MUERTO, UNO DE LOS. En la Biblia hebrea se utilizan varios…
MUERTO, UNO DE LOS. En la Biblia hebrea se utilizan varios términos para denotar la morada de los muertos y, a menudo, aparecen en paralelo entre sí. El más común es ĕ˒ôl . Tanto ĕ˒ôl como māwet , -Muerte-, se usan a menudo en hebreo para referirse al reino de la muerte, así como al poder ctónico personificado detrás de la muerte y todo lo que está asociado con ella. Ver MOT. Hebreo EREs es simplemente -tierra-, sin embargo, al igual que con Ug Ars y Akk erṣetu , también puede designar el mundo inferior. Las palabras aḥat y bôr se refieren a la morada de los muertos como el "Abismo". Hebreo ˒ăbaddôn es otro nombre poético para el inframundo que generalmente se traduce como "Perdición" o "(lugar de) Destrucción".
También se utilizan varios términos para describir la morada de los muertos en el NT . La palabra hadēs se traduce más comúnmente como ĕ˒ôl en la LXX y se usa diez veces en el NT. Comparte muchas de las características físicas de Sheol, y también puede designar al inframundo o al señor personificado del inframundo. El NT también se refiere a la morada de los muertos como el "Abismo" ( abussos ). 2 Pedro 2: 4 menciona a Tartaros, que es bien conocido en la mitología griega por su gran profundidad. GEHENNA también se usa para describir el infierno escatológico de fuego donde los impíos son castigados después de la muerte.
—
A. Etimología de Sheol
B. Sheol en la Biblia hebrea
1. Representación del lugar Sheol
2. Personificación del Sheol
3. Los habitantes del Seol
C.Otras designaciones para la morada de los muertos
D. Hades en el Nuevo Testamento
—
A. Etimología de Sheol
Sheol es la palabra más común que se usa en la Biblia hebrea para referirse a la morada de los muertos, y ocurre unas 66 veces (incluida la reposición de MT s ĕ˒ālâ en Isa 7:11 a ĕ˒ōlâ después de la lectura eis hadēn en Aquila, Symmachus, Theodotion y la mayoría de los comentaristas). Curiosamente, Sheol no se encuentra en ninguno de los idiomas afines. No hay ninguna descripción de mitos extrabíblicos sobre el Sheol como lo tenemos con otras figuras ctónicas mencionadas en la Biblia hebrea, como Mot y Reshep. Hay una referencia extrabíblica a ĕ˒ôl en los papiros arameos de Cowley # 71 ( CAP 180-81; cf. Sir 41: 4 y Yadin 1965: 41).
Debido a la importancia de ĕ˒ôl , ha habido una larga historia de debate académico sobre su etimología con sugerencias que van muy lejos. La propuesta ha obtenido un consenso unánime. Las siguientes son solo algunas de las etimologías que se han defendido. Se puede encontrar una lista más completa en Spronk (1986: 66-67).
(1) Delitzsch sugirió un supuesto Akk u˒ālu que significa "inframundo" (1881: 121; 1886: 145 n. 2) y fue seguido por muchos ( p . Ej. , Jastrow 1897: 165-70; Gunkel 1895: 154; y otros; cf. Tromp 1969: 21). El acadio ha sido mal analizado (véanse las críticas de Jensen 1890; Heidel 1949: 173 y especialmente von Soden 1970), por lo que esta propuesta ampliamente aceptada debería abandonarse.
(2) Jensen (1890: 131) señaló la ecuación i-la-an = e-reb d UTU-i y conectó ĕ˒ôl bíblico con el descenso de ama, el sol (deidad), al inframundo (cf. AW 1235). Esta propuesta está lejos de ser segura e incluso fue retractada posteriormente por el propio Jensen. Esto no tiene por qué restar valor al gran papel que desempeñó la deidad solar (p. Ej., ama en Mesopotamia y apu en Ugarit) en las actividades del inframundo y el culto a los muertos (véase Lewis 1989: 35-46).
(3) Albright (1918: 209) notó cómo los etimólogos estaban manejando ĕ˒ôl "con cierta cautela" desde la "desafortunada aventura de Delitzsch con un supuesto u˒ālu ". Al principio, Albright (1918: 209-10) se arriesgó mirando a Akk a˒ālu , -preguntar-, -decidir-, y así ĕ˒ôl sería equivalente a -un lugar de decisión (de destinos). " Después, sin embargo, Albright (1926: 151-52; cf. Baumgartner 1946: 233-35) era más aventurero a sí mismo, mirando a Akk Suara para iluminar bíblica Seol (suponiendo que el intercambio de R y L ). Según la opinión de Albright, u˒ara sería una forma modificada de ubaru / subartu, que se asocia con el culto de Tamuz y se equipara con Ḫubur , el río del inframundo (cf. Gelb 1944: 92-98; CAD Ḫ 219; AW 352 sv ḫubur ). Esto también es tenso, y más tarde encontramos a Albright (1956: 257) abrazando otro análisis más de ĕ˒ôl , a saber, el lugar de prueba / examen que surge de un contexto forense (ver (5) más abajo).
(4) En 1946 y nuevamente en 1956, Koehler reaccionó contra aquellos que buscaban la etimología de ĕ˒ôl entre las palabras acadias y afirmó que ĕ˒ôl es "una palabra hebrea sencilla y buena". En urhebräisch, dice Koehler, -podría haber existido una forma antigua * ĕ˒ô , que ya no existe- a la que se le agregó -la consonante final epentética l – que resultó en la palabra ĕ˒ôl. En consecuencia, concluyó Koehler, ĕ˒ôl puede derivarse de la raíz ˒h (cf. sustantivos ā˒ôn, ĕ˒iyyâ, ē˒t ) y puede denotar un lugar desolado o devastado, que se traduce mejor por -No Land "( Unland ) designando un mundo -donde se encuentran tinieblas, decadencia, lejanía de Dios: la nada- (1956: 19-20; cf. KB , 935).
(5) La etimología más plausible para ĕ˒ôl es también la más obvia y la menos forzada, es decir, derivarla del verbo ˒l , -preguntar, preguntar-. Esta propuesta se ha sugerido de forma intermitente a lo largo de los años con matices ligeramente diferentes. A. Jeremias (1887: 62, 109) sugirió – Ort der Endscheidung / Ein (para) derung – , pero esto no ha sido adoptado por muchos eruditos. Lo más probable son las siguientes tesis. Jastrow (1897: 169-70; cf. 1900: 82-105) y otros (König 1933: 474; IDB 1: 787-88) sugirieron un lugar de investigación referido a la práctica de la nigromancia. Jastrow (1900: 89-92) encontró 28 veces donde ˒l se usa para consultar oráculos, incluyendo referencias a consultar a los espíritus de los muertos en Deut 18:11 y 1 Crónicas 10:13. Oppenheim (1956: 221-23) ha argumentado que ˒l también podría tener el sentido técnico que se refiere a la nigromancia en la historia sobre Saúl y el nigromante en Endor (1 Sam 28: 6) y compara los roles del ā˒iltu – sacerdotisa en acadio (cf. Lewis 1989: 104-17). También se podría comparar el uso de ˒l en conexión con el tĕrāpı̂m (Ezequiel 21:26), que van der Toorn ( fc. ) Y otros han relacionado con cultos ancestrales (cf. Akk eṭemmē a˒ālu, -para consultar el espíritus de los muertos -).
Como se mencionó en (2) arriba, la última comprensión de Albright de la etimología de ĕ˒ôl enfatizó el aspecto forense subyacente de la raíz ˒l. El estudio de McCarter (1973: 407-8) sobre la terrible experiencia del río en el antiguo Israel concluyó igualmente que ĕ˒ôl pudo haber significado originalmente "el lugar del interrogatorio". Finalmente, compare Rosenberg (1980: 8-12), quien ha proporcionado el estudio más detallado de ĕ˒ôl hasta la fecha. Ella también enfatiza el aspecto forense de las imágenes subyacentes al uso de ĕ˒ôl y sugiere "un desarrollo semántico de preguntar> llamar a la cuenta> castigar".
B. Sheol en la Biblia hebrea
1. Representación del lugar Sheol. Tenemos pocos detalles descriptivos del Sheol en comparación con las elaboradas representaciones del inframundo que se encuentran en la literatura egipcia y mesopotámica (Rosenberg 1980: 166-67). Uno piensa inmediatamente en las -guías- egipcias para los muertos en el inframundo ( dat / duat ), que conducen a los muertos a través de varias puertas, portales y cavernas. La historia mesopotámica sobre el descenso de Isthar al inframundo describe el viaje de los participantes a "la tierra sin retorno" ( māt la târi ), que es un lugar "desprovisto de luz, donde su sustento es polvo y su comida es arcilla". Las puertas y los porteros guardianes son comunes a ambas tradiciones. Para una discusión de los diversos nombres del inframundo en Mesopotamia, vea Tallqvist (1934).
El sheol se describe típicamente como un lugar al que uno "baja" ( yrd; p . Ej., Núm. 16:30; Job 7: 9; Isa 57: 9; cf. Isa 29: 4; Sl 88: 3-4; KTU 1.161 .21-22; 1.5.6.24-25; CAD A2: 216 sv arādu ). Representa el lugar más bajo imaginable (Deut 32:22; Isa 7:11) usado a menudo en contraste con los cielos más altos (Amós 9: 2; Sal 139: 8; Job 11: 8). Para enfatizar aún más la profundidad del Seol también encontramos ĕ˒ôl , así como ˒ereṣ y bôr (ver C más abajo), modificado por taḥtı̂t / taḥtiyyôt(p. ej., Deut 32:32; Sl 86:13; Ezequiel 31: 14-18), por lo general traducido como "las partes más bajas del inframundo". El sheol se asocia a menudo con varias imágenes de agua (Tromp 1969: 59-66). El mejor ejemplo de estas imágenes se puede encontrar en Jonás 2: 3-6, que combina ĕ˒ôl con numerosos términos para las aguas caóticas, incluyendo Mar ( yām / yammı̂m ), Río ( nāhār ), rompientes ( mibārı̂m ), olas ( gallîm ), aguas ( mayîm ) y el abismo ( tĕhôm) (véase Cross 1983: 159-67). Rosenberg (1980: 102-69) ha notado las fórmulas fijas estereotipadas empleadas en tales pasajes (p. Ej., Jonás 2: 3-6; Sal. 42: 8; 69: 2-3, 15-16; 88: 7-8). Sobre la base del análisis de la terrible experiencia del río por McCarter (1973: 403-12) y Frymer-Kensky (1977), Rosenberg propuso que las imágenes del agua tienen más que decir sobre el juicio divino que sobre una descripción real del lugar de ĕ˒ôl. . Las contribuciones de Rosenberg para comprender el contexto forense de ĕ˒ôl son muchas. Sin embargo, el cruce del agua como parte del viaje al inframundo es demasiado persistente en el ANE como para no estar subyacente a las imágenes del Sheol bíblico hasta cierto punto, incluso si las imágenes del agua se utilizan principalmente en contextos forenses. Comparar ḫuburen acadio (CAD Ḫ , 219), que es una designación tanto para el lugar de la prueba del río como para el inframundo.
Las puertas del Seol se mencionan varias veces en la Biblia hebrea (Isa 38:10; Sal 9: 14- Eng 9:13; 107: 18; Job 38:17; cf. Jer 15: 7). Como se mencionó anteriormente, las puertas y los porteros guardianes son prominentes en las concepciones egipcias y mesopotámicas del inframundo. El mismo concepto continúa en la literatura judía posterior (Sab. 16:13; 3 Mac. 5:51) y cristiana (Mateo 16:18; cf. Apocalipsis 1:18). De manera similar, Jonás 2: 7 – Eng 2: 6 describe los -barrotes- ( bĕrı̂ḥı̂m ) del inframundo (véase Job 38:10; la traducción común -barrotes del Seol- en Job 17:16 [véase RSV ] es dudosa ). Ambas imágenes tienen que ver con el poder aprisionador del Sheol y su naturaleza infranqueable, que impide escapar. Compárese con Job 7: 9, yôrēd ĕ˒ôl lō˒ ya˓aleh,-El que baja al Sheol no sube- y la descripción acadia del inframundo como māt la târi , -la tierra sin retorno-. Ver también BELIAL. Compare también las cuerdas y lazos del Seol / Muerte (2 Sam 22: 6 = Sl 18: 5-6 – Eng 18: 4-5).
La oscuridad es una característica clave de los inframundos (Held 1973: 179 n. 53), y esto también es válido para Sheol. Ocurre en paralelismo con ḥōek, -oscuridad- (Job 17:13; cf. Lam 3: 6; Job 18:18) al igual que ˒ereṣ, -inframundo- (Sal 88:13; 143: 3). Una de las etimologías propuestas anteriormente vería ĕ˒ôl como el lugar donde uno se dedica a la nigromancia. Si esta etimología es válida, sería significativo señalar que los rituales nigrománticos se llevaban a cabo regularmente por la noche (1 Sam 28: 8; Isa 45: 18-19; 65: 4), el tiempo durante el cual se consideró apropiado consultar a aquellos que viven en la oscuridad (Lewis 1989: 12, 114, 142-43, 160). El seol también se caracteriza por el polvo (Job 17:16; 21:26; Sal 7: 6 – Eng Sal 7: 5; cf. Génesis 3:19) y muy a menudo el silencio (Sal 31: 17-18; 94:17; 115: 17; Isa 47: 5; cf. Allegro 1968: 82-84; Sl 28: 1).
Sheol está íntimamente relacionado con la tumba, aunque se ha debatido hasta qué punto se identifica con la tumba. En un extremo tenemos a aquellos que ven la tumba detrás de cada referencia al Seol, mientras que en el otro extremo, el Seol y la tumba se mantienen totalmente separados. Un ejemplo del primer punto de vista es el de Harris, quien ha enfatizado repetidamente (1961, 1980, 1986) que Sheol siempre significa simplemente "tumba" y nunca "inframundo". El problema, señala Harris (1980: 892), "es teológico". "¿ Enseña el AT , en contradicción con el NT, que todos los hombres después de la muerte van a un lugar oscuro y lúgubre donde los muertos no saben nada y son separados de Dios?" El hecho de que -tanto los hombres buenos (Jacob, Gen 37:35) como los hombres malos (Coré, Datán, etc., Núm. 16:30) ir allá -presenta dificultades insuperables. Si Sheol no significa simplemente "grave", afirma Harris, entonces todo lo que nos queda es la noción inadecuada de un limbus patrum de la Iglesia primitiva (1986: 59; 1980: 892). La debilidad del punto de vista de Harris es su falta de apreciación por la solidaridad y el legado compartido que los autores bíblicos tenían en común con su entorno ANE (Harris no cita ninguna literatura extrabíblica de Mesopotamia, Ugarit o Egipto). Hay otras formas de abordar las dificultades que se esconden detrás de la cuestión de quién baja al Sheol (ver B.3 más abajo).
De una naturaleza menos extrema es Pedersen (1926: 461-62), quien afirma que Sheol es el inframundo, pero:
Las ideas de la tumba y del Seol no pueden separarse. . . Los muertos están al mismo tiempo en la tumba y en el Seol. . . Sheol es la totalidad en la que se fusionan todas las tumbas. . . Sheol debería ser la suma de las tumbas. . . La tumba -Ur- que podríamos llamar Sheol. . . Donde hay sepulcro, hay seol, y donde hay seol, hay sepulcro.
Heidel (1949: 170-91) también demuestra cómo Sheol se refiere tanto al inframundo como a la tumba.
Un ejemplo del otro extremo del espectro es Rosenberg (1980: 168-69), quien sostiene que Pedersen y otros han sido demasiado influenciados por el material extrabíblico que describe la tumba como formando "un verdadero continuo con el inframundo". -El concepto de tumba y de Sheol o sus equivalentes semánticos-, comenta Rosenberg, -se mantuvieron constantemente separados. . . ningún concepto de la tumba de ‘Ur’ está atestiguado en la Biblia ". Sheol en este punto de vista es simplemente el inframundo.
2. Personificación del Sheol. En la Biblia hebrea, la palabra muerte ( māwet / môt ) a menudo se refiere tanto al reino de la muerte como a la muerte personificada (ver MOT). Lo mismo puede decirse de Sheol. Zimmerli (1983: 152) comenta que "la falta del artículo en todas las apariciones [de Sheol] en el Antiguo Testamento ciertamente sugeriría que la palabra todavía tenía algo del sonido de un nombre propio". Parece haber una fluidez entre Sheol / Death como persona y localidad. Podríamos mencionar una noción similar en Mesopotamia donde ḫubur e irkallu se usan como un término para el inframundo y como el nombre de una deidad (CAD Ḫ,219; Yo, 178; ver la discusión de Hades a continuación). El sheol, como la muerte, se describe en la Biblia hebrea como un apetito insaciable (Isa. 5:14; Hab. 2: 5; Prov. 27:20; 30: 15b – 16) que recuerda notablemente el apetito voraz de Mot en CTA 5.1. 19-20; 5.2.2-4. Compare también la imagen de tragar que se usa en el Seol (Prov. 1:12; cf. Sal. 141: 7). Isaías 25: 8 juega con estas imágenes y cambia las tornas al hacer que Yahweh se trague a la Muerte para siempre.
Dos veces en Oseas 13:14, Yahvé se describe como rescatando a Efraín de las garras del Seol y la Muerte personificados (Andersen y Freedman, Oseas AB , 639-40). En Isa 14: 9, el Sheol parece ser el monarca personificado del reino de los muertos, que despierta las sombras de los muertos para saludar al tirano de Babilonia. Compare también Isa 28:15, 18, donde se acusa a los líderes de hacer pactos con el Seol / la Muerte (Irwin 1977: 26-29).
Los nombres del Antiguo Cercano Oriente contienen elementos teofóricos y, por lo tanto, muchos eruditos (p. Ej., Parker IDBSup, 224; cf. Westermann 1984: 328-29; Sarna, Genesis JPS, 36) analizan el nombre personal Methushael en Gen 4:18 como -Hombre de [ el dios] Seol ". Otros, sin embargo (por ejemplo, Cassuto 1961: 233; Speiser, Genesis AB, 36; HALAT, 618), analizarían a Metusael como "hombre de dios / El". Véase también METUSHAEL.
3. Los habitantes del Seol. Los habitantes de Sheol se llaman REFAIM. Una gran parte de la literatura se ha escrito sobre la naturaleza de los gigantes especialmente desde la publicación de textos de Ugaritic donde se mencionan ampliamente ( CTA 20-22 = Ugaritica V y KTU 1.161). Ver ( IDBSup, 739) y L’Heureux (1979) para bibliografía. Sobre KTU 1.161, una liturgia funeraria que invoca a los Rephaim, ver Lewis 1989: 5-46.
También se ha prestado mucha atención a la naturaleza de quienes van al Sheol. Se ha afirmado comúnmente que el Seol en la Biblia hebrea es el lugar donde todos los muertos, tanto justos (se dan a Jacob y Samuel como ejemplos principales) como malvados, eventualmente residen (por ejemplo, Gray, Kings OTL , 102; Pedersen 1926: 461). -62; cf. Harris citado anteriormente en B.1). Otros ven el Seol solo como la morada de los malvados. Así, Heidel (1949: 184-91) afirma que -no hay pasaje que pruebe que Shĕ˒ôlsiempre se empleó como una designación para el lugar de reunión de los espíritus de los piadosos que partieron ". De manera similar, Rosenberg (1980: 178-252) propone que Sheol está asociado con el concepto de muerte prematura o "muerte maligna", que se distingue del destino común de todos los humanos. Por otro lado, -la muerte natural va acompañada de la unificación con los parientes y nunca se menciona el Sheol- en estos contextos. El lugar donde uno está "reunido con sus parientes" nunca se especifica, dice Rosenberg, pero "nunca se menciona conjuntamente con Sheol". "Muerte cruel . . . resulta en la delegación al Sheol, que nunca se describe como un lugar de encuentro ancestral ". Rosenberg no llega tan lejos como Heidel, y admite que en algunos contextos Sheol puede connotar el lugar de encuentro de todos los muertos (cf. Sal 89: 49 – Eng 89:48). Sin embargo, su uso más común es un lugar para los malvados.
Otra pregunta pertinente es si los que residían en el inframundo podrían ser consultados a través de la nigromancia. Se afirma comúnmente que no había culto a los muertos en el antiguo Israel porque tales prácticas estaban expresamente prohibidas (Dt. 18:11) y, además, "los muertos no saben nada" (Qoh 9: 4-6, 10; cf. Job 7: 9; 14:21). Sin embargo, la tradición de la Sabiduría no es consistente con otros textos que muestran que los muertos fueron de hecho consultados (p. Ej., 1 Samuel 28; cf. la designación de los espíritus de los muertos como yiddĕ˓ōnı̂ < yd˓ , "saber"). Si bien el yahvista que se volvió normativo pudo haber sido resuelto en su condena de los cultos de los muertos, tales prácticas se llevaron a cabo en algunas formas de religión popular en la antigua sociedad israelita (ver ADORACIÓN DE ANCESTORES; Lewis 1989).
C.Otras designaciones para la morada de los muertos
Si bien la palabra más común para designar la morada de los muertos en la Biblia hebrea es ĕ˒ôl , también se emplearon muchos otros términos como equivalentes semánticos (cf. Tromp 1969: 23-128 para una lista completa de varias sugerencias, todas las cuales no pueden estar fundamentado). A menudo, estos términos se utilizan en paralelo con ĕ˒ôl . Se encuentran en contextos similares a los utilizados para ĕ˒ôl , que incluyen fraseología e imágenes similares. Heb māwet , "Muerte", como ĕ˒ôl, se usa a menudo para referirse al reino de la muerte (Sl 6: 6 – Eng 6: 5; Prov 7:27), así como al poder ctónico personificado detrás de la muerte y a todo lo que está asociado con ella, como la enfermedad, la esterilidad. , sequía, etc. (Hab 2: 5; Job 18: 13-14; 28:22; Isa 28:15, 18; Os 13:14; Sl 49:15; Cant 8: 6). Consulte MOT para obtener una descripción de la deidad cananea de la muerte y el inframundo que lleva el mismo nombre. Heb ˒ereṣ es simplemente "tierra", pero, al igual que con Ug ˒arṣ y Akk erṣetu, también puede designar el inframundo ( HALAT , 88; CAD E : 310-11; AW 245 sv erṣetu; Tromp 1969: 7, 23-46 ; Rosenberg 1980: 29-52; Tallqvist 1934: 8-11). Como ĕ˒ôl, ˒ereṣtambién es modificado por taḥtı̂t / taḥtiyyôt (cf. Zimmerli 1983: 39) para denotar las profundidades del inframundo. Hebreo aḥat (p. Ej., Salmo 16:10; Job 17: 13-14; Isa 38: 17-18; Jonás 2: 3-7) y bôr (p. Ej., Isa 5:14; 38:18; Ezequiel 31:16; Sal 30: 4 – Eng 30: 3; 88: 4-5 – Eng 88: 3-4; Prov 1:12) ambos se refieren a la morada de los muertos como el -Abismo-. (Ver Tromp 1969: 66-71; Rosenberg 1980: 53-89; y especialmente Held 1973: 173-90, que incluye un análisis detallado de la etimología de aḥat ) Otro nombre poético para el inframundo es ˒ăbaddôn, generalmente traducido como – Perdición -o- (lugar de) Destrucción -< ˒bd, -Perecer- (Job 26: 6; 28:22; 31:12; Sl 88: 12 – Eng 88:11; Prov 15:11; 27:20). La personificación de Abaddon (cf. Job 28:22, donde Abaddon y Death son hablantes) conduce a la noción de un ángel destructor ( ˒apolluōn en griego) del abismo (Apoc. 9:11). Véase también APOLLYON. En la literatura rabínica, Abaddon viene a designar el lugar de castigo y condenación = Gehinnom. Consulte también ABADDON.
D. Hades en el Nuevo Testamento
En la LXX, ĕ˒ôl se traduce más comúnmente como hadēs. Al igual que con Sheol y sus equivalentes semánticos, Hades puede referirse al inframundo o ser personificado. La descripción de Hades es paralela a la de Sheol anterior (B.1). Al igual que con el Seol, el Hades es un lugar al que se baja, y también representa las profundidades más bajas en contraste con los cielos más altos (Mateo 11:23; Lucas 10:15). Hades tiene las "puertas" familiares (Mateo 16:18) que son prominentes en los mundos inferiores del ANE y la mitología griega. Compare especialmente la mención de las -llaves de la muerte y del Hades- en Apocalipsis 1:18.
En la mitología griega ( Ilíada 15.188; cf. Nilsson 1955: 452-56; Burkert 1985: 194-200) Hades aparece como el nombre propio del guardián / dios del inframundo. El inframundo fue llamado la "casa de Hades" y, finalmente, simplemente Hades. Asimismo, en el Nuevo Testamento, el Hades se presenta en forma personificada (Apocalipsis 6: 8). La muerte y el Hades entregan a los muertos y luego son arrojados al lago de fuego en Apocalipsis 20: 13-14.
La cuestión de quién reside en el Hades es un problema tan grave como lo es para el Sheol (véase la discusión anterior). La mayoría de los eruditos afirman que los cambios en la comprensión de la retribución y la inmortalidad, muy probablemente a través de la influencia del pensamiento persa y helenístico, resultaron en diferentes moradas eternas para los justos y los malvados (cf. 1 Enoc 22). La morada de los impíos se convierte en un lugar de castigo y tormento; la morada de los justos muertos se convierte en un lugar de felicidad y bienaventuranza. El desarrollo de ambos conceptos está notablemente ausente de la Biblia hebrea. Según Jeremías ( TDNT 1: 147-49) Hades a veces denota la morada tanto de los piadosos como de los malvados (Lucas 16:23; Hechos 2:27, 31; cf. Ant 18.14; TJ2.163). En otras ocasiones (1 Pedro 3:19; cf.JW 3.375) parece ser una designación de la morada solo de los impíos, con los justos que residen en el paraíso o en algún entorno similar (Lucas 16: 9; 23:43; cf. .2 Cor 5: 8; Fil 1:23; Heb 12:22; Ap 6: 9; 7: 9). Donde Hades denota la morada de todos los muertos, se describe como un lugar de espera temporal hasta la resurrección, cuando Hades entrega a sus muertos (Apocalipsis 20:13). Esto se subraya aún más por la demarcación entre Hades y GEHENNA, que se usa para describir el infierno escatológico de fuego donde los impíos serán castigados después de la muerte (Mateo 5:22). Sin embargo, hay un lugar donde se describe al Hades como un lugar de tormento (Lucas 16:23). Sin embargo, en contraste con gran parte de la literatura cristiana posterior, los "tormentos del infierno" no se elaboran en el NT.
El inframundo también se describe en el NT como el "Abismo" ( abussos ), a menudo traducido como "Abismo sin fondo" (Lucas 8:31; Romanos 10: 7; Apocalipsis 9: 1-2, 11; 11: 7; 17:18 ; 20: 1, 3; véase Jeremías, TDNT 1: 9-10). En 2 Pedro 2: 4 se menciona la posibilidad de echar ángeles rebeldes al Tártaro. En la mitología griega clásica se decía que el Tártaro turbio estaba tan por debajo del Hades como la tierra está debajo del cielo, tanto que un yunque podía caer durante nueve días y nueve noches hasta que lo alcanzaba. El Tártaro se describe como una prisión con puertas, y también está personificado (Homero Ilíada 8.13-16; Hesíodo Theog . 713-35).
Hades juega un papel esencial en la teología cristiana. El Hades no puede prevalecer sobre la Iglesia (Mateo 16:18) porque Cristo tiene las llaves de la Muerte y el Hades (Apocalipsis 1:18). Compare Isa 25: 8, arriba, donde Yahweh se traga la Muerte (Mot) para siempre. De hecho, a veces se piensa que los que mueren no están en el Hades, sino que están unidos a Cristo (Lucas 23:43; Filipenses 1:23; 2 Corintios 5: 8). La descripción del descenso de Cristo a los infiernos y su predicación a los espíritus de los muertos (1 Pedro 3: 18-20; 4: 6) llevado a la doctrina de Cristo descensus (Selwyn 1947: 337-62).
Bibliografía
Albright, WFA 1918. La etimología de e˒ôl . AJSL 34: 209-10.
—. 1926. Elementos mesopotámicos en la escatología cananea. Páginas. 143-54 en Estudios orientales en conmemoración de Paul Haupt, ed. C. Adler y A. Ember. Baltimore.
—. 1956. Reseña de El en los textos ugaríticos, por MH Pope. JBL 75: 255-57.
Allegro, JM 1968. Qumran Cave 4. DJD 5. Oxford.
Baumgartner, W. 1946. Zur Etymologie von sch e ˒ōl . ThZ 2: 233-35.
Bietenhard, H. 1971. Hadēs. Páginas. 206-8 en Dictionary of NT Theology, vol 2. Ed. C. Marrón. Grandes rápidos.
Burkert, W. 1985. Religión griega. Trans. J. Raffan. Cambridge, MA.
Cassuto, U. 1961. Un comentario sobre el libro del Génesis. Trans. I. Abrahams. Jerusalén.
Cross, FM 1983. Estudios sobre la estructura del versículo hebreo: La prosodia del salmo de Jonás. Páginas. 159-67 en La búsqueda del reino de Dios: Ensayos en honor de GE Mendenhall. Ed. H. Huffmon, F. Spina y A. Green. Winona Lake, IN.
Delitzsch, F. 1881. Wo Lag das Paradis. Leipzig.
—. 1886. Prolegomena eines neuen hebräisch-aramäischen Wörterbuchs zum Alten Testament. Leipzig.
Frymer-Kensky, T. 1977. La prueba judicial en el Antiguo Cercano Oriente. Doctor. dis. , Universidad de Yale.
Gelb, IJ 1944. Hurrians and Subarians. Chicago.
Gunkel, H. 1895. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen.
Harris, RL 1961. El significado de la palabra Sheol como lo muestran los paralelos en los textos poéticos. JETS 4: 129-35.
—. 1980. sh e ˒ôl. Páginas. 892-93 en Theological Wordbook of the AT . Ed. RL Harris, GL Archer y BK Waltke. Chicago.
—. 1986. ¿Por hebreo Sh e OL fue traducido -Grave-. Páginas. 58-71 en The NVI : The Making of a Contemporary Translation, ed. KL Barker. Grandes rápidos.
Heidel, A. 1949. The Gilgamesh Epic and OT Parallels. Chicago.
Held, M. 1973. Pits and Pitfalls in Akkadian and Biblical Hebrew. JANES 5: 173-90.
Irwin, WH 1977. Isaías 28-33. Roma.
Jastrow, M. 1897. El término babilónico U˒ÂLU . AJSL 14: 165-70.
—. 1900. El nombre de Samuel y el tallo ˒l . JBL 19: 82-105.
Jensen, P. 1890. Die Kosmologie der Babylonier. Estrasburgo.
Jeremias, A. 1887. Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode. Leipzig.
Koehler, L. 1946. Alttestamentliche Wortforschung . ThZ 2: 71-74.
—. 1956. Problemas en el estudio del lenguaje del AT . JSS 1: 3-24.
König, E. 1933. Hebräisches und aramäische Wörterbuch zum Alten Testament. Edición 3D . Leipzig.
Lewis, T. 1989. Cultos de los muertos en el antiguo Israel y Ugarit. HSM 39. Atlanta.
L’Heureux, CE 1979. Rango entre los dioses cananeos. HSM 21. Missoula, MT.
McCarter, PK 1973. The River Ordeal in Israelite Literature. HTR 66: 403-12.
Nilsson, MP 1955. Geschichte der griechischen Religion. Munich.
Oppenheim, AL 1956. La interpretación de los sueños en el ANE con una traducción de un libro de sueños asirio. TAPhS NS 46/3: 179-373.
Pedersen, J. 1926. Israel: su vida y cultura. 2 vols. Londres.
Rosenberg, R. 1980. El concepto de Sheol bíblico dentro del contexto de las creencias de la ANE . Doctor. dis. Universidad Harvard.
Selwyn, EG 1947. La primera epístola de San Pedro. 2d Edición. Londres.
Soden, W. von. 1970. Assyriologische Erwägungen zu einem neuen Buch über die Totenreichvorstellungen im Alten Testament . UF 2: 331-32.
Spronk, K. 1986. Beatific Afterlife in Ancient Israel y en el ANE. AOAT 219. Neukirchen-Vluyn.
Tromp, N. 1969. Concepciones primitivas de la muerte y el mundo inferior en el AT . BiOr 21. Roma.
Tallqvist, K. 1934. Sumerisch-akkadische Namen der Totenwelt. StOr 4. Helinski.
Toorn, K. van der, fc. La naturaleza de los terafines bíblicos a la luz de la evidencia cuneiforme. CBQ .
Westermann, C. 1984. Génesis 1-11. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.
Yadin, Y. 1965. The Ben Sira Scroll From Masada. Jerusalén.
Zimmerli, W. 1983. Ezekiel 2. Trans. JD Martin. Filadelfia.
TEODORE J. LEWIS