunda (o tercera) mano; también conservan una serie de documentos que no eran estrictamente sectarios pero que ilustran la variedad del judaísmo. En los últimos años se ha prestado una atención cada vez mayor a la presencia de material no sectario en la biblioteca de Qumran (posiblemente incluyendo todo el corpus arameo). En algunos casos, este material arroja luz sobre el período premacabeo, del que disponemos de tan poco material. Los rollos también muestran que la variedad en el texto y el canon persistió en el cambio de época y ayudan a disipar el espejismo del judaísmo normativo en este período.

Los eruditos cristianos naturalmente se han preocupado por la relevancia de los rollos para el NT. Los intentos sensacionales de encontrar referencias directas a Jesús o Juan el Bautista en los pergaminos no han desaparecido por completo, pero han sido completamente desacreditados. El significado de los rollos para el NT es menos directo, pero de mayor alcance. Los rollos atestiguan otra comunidad judía que, como los primeros cristianos, vivía en la creencia de que el fin de los días estaba cerca y que su lucha era con principados y potestades, y que reinterpretó las Escrituras en ese contexto. Por supuesto, había grandes diferencias entre el Maestro sacerdotal y el hacedor de milagros de Galilea, entre la búsqueda de la pureza en Qumrán y la misión cristiana a los gentiles.

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JOHN J. COLLINS

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