LITERATURA EGIPCIA. Los escritores del antiguo Egipto produjeron una gran cantidad…

LITERATURA EGIPCIA. Los escritores del antiguo Egipto produjeron una gran cantidad de textos que pueden considerarse -literatura- en el sentido de que participan de una tradición y no fueron compuestos simplemente para satisfacer necesidades inmediatas de comunicación y finanzas. Esta entrada consta de cuatro artículos. El primero ofrece un amplio estudio introductorio de la literatura egipcia. El segundo se centra en quizás el tipo más antiguo de literatura egipcia: la biografía. El segundo y tercer artículo, respectivamente, cubren dos tipos de literatura egipcia que parecen haber influido en la literatura israelita (y por lo tanto bíblica): la poesía de amor y los escritos de sabiduría.

ENCUESTA DE LITERATURA EGIPCIA

En esta encuesta, el término "literatura" se utilizará en un sentido más amplio para incluir todo tipo de textos pertenecientes a la tradición escrita del antiguo Egipto, pero excluyendo cartas, recibos, archivos y otros documentos reales que no estaban destinados a la tradición sino a la vida cotidiana. utilizar.

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A. Generalidades

1. Definiciones, Literaticidad y Poeticidad

2. Marcos institucionales y funcionales

3. "Poeticidad": dispositivos y métricas formales

4. Inscripciones y manuscritos

5. Formas de transmisión

B. Géneros

1. Belles-Lettres

un. Literatura de sabiduría

B. Narrativas

C. Poesía

2. Literatura funcional

un. Literatura del templo

B. Literatura funeraria (mortuoria)

C. Encantamientos mágicos

D. Codificación del conocimiento

3. Literatura monumental

un. Inscripciones reales

B. Biografía

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A. Generalidades     

1. Definiciones, Literaticidad y Poeticidad. La literatura en el sentido estricto de textos estéticos o de ficción se llamará belles-lettres.     Estos textos se denominan "textos literarios" en contraste con los "textos no literarios", que constituyen el cuerpo de la "literatura funcional". El criterio para atribuir textos a uno u otro corpus es su fijeza funcional. Si bien algunos textos están destinados a cumplir una sola función bien determinada, como es el caso de los hechizos mágicos o las inscripciones biográficas de las tumbas, otros, como las narraciones, las canciones de arpista y los textos de sabiduría, pueden cumplir varias funciones. Estos últimos aparecen en diferentes contextos porque son funcionalmente inespecíficos, es decir, no están vinculados permanentemente a un solo contexto. Esta no especificidad funcional es nuestro principal criterio para determinar la "literatura" de un texto, independientemente de si exhibe forma poética ("poeticidad") o no (Assmann y Assmann 1983: 269-74).

Todos los textos del Reino Medio (en adelante MK) pertenecientes a belles-lettres están enmarcados por una narrativa que explica su entorno. Este marco interior puede interpretarse como el sustituto intratextual del contexto extratextual que falta en el caso de los textos literarios. Esta costumbre de enmarcar textos literarios ha provocado problemas cronológicos. La mayoría de los egiptólogos tienden a identificar la fecha en la que el autor ubica la trama (la fecha literaria) con el tiempo del propio autor (la fecha histórica). Sin embargo, en la mayoría de los casos, la fecha literaria puede apuntar a un tiempo mucho más temprano que la fecha histórica y, por lo tanto, puede tener un significado simbólico especial (que, por supuesto, no tiene nada que ver con la "pseudopigrafía" y mucho menos con la "falsificación").

2. Marcos institucionales y funcionales. Las instituciones de la literatura, donde se producían, almacenaban y copiaban libros, eran principalmente la "Casa de la vida" ( p . Ej., Pr ˓nḫ; Weber LÄ      3: 954-57) y, en menor grado, la escuela. Las Casas de la Vida estaban unidas a los principales templos. No solo sirvieron para propósitos de escritura, sino también rituales por el bien de "la preservación de la vida". Su principal preocupación parece haber sido la tradición del conocimiento ritual y mágico-médico, pero las actividades literarias se extendieron a los campos de la educación, la sabiduría y las bellas letras por un lado, y la astronomía, la cosmografía y las -ciencias sacerdotales- por el otro. . En las escuelas, la atención se centró principalmente en el conocimiento educativo ("enseñanzas") y administrativo (cartas modelo). Nuestras principales fuentes aquí son la ostraca de Deir el Medinah y los papiros de la zona de Menfita. Los funcionarios normalmente asignados a la Casa de la Vida eran los sacerdotes de Sakhmet, médicos eruditos de amplia erudición y competencia mágica (von Känel 1984), que aparecen en la Biblia (por ejemplo , Génesis 41: 8; Éxodo 7:11; Dan 1:20) como ḥartummı̂m (Ej. Hrjw-tp) y constituyen el séquito típico del faraón (Quaegebeur 1985; 1987). Este marco institucional da cuenta de la combinación aparentemente extraña de textos de sabiduría, narrativas, rituales, himnos y textos mágico-médicos que típicamente ocurre en cada una de las (raras) reliquias o referencias a bibliotecas: por ejemplo, el hallazgo de Ramesseum (un cofre con libros, XIII Dyn .; Gardiner 1955b), el hallazgo de Chester Beatty (un grupo de papiros de Deir el Medinah, XX Dyn .; Gardiner 1935) y los papiros de Elefantina (templo de Khnum, período ptolemaico) y Tebtunis (período romano; Tait 1977; Reymond 1977) y los catálogos de las bibliotecas del templo en el-Tod y Edfu, así como el canon de 42 libros descritos por Clemente de Alejandría (Fowden 1986: 58-59).

Hay cuatro marcos funcionales principales, o "macrogéneros", que deben distinguirse en la literatura egipcia: templo, tumba, palacio y administración. Tanto en la literatura del templo como en la de la tumba se debe hacer una distinción entre la literatura de -recitación- y la literatura de -conocimiento-. El último término se refiere a las codificaciones de conocimientos necesarios para que el sacerdote realice un ritual o para que el difunto resista los peligros y supere las pruebas del inframundo. Bajo la noción de -palacio-, subsumimos el conjunto de inscripciones reales oficiales, la mayoría de las cuales no ocurren en palacios sino en espacios (relativamente) públicos como las afueras de los templos, patios, inscripciones rupestres, etc. Las inscripciones biográficas de personas no reales parecen dirigirse al mismo tipo de público. Ocurren principalmente en las paredes de las tumbas y en las estatuas de los templos. Estos géneros están necesariamente vinculados a la forma inscripcional o monumental y, por lo tanto, pueden agruparse como "literatura monumental". La burocracia parece haber sido el ámbito más productivo de todos. La producción anual de una oficina de templo menor en el Reino Antiguo (en adelante: OK) podría ascender a 120 mde papiro. Se adjuntaron oficinas de similar productividad a palacios, varias oficinas, graneros, talleres y tribunales de justicia. Los registros administrativos cotidianos no deben considerarse "literarios", ni siquiera en el sentido más amplio del término, en la medida en que no pertenezcan a la tradición egipcia por la que se entiende el conjunto de textos destinados a la reutilización o referencia repetida.

3. -Poeticidad-: dispositivos y métricas formales. El principio formal básico en las composiciones literarias egipcias es la recurrencia semántica ( LÄ 4: 900-10), que combina tanto unidades continuas como discontinuas. La unidad o verso corresponde a cláusulas del lenguaje normal, sin reglas de acentuación específicamente poéticas. El acento de verso es idéntico al acento de cláusula con la única restricción de que un "verso" no puede contener menos de dos y más de tres tonos o cola (Fecht LÄ     4: 1127-54). Un manuscrito literario cuidadosamente escrito puede indicar paradas de verso colocando puntos rojos sobre la línea. Estos puntos de versículo pueden aparecer en prácticamente todos los géneros de la literatura egipcia. Las unidades superiores de organización del texto, como grupos de versos, estrofas, párrafos, canciones o capítulos, también se definen semánticamente. Pueden indicarse gráficamente mediante rúbricas u otros signos (Assmann 1983d). "Poeticidad" es escalar; la poesía se diferencia de la prosa no en clase sino en grado. Una medida de poeticidad es la recurrencia de elementos. El número de elementos recurrentes se puede aumentar o disminuir. Especialmente populares fueron las canciones con varias estrofas cortas, cada estrofa comenzando con la misma línea como un estribillo. Pero el uso intensificado de imágenes también puede haber sido estimado como un signo de valor poético.

4. Inscripciones y manuscritos. En el antiguo Egipto se usaban dos sistemas de escritura: el hierático, la escritura cursiva, y el jeroglífico, la escritura monumental. A pesar del hecho de que hierático se desarrolló a partir de jeroglíficos,     tenían que aprenderse por separado. Al escriba egipcio se le enseñó la escritura hierática. Solo los artistas fueron más allá y también estudiaron los jeroglíficos. Se suponía que un escriba poseía competencia en la lectura de jeroglíficos; escribirlos requería una formación especial. Significativo para la escritura jeroglífica es su iconicidad: los jeroglíficos retuvieron (en oposición a casi todas las otras escrituras que comenzaron como escritura de imágenes) su carácter pictórico y, por lo tanto, pertenecen tanto a la esfera del arte monumental como a la de la escritura (Assmann 1988a).

Los jeroglíficos son la escritura monumental. Prácticamente todos los monumentos egipcios llevan inscripciones. El extraordinario significado cultural de la monumentalidad parece ser el rasgo más destacado de la antigua civilización egipcia (Assmann 1988b). El monumento inscrito (tumba, estatua, estela, mesa de ofrendas) otorga un "cuerpo" y una "voz" al difunto. Por tanto, el texto jeroglífico está siempre vinculado a un lugar y una persona; está -ligada a la situación- (en oposición al prerrequisito de carácter -neutral a la situación- de las belles-letras). Toda la literatura de inscripciones es "epónima" (producida a nombre de una persona histórica) y "autotematizante": las inscripciones del templo se refieren a un rey, las inscripciones de la tumba a una persona fallecida.

Hierático es el guión de "manuscritos" en materiales portátiles como papiro, ostraca (piedra caliza y cerámica) y (más raramente) cuero y madera. La línea de demarcación entre la comunicación jeroglífica / monumental y hierática / móvil es bastante estricta. Prácticamente no hay textos pertenecientes a bellas letras en forma jeroglífica / monumental, mientras que en algunos casos excepcionales, las inscripciones pertenecientes a la literatura oficial se copiaron en papiro (el poema de Kadesh, la estela de Kamose, el rollo de cuero de Berlín, entre otros). En los géneros de la literatura sobre templos y tumbas, sin embargo, la distinción entre lo monumental y la cursiva es borrosa, porque la decoración de las paredes de los templos y las tumbas se realizó a partir de prototipos de manuscritos.

Hay tres funciones de grabación que se deben distinguir: eternización, publicación y almacenamiento. La eternización es la función que está vinculada a la forma de inscripción. Mantiene un texto presente en un lugar determinado, independientemente de su legibilidad para los ojos humanos. La eternalización pertenece a la -esfera monumental- como una esfera de duración eterna (en egipcio: ḏt / djet / -resistencia- -inmutabilidad-) en la que se puede entrar erigiendo un monumento. Publicaciónes la función que se dirige a los lectores humanos (las cartas se dirigen a lectores específicos), lo que implica diferentes tipos de lectores. Para la publicación, se pueden utilizar inscripciones o manuscritos. La inscripción en una estela real, por ejemplo, se dirige a los visitantes de un lugar determinado; el manuscrito puede llegar a lectores lejanos. El almacenamiento es una función que sirve para mantener los textos y los datos accesibles de forma permanente. Siempre está vinculado al formulario del manuscrito.

5. Formas de transmisión. Hay que distinguir dos tipos de transmisión: transmisión productiva y reproductiva . La transmisión reproductiva afecta a los textos, que se copian, personifican y, en casos excepcionales, incluso se comentan, mientras que la transmisión productiva se basa en tipos o estructuras profundas específicas de género ( ÄHG, 1-94). La producción de texto orientada a tipos logra una identidad funcional al estar relacionada con una situación específica y en virtud de una competencia situacional correspondiente. La reproducción orientada al texto logra formal      identidad por las técnicas de copia. Un copista puede adquirir el texto original leyéndolo, dictado o de memoria. Cada método puede dar lugar a diferentes tipos de posibles errores.

La cultura de los escribas egipcios no parece haber desarrollado más que métodos muy rudimentarios de enmienda filológica (control del texto) y exégesis (control de los sentidos). Además de las relaciones textuales y contextuales entre textos, también existe la posibilidad de la relación intertextual , que se basa en textos (y no en tipos), pero de forma productiva, produciendo nuevos textos con recurso (explícito o implícito) a los más antiguos. La intertextualidad es más prominente en la literatura sapiencial, donde las referencias a textos clásicos (como las Enseñanzas de Ptahhotep ) ocurren incluso en las instrucciones egipcias tardías (como Amenemope). La noción de textos "clásicos" parece restringirse también a la literatura sapiencial. Las dos listas diferentes de "autores clásicos" conservadas de los períodos Ramesside contienen nombres relacionados con los textos de sabiduría (Assmann 1985).

Un problema especial de transmisión se aborda con los términos "literatura sagrada" y "canonización". Los textos sagrados son textos que no sólo tratan de asuntos -sagrados-, sino que también poseen en sí mismos una especie de sacralidad. Los textos sagrados pueden, por tanto, considerarse como "santuarios verbales" de acceso restringido que requieren calificaciones especiales (pureza, iniciación) en su recitador. La mayor parte de la literatura sobre templos y tumbas pertenece a esta categoría. La literatura funeraria se limitó casi exclusivamente a las partes inaccesibles de la tumba. Este parece ser el único dominio en el que, comenzando quizás en el período persa (XXVII Dyn.), Se desarrolló un proceso de canonización . Aproximadamente en este momento, el cuerpo de hechizos mortuorios se compiló dentro de un "libro", fijado con respecto a los límites externos y la disposición interior.

Sin embargo, puede observarse un intento de canonización en un sentido algo diferente en la transmisión de textos literarios durante el período de Ramesside. Sólo una selección limitada de "Grandes Textos" parece haber sido tratada en el plan de estudios de los escribas y, por lo tanto, sobrevive en docenas de copias (en su mayoría muy corruptas).

B. Géneros     

1. Belles-Lettres. un. Literatura de sabiduría. La literatura sapiencial es el género más antiguo y más importante de las bellas letras egipcias y parece que los propios egipcios la consideraban la quintaesencia y la cúspide de su literatura. (El "elogio de los escritores antiguos" en pChester Beatty IV se esfuerza por mostrar que un "libro" es un monumento mucho más glorioso que una pirámide; los ejemplos mencionados son sabios que aparecen en los textos de sabiduría). No existe un término egipcio que corresponda al heb ḥokmâ ("sabiduría"). Los textos de sabiduría egipcia emplean la palabra ma˓at (en adelante Maat), que significa "verdad, justicia, rectitud, orden". La literatura sapiencial consta de dos géneros principales: "enseñanzas" (por ejemplo, sb3jjt           ) y lamentaciones (que también comprenden diálogos y profecías). Las enseñanzas tratan de Maat y el individuo, las lamentaciones de la sociedad en su conjunto vis-à-vis las normas sociales y políticas de Maat.

Las enseñanzas se remontan quizás a una época tan temprana como el OK. Siguiendo la tradición egipcia, el género de las enseñanzas comienza con Imhotep, el famoso visir del rey Djoser de la 3ª dinastía; las "fechas literarias" de muchas enseñanzas conservadas apuntan al OK: Instrucción para Kagemni (Snofru). Instrucción de Djedefhor (IV Dyn.), Instrucción de Ptahhotep (Isesi de la V Dyn.). Todas estas fechas pueden ser ficciones literarias, pero no se puede excluir por completo la posibilidad de una fecha correcta para al menos una parte de estos textos. Mientras que las enseñanzas continúan hasta bien entrado el helenismo (Lichtheim 1983; Sanders 1983), las lamentaciones parecen limitarse al MK y al Período Tardío. Ejemplos tardíos son: la Carta literaria de Moscú (Caminos 1977), textos demóticos como elOráculo del Cordero y Crónica demótica, y el Oráculo griego del alfarero. Muchos de los textos (presumiblemente) MK se conservan, sin embargo, en New Kingdom (en adelante: NK) mss (Neferti, Khakheperreseneb [ AEL 1: 145-49], Admonitions [ AEL 1: 149-63]).

B. Narrativas. (1) Didáctica. Hay dos narrativas del MK que muestran un altísimo nivel de reflexión y por ello han sido etiquetadas como piezas -didácticas- (Otto 1966). Éstas son la historia de Sinuhe y la historia del marinero náufrago. Ambos están situados fuera de Egipto. Sinuhe huye de Egipto a Palestina, donde logra riqueza, familia y reconocimiento social, pero regresa a Egipto para ser enterrado con favores reales (Loprieno 1988). La historia reflexiona sobre problemas de intencionalidad (atribuyendo la lucha al -plan de algún dios-), de la relación entre lo humano y lo divino, el plebeyo y el rey, el individuo y el entorno social y el individuo con el yo interior (Ej. Jb          "corazón"). La historia ilustra la convicción básica, típica del antiguo Egipto, de que existe un vínculo indisoluble entre el dominio faraónico y la vida más allá de la muerte. El marinero náufrago ( AEL 1: 211-15) viaja hacia el este y queda varado, después de un naufragio, como único superviviente en la costa de una isla exótica, donde se encuentra con un dios serpiente. La pregunta que la serpiente hace repetidas veces y con creciente énfasis, "¿Quién te ha traído a esta isla?", Requiere la respuesta "dios", y por lo tanto apunta en la misma dirección que Sinuhe: la intervención divina en la vida humana. Una característica especial de este texto es su estructura concéntrica. No solo hay un marco-historia que motiva el relato principal y le da un escenario, pero también un relato interior contado por la serpiente. Ambos cuentos tienen una función consoladora y amonestadora. La serpiente advierte al marinero que sobreviva la soledad mediante el autocontrol (dōr jb), el marinero advierte al líder de una expedición que supere el miedo mediante el autocontrol.

De la tradición posterior, solo el informe de Wenamun (Helck LÄ 6: 1215-17; Loprieno 1988: 64; AEL 2: 224-30) puede compararse con estas historias MK. Está más estrechamente relacionado con Sinuhe en su imitación de una forma no literaria: Sinuhe tiene la forma de una biografía de la tumba, Wenamun tiene la forma de un informe oficial. Wenamun aborda el mismo tema: un egipcio fuera de Egipto. Wenamun viaja a Byblos en una misión oficial para buscar madera para la corteza de Amun. Su señor no es otro que el propio Amón, ya que la historia tiene lugar en la época de la teocracia tebana (XXI Dyn.). La pretensión y la impotencia de este régimen son ridiculizadas de la manera más divertida por los diversos fracasos del héroe para cumplir su cometido.

El príncipe condenado (pBM 10060 = Harris 500 vso 4.1-8.15; Gardiner 1932: 1-9; AEL 2: 200-3) es otra historia de NK que trata sobre el egipcio en el extranjero, pero de una manera completamente diferente, como un cuento de hadas. Un príncipe está condenado a morir por uno de tres destinos: el cocodrilo, la serpiente o el perro. Emigra a Siria, se casa con una princesa y escapa de su primer destino gracias a su vigilancia (el resto se pierde; pBM 10060 = Harris 500 vso 4.1-8.15). La historia alegórica del cegamiento de la verdad(pBM 10682; Gardiner 1932: 30-36) puede clasificarse como "didáctico" debido a su fuerte tono moralizante. "Truth", un hombre, es falsamente acusado de robo por su hermano "Lie" y cegado. Pero la "Verdad" engendra un hijo con "Deseo" (el nombre es solo una conjetura), que venga a su padre ciego ante el tribunal. La historia enfatiza los dos fundamentos de la ética egipcia: la superioridad de la verdad sobre la mentira y el hijo como vengador de su padre (en cuyo sentido la historia es una variante alegórica del mito de Osiris).

(2) Cuentos mitológicos. Contrariamente a lo que podría esperarse en Egipto, los cuentos mitológicos no pertenecen a la literatura religiosa sino a la del -entretenimiento-, con la única excepción de la inserción de episodios mitológicos en conjuros mágicos, donde asumen la función de precedentes míticos. No se conservan ejemplos no mágicos anteriores al NK. El texto más importante es Las contiendas de Horus y Seth ( AEL     2: 214-23) conservado en pChester Beatty I. En su forma actual, este texto es un intento de recopilar varios relatos y episodios relacionados con la lucha de Horus y Seth por la sucesión al trono de Osiris en el marco de un litigio interminable. . Seis episodios parecen haber sido originalmente cuentos autónomos: (1) la ofensa y reconciliación de Re (quien se siente ofendido por la orden de Baba: "Tu santuario está vacío", y reconciliado por Hathor (quien le muestra su pudenda); (2) el artimaña de Isis que, bajo la apariencia de una hermosa niña, lleva a Seth a proclamar su propio juicio (una etiología del dios Nemti con patas en garras); (3) El combate de Horus y Seth como hipopótamo (Säve-Söderbergh 1953); (4 ) el cegamiento y la curación de Horus; y (5) el "episodio homosexual" (esta porción ya aparece en un papiro MK tardío de Kahun,cf. Posener 1951b: 36.]).

Otros cuentos se conservan fragmentariamente: una versión temprana del mito del ojo solar (pMoscow 167, ed. Caminos 1956: 40-50) y una historia sobre la diosa siria Astarté (pAmherst 9; Gardiner 1932: 76-81; véase también Helck 1983). La historia de Isis y Re (pTurin Pleyte y Rossi pl. 131.10-135.14 y pChester Beatty XI rto. [Gardiner 1935, pl 64]; ANET , 12-14) figura en un texto mágico. Común a estos cuentos es una interpretación bastante burlesca de los personajes y acciones divinos, un rasgo también característico de la mitología mesopotámica. Muy diferente en su forma exterior de presentación es el Mito de la Vaca Celestial.(Hornung 1982), conservado como elemento de decoración mural en tumbas reales, quizás por su proximidad a la cosmografía. Este mito da cuenta de la "Caída", o más bien de la "Partida" del mundo, porque es la separación del cielo y la tierra, de los dioses y los hombres, lo que, según los conceptos egipcios, marca el declive del mundo. "Edad de oro." La historia de los dos hermanos (Gardiner 1932: 9-30; AEL2: 203-11; Blumenthal 1973: 1-17) no es un mito sino más bien un cuento popular cuyos protagonistas son dioses. (Los vínculos mitológicos apuntan al nomo 17 al 18 del Alto Egipto, donde Anubis y Bata aparecen juntos en leyendas de culto). La historia se parece a la historia bíblica de José y la esposa de Potifar. Anubis, su hermano mayor y granjero, le pide a Bata, un pastor, que lo ayude con la siembra (en Egipto, la semilla fue estampada en el suelo por ganado que fue conducido por los campos recién sembrados). Anubis envía a Bata a casa para traer más semilla, donde la esposa de Anubis intenta en vano seducirlo. Más tarde, lo calumnia ante su marido. En su versión egipcia, el mito tiene un sentido original evidente: el acto de sembrar pone al pastor en una situación de sospecha, porque entra e incluso -insemina- los campos del agricultor con su ganado. La cola, por su exculpación explícita del presunto adúltero, ayuda a desambiguar la situación. En los relieves de las tumbas del OK hay incluso una canción relacionada con la escena de la siembra que alude al mito de Bata, el pastor inocente (Assmann 1977a; 20-21).

(3) Cuentos de reyes. Aparte de las inscripciones oficiales, las narraciones en las que los reyes aparecen como protagonistas son sorprendentemente raras: la historia de Neferkare y el general Sisene (pChassinat I = Louvre E 25351; Posener 1957) y la historia del rey Djedkare (?) Y el general Merire.     (pVandier = pLille; Posener 1985) son cuentos situados en el pasado distante y críticos del faraón y su estatura moral. En el primer cuento, Pepi II se entrega a escapadas nocturnas con implicaciones homosexuales y descuida la ley y el orden; en el segundo cuento, el faraón rompe su promesa de proteger a la viuda y al huérfano de Merire, quien ha consentido morir en su lugar. Con estos relatos nos acercamos a las anécdotas de los reyes egipcios que aparecen en la historia de Herodoto y reflejan la tradición oral de la época. Pero en la Historia de los dos hermanos, el faraón también aparece como un pardillo sin principios con sus esposas, cortesanos y apetitos (Posener [1960] contrasta la imagen negativa del rey en las narrativas literarias con la elevada representación de la realeza divina en los registros oficiales ).

Más cercana a la literatura oficial puede haber sido la historia fragmentaria de Apophis y Seqenenre (Gardiner 1932: 85-89; Goedicke 1986; LAE , 77-80). Pero aquí también, uno se sorprende al encontrar a Seqenenre, quien a juzgar por el estado de su momia debe haber encontrado una muerte heroica en una batalla contra los hicsos, incapaz de encontrar una respuesta adecuada al desafío insultante del rey hicso, quien ha se quejó del ruido del hipopótamo. La narración contrasta marcadamente con un documento oficial y contemporáneo, las estelas de Kamose, que glorifica las hazañas del rey victorioso.

Relacionada con las narrativas reales está La historia del rey Kheops y los magos (pWestcar [pBerlin 3033]; Blackman 1988; LÄ 4: 743-45; AEL 1: 216-22; LAE , 16-30). Varios cuentos sobre milagros realizados por varios magos son seguidos por un relato del origen divino del quinto Dyn .: el dios sol engendra trillizos con Rud-djedet, la esposa mortal de un sacerdote provincial, y los trillizos finalmente ascienden al trono de Egipto. (Brunner-Traut 1988: 31-59). Kheops (Keops) amenaza a los futuros reyes recién nacidos con persecución (como Herodes en Mateo 2), mostrando la típica falta de fiabilidad del -roi des contes- (Posener 1956: 10-13).

(4) Sátira. Muchos de los ostraca y algunos papiros que contienen series de dibujos parecen dar ilustraciones de fábulas (Brunner-Traut 1968) y fabliaux (Omlin 1973) que existen sólo en la tradición oral. Algunas de las fábulas se repiten en textos demóticos y griegos más de mil años después (E. Brunner-Traut ha señalado paralelos en varios artículos). Especialmente conspicuo es el tema del "mundo al revés", por ejemplo, un faraón ratón que conquista una ciudad defendida por gatos (Brunner-Traut 1968: 4 con fig.1 ) o un hipopótamo recogiendo higos en un árbol ( ibid. P. 5 con la fig.8). Estas imágenes dan una idea de cuál podría haber sido el lugar de Egipto en la -historia de la risa- (ver también HUMOR E INGENIO [ANTIGUO EGIPTO]).     

(5) El mundo de la escuela. Si bien la escuela es donde se transmitieron y quizás también se produjeron la mayoría de las bellas letras, hay algunos textos o libros que parecen vinculados con esta institución de una manera más particular. El libro Kmjt ("la suma"), que data del MK y que Posener pudo reconstruir a partir de cientos de ostraca (Posener 1951a), ha sido identificado de manera convincente como un libro escolar que contiene fórmulas de saludo, pasajes narrativos y máximas ( Barta 1978). En el NK, la "carta satírica" ​​(pAnastasi I; ANET ,     475-79) sirvieron para propósitos similares, presentando una gran variedad de fórmulas de saludo e información sobre la geografía de Palestina y temas relacionados (Gardiner 1911; Fischer-Elfert 1986). El rasgo más característico de la literatura escolástica se encuentra en las -misceláneas-, papiros que contienen modelos de cartas y ejercicios literarios de todo tipo. Las misceláneas incluyen elogios; himnos y oraciones; amonestaciones al alumno para que no se convierta en soldado, o que no se emborrache o se entregue a libertinajes similares; sátiras de los oficios (según el modelo de la Instrucción de Kheti,quizás el clásico más famoso de la literatura egipcia [véase Brunner 1944; Helck 1970]); y listas de productos básicos (Gardiner 1937; Caminos 1957). Las letras reales, de las cuales se ha encontrado un buen número, exhiben las señas de identidad de esta formación de escribas (Bakir 1970), pero no pueden considerarse "literatura" ni siquiera en el sentido más amplio del término. (Las cartas de NK fueron publicadas por J. Černý [1939] y traducidas por Wente [1967]. Las cartas a los muertos fueron publicadas por Gardiner y Sethe [1925].)

C. Poesía. (1) Poesía religiosa. Los himnos y las oraciones aparecen tanto en el género de las bellas letras como en el género funcional de la literatura del templo. A pesar de algunos aspectos comunes, las dos categorías son distintas. El Himno al Nilo (última edición: van der Plas 1986), que aparece en NK mss como uno de los -clásicos- de la poesía MK para estudiar en la escuela, es claramente un texto literario. El himno es didáctico y describe una gran variedad de fenómenos tanto de la naturaleza como de la cultura como manifestaciones y dones del Nilo. La enseñanza para Merikare ( AEL          1: 97-109) cierra con un hermoso himno al dios creador. Al final de un pasaje, cuyo tema central es la recompensa y la retribución, el autor muestra que dios siempre ha dado, colocando así toda acción humana en el papel de respuesta. El famoso himno de El Cairo a Amun-Re ( ÄHG No. 87; ANET , 365-67) es una colección de himnos evidentemente destinados más a propósitos literarios que litúrgicos (el número de ostraca sobreviviente indica que el texto fue estudiado en la escuela). Ambos textos alaban a -Dios- como el único creador y sustentador del mundo, siendo los otros dioses simplemente parte del mundo, junto con los hombres y los animales, el cielo y la tierra, los árboles y las plantas. Los himnos de Tell el-Amarna ( ÄHGNúms. 91-95), que bien pudo haber sido compuesta por el mismo rey Akhenaton, continúan de alguna manera esta tradición y pueden, a pesar de su propósito litúrgico, colocarse entre la poesía religiosa debido a su inusual perfección. El Leiden Papyrus J 350 contiene un ciclo de himnos a Amón, organizados mediante juegos de palabras numéricos como en algunos ciclos de canciones de amor. Algunos de estos himnos, por ejemplo, el himno -200- ( ANET , 368), marcan la cumbre de la reflexión teológica egipcia (Assmann 1984: 274-77). Estos textos logran un nuevo concepto de la unidad de "Dios", en oposición a la multitud virtualmente infinita de "dioses". En lugar de primacía -una divinidad gobernando a otras- surge la idea de la ausencia – Dios es la unidad oculta simbolizada por la multitud manifiesta de divinidades – para dominar el discurso teológico.

Una parte importante de las -misceláneas- académicas se asigna a las oraciones ( ÄHG núms. 174-95) y entre los ejercicios sobre ostraca se encuentran algunas de las joyas de la poesía religiosa egipcia (p. Ej., AEL 2: 110-14). Estos poemas comparten el espíritu de piedad personal que domina la literatura sapiencial egipcia tardía, ejemplificado en la Sabiduría de Amenemope ( AEL 2: 146-63; Assmann 1979).

(2) Poesía de banquete. Las canciones de banquete o "entretenimiento" están vinculadas con los conceptos (y costumbres) egipcios de "hacer vacaciones" (jrj hrw nfr), "seguir el corazón" (sms jb) y "diversión" ( sḫmḫ jb, lit. "cause the heart olvidar -[Fox 1982; Assmann 1989a]). Dos géneros en particular parecen estar conectados con la escena del banquete: las canciones de amor (ver el artículo sobre CANCIONES DE AMOR EGIPCIO a continuación) y las canciones de arpista.     

Hasta ahora se han identificado unas 25 canciones de arpista (Assmann 1977b). Con la excepción de una canción en papiro, que se dice que fue copiada de la tumba de un rey "Antef" ( AEL 1: 194-97; ANET , 467), todos se conservan en las paredes de la tumba, acompañando la figura de un arpista o lutista. Se pueden clasificar en dos grupos: (1) los cantos de -alegrarse-, que combinan los motivos del memento mori y del carpe diem, y (2) los cantos que asumen la forma y el contenido de las liturgias funerarias. Solo el grupo (1) ha conservado -en el contexto de la decoración de la tumba- las características de su situación original: el banquete festivo. El memento moriEl motivo -en conexión con una exhortación a disfrutar de la vida- ocurre desde la epopeya de Gilgamesh y el libro bíblico de Qohelet hasta las costumbres festivas egipcias tardías descritas por Herodoto (2.78) y en los escritores romanos Horacio y Petronio.

2. Literatura funcional. un. Literatura del templo. (1) Literatura de recitación. El papiro ritual más arcaico, el "Papiro dramático Ramesseum", descubierto en un cofre de madera junto con obras literarias ( Sinuhe, Campesino elocuente,               y textos de sabiduría) y textos médico-mágicos, contiene un ritual para la adhesión o jubileo de Sesostris I (Sethe 1929; Barta 1976). El papiro está dividido horizontalmente en una zona más amplia que contiene el texto (139 líneas que se refieren a 47 escenas), debajo de la cual corre una tira estrecha con 31 imágenes. El texto de cada escena comienza con (1) el título de la escena y (2) su interpretación mítica, seguida de (3) un discurso directo, que se introduce mediante una identificación del hablante (siempre divino) y el destinatario, y ( 4) algunas notas sobre roles, objetos y lugares. Los números 2 y 3 se refieren típicamente al mundo divino, mientras que el número 1 y las imágenes se refieren a la esfera del culto, dando los nombres de sacerdotes, objetos y acciones rituales. Dos elementos son muy típicos del culto egipcio: primero, la comunicación del culto es la comunicación divina, el hombre se dirige a los dioses en el papel de un dios (Horus o Thoth) y pronuncia palabras que tienen la fuerza mágica del habla divina; en segundo lugar, la acción del culto es interpretada por la recitación que la acompaña como un evento mítico que tiene lugar en el mundo divino (-interpretación sacramental-). Pero los mitos nunca se representan de manera coherente en la acción de un culto, solo se alude a ellos de una manera muy discontinua. La coherencia del ritual está en el nivel del culto, no en el nivel de la interpretación mítica (Schott 1945; Otto 1958). sólo aludido de manera muy discontinua. La coherencia del ritual está en el nivel del culto, no en el nivel de la interpretación mítica (Schott 1945; Otto 1958). sólo aludido de manera muy discontinua. La coherencia del ritual está en el nivel del culto, no en el nivel de la interpretación mítica (Schott 1945; Otto 1958).

Un "texto dramático" similar se conserva en la piedra Shabaka en el Museo Británico y forma la primera parte de la "Teología de Menfita" ( AEL 1: 51-57), pero este texto se refiere exclusivamente a la esfera mítica. Da cuenta del desarrollo del reino egipcio ( primera etapa: dos reinos bajo Horus y Seth; segunda etapa: un reino bajo Horus en Menfis; ver Junker 1941). Aquí, la coherencia se establece en el nivel mítico, no ritual. Se trata aquí de representaciones rituales e incluso dramáticas de acontecimientos míticos; este tipo de actuación de culto parece estar conectado exclusivamente con algunos de los principales festivales, como el de Osiris en Abydos (ver Schäfer 1904) o el Triunfo de Horuscomo se realizó en la época ptolemaica en Edfu (Fairman 1974) y Philae (Goedicke 1982). El festival del "nacimiento del dios" (mswt nṯr) se realizó en el mammisi ("casa de nacimiento", adjunta a los templos) en forma de un drama sagrado que consta de una secuencia de escenas y largos discursos de dioses (Daumas 1958; Sauneron 1962: 185-244). (Para la cuestión general del teatro en Egipto, véase Drioton 1942.)

Varios papiros desde el período ptolemaico temprano hasta el período romano contienen liturgias especialmente relacionadas con ritos y ceremonias del culto de Osiris en Abydos. El más importante de estos textos, en términos de composición lírica, son las Lamentaciones de Isis y Neftis, que existen en varias versiones (pBerlin 3008 [Faulkner 1935-38; AEL 3: 116-21; pBremner Rhind [Faulkner 1933]; pNew York Metropolitan Museo de Arte 35.9.21, 38-54). Otro género importante de recitación relacionado con el culto de Osiris es la llamada glorificación (sōḫw), de la que se conservan varias colecciones litúrgicas (Goyon 1974; Haikal 1972; Möller 1900; Smith 1987). El escenario de culto de lamentaciones y glorificaciones es el Stundenwachen(vigilia cada hora), un rito osiriano realizado en los templos de Edfu, Dendera, Philae y otros lugares (Junker 1910; Soukiassian 1982).

El propósito del ritual diario del templo es cuidar la imagen de culto con fumigaciones, libaciones, unciones y adoraciones (pBerlin 3055 [Moret 1902]), y alimentar al dios (este aspecto del ritual se ha conservado en el ritual de Amenophis I [pChester Beatty IX; Gardiner 1935, pls.50-58 y pCairo CG 58030 + pTurin CG 54041]). En el período de Ramesside, la escena de la ofrenda de Maat, símbolo de la verdad, la justicia y el orden que el rey establecerá en la tierra, gana un lugar destacado en el ritual. Esta escena en sí misma expresa toda la ideología del sacrificio, que, en Egipto, no se basa en la idea de una comida comunal, donde la comunidad de oferentes o sacrificadores participa en el consumo de la víctima (como en el mesopotámico, israelita y Concepción griega), sino sobre la idea de intercambio (en el sentido de Mauss 1966), donde los humanos rinden a las divinidades lo que han dado, para que sigan dando. Maat es lo que emana de dios en forma de energías vivificadoras y organizadoras, y se le da a alguien "que vive en Maat" como justicia y corrección ritual. Esta idea se expresa en una larga recitación,ÄHG No. 125). La Letanía se originó en el culto al dios sol, pero se extendió a otros cultos durante la NK, especialmente el de Amón-Ra, está atestiguado en el período ptolemaico en numerosas copias en todos los templos principales. Otro lugar destacado en el ritual diario y festivo se asignó a la recitación de himnos, de los cuales varios cientos existen principalmente en monumentos privados (es decir, funerarios). Los himnos al dios sol y a Amun-Re muestran una variedad especialmente grande de forma y evolución teológica durante la NK (Oswalt 1968; Assmann 1969; 1983a; 1983b; Daumas y Barucq 1980). La versión más explícita del mito de Osiris se encuentra en un himno a Osiris en una estela del XVIII Dyn. ( AEL 2: 81-85). Los himnos al rey existen en papiros del MK (ciclo de himnos en Sesostris III; pKahun [ÄHG Nos. 228-31]) y del período Ramesside (Condon 1978). La -Instrucción leal- ( LAE , 198-200), un texto de sabiduría del MK, comienza con un elaborado elogio del rey (Posener 1976).

Debe reservarse un lugar especial para los himnos y oraciones (en su mayoría penitenciales) subsumidos bajo la rúbrica de piedad personal. Algunos precursores se remontan a la XVIII Dinastía (Posener 1975), pero como fenómeno literario el movimiento pertenece a la época de los Ramessides (siglos XIII-XI). La calamidad personal, especialmente la enfermedad, se interpreta ahora como un caso de intervención divina (Borghouts 1982; Griffiths 1988) en castigo por algún crimen que tiene que ser confesado públicamente para restaurar la relación perturbada entre el individuo y la deidad ofendida. Muchos de los textos muestran notables cualidades literarias en su forma poética y contenido religioso, lo que da testimonio de una tradición oral que puede haberse originado durante la era de Amarna (siglo XIV a. C.) como un período de persecución, durante el cual los cultos antiguos fueron prohibidos y la adversidad se explicó como ira divina y abandono (Assmann 1984: 258-67).

(2) Tratados teológicos y mitológicos. Dispersos entre varios géneros de templos e incluso literatura funeraria (como hechizos, himnos e inscripciones arquitectónicas), algunos textos muestran elementos de un sistema teológico coherente. Entre los primeros ejemplos se encuentran la "Teología de Shu" en Coffin Texts ( CT ) hechizos 75-83 (de Buck 1947; Assmann 1984; 209-15; Allen 1988; 13-27), y la "Teodicea" en CT hechizo 1130 (Assmann 1984: 204-8). El hechizo 80 de CT relata cómo Atum flotó inconsciente en las aguas primigenias y, en el acto de volverse consciente, "se convierte en tres" (CT II 39e). Los antiguos nombres de Shu y Tefnut, los hijos gemelos de Atum con sus significados cósmicos -aire- y -humedad- (?), Se traducen en el nuevo sistema teológico-filosófico como -vida- y -verdad- (Maat).     

Así, "vida" y "verdad", junto con Atum (cuyo nombre expresa tanto la "totalidad" como la "inexistencia" del ser), constituyen una trinidad primordial que presagia concepciones similares en la cosmología neoplatónica. La teodicea del hechizo 1130 es un monólogo en el que el creador se atribuye el mérito de cuatro buenas acciones que realizó en el momento de la creación. Al enumerar los cuatro hechos, el dios hace dos afirmaciones de primera importancia: que creó a todas las personas como iguales; y que no fue él quien enseñó a la humanidad a obrar mal; más bien, la gente hace el mal por su propia voluntad ( AEL 1: 131-33; ANET , 7-8).

Se ha argumentado que la teodicea del hechizo CT 1130 puede haber sido una respuesta a esa parte de las Admoniciones de Ipu-Wer ( AEL 1: 149-63), que Otto ha llamado The Reproach to God (Otto 1950; Fecht 1972) . El más famoso de los tratados teológicos egipcios se conserva en la segunda parte de la inscripción de Shabaka (comúnmente conocida como la "Teología de Menfita": Breasted 1901; Sethe 1929: 1-80; Junker 1940; ANET , 4-6; AEL 1: 51-57; Allen 1988: 42-47, 91-93), que relata cómo Ptah creó el mundo "a través del corazón y la lengua", es decir, mediante la concepción y la proclamación, y cómo el corazón y la lengua operan en la naturaleza. El texto, que anteriormente había sido fechado según el OK, ahora se demuestra que, al menos en su estado final, no es anterior al siglo XIII a. C. En el énfasis que pone en la concepción y el habla como medios de creación, se acerca más a el relato bíblico de la creación (Koch 1965). La teología tebana produjo un tratado similar, que se centra en el concepto de "vida": Amón vivificando el cosmos por medio de sus 10 Ba s: Ba s 1-5 son los elementos vivificantes: el sol, la luna, el aire (Shu) , el agua (Nun), el fuego (Tefnut); Licenciado en Letrass 6-10 son los seres vivificados: el Ka real (humanidad), el león y el toro (es decir, cuadrúpedos), el halcón (es decir, pájaros), el cocodrilo (es decir, peces y reptiles) y la serpiente (es decir, , los muertos y todos los animales ctónicos) ( ÄHG No. 128; Goyon, Parker y Leclant 1979: 69-79).

Muchos de los grandes himnos desde el período de Ramesside en adelante muestran el mismo enfoque sistematizador y bien pueden denominarse tratados (nótese ÄHG núms. 127-31, 143-45; AEL 3: 109-15; Sauneron 1962). Las inscripciones arquitectónicas de los templos ptolemaicos a menudo incluyen relatos muy elaborados del origen mítico del templo. Obviamente, estas inscripciones representan un cuerpo más grande de literatura mito-teológica que de otra manera se pierde.

B. Literatura funeraria (mortuoria). (1) Servicio funerario y mortuorio. El ritual funerario existe sólo en forma de una secuencia de imágenes (Settgast 1963); las recitaciones que acompañan se pierden, excepto por una gran variedad de cantos fúnebres, algunos de los cuales son muy expresivos en su tratamiento de la aflicción y el duelo (Lüddeckens 1943). Mucho mejor conservado está el ritual de "Abrir la boca", para el cual tenemos no sólo las imágenes sino también los hechizos (Otto 1960; Goyon 1972: 85-182). El ritual originalmente estaba destinado a la "vivificación" de estatuas y luego se extendió a momias, objetos e incluso templos. Contiene una sección muy arcaica (escenas 8-21) donde la "forma" (jrw)          del difunto es capturado por el hijo dormido en una visión onírica. (P. Munro [1984] interpreta esta parte como el antiguo ritual del regicidio). El embalsamamiento, que tuvo lugar en un edificio separado (w˓bt) durante los 70 días entre la muerte y el entierro (ver también EMBALSAMAMIENTO), fue acompañado por la recitación de una colección de hechizos conocida como el "Ritual del Embalsamamiento" (Sauneron 1952 ; Goyon 1972: 17-84) así como de las ceremonias de Stundenwachen (vigilia cada hora) que comprende lamentaciones y glorificaciones ( LÄ 6: 104-6). El culto de la ofrenda en la capilla de la tumba también estuvo acompañado de recitaciones, que aparecen como inscripciones en las paredes de la tumba, pero también se encuentran en papiros ( LÄ 6: 998-1006). Muchos cientos de estos "hechizos de glorificación"(s3ḫw) existen. Complementan el corpus de la literatura funeraria de manera fortuita, porque pertenecen a una tradición más "productiva" que "reproductiva" y, por lo tanto, reflejan el desarrollo de las creencias funerarias mucho mejor que los hechizos mágicos de la literatura funeraria.

(2) Literatura funeraria. El equipamiento textual de los muertos se llama "literatura funeraria" (Sethe Pyr ). En el OK, está restringido a las tumbas de los reyes y aparece desde finales del quinto Dyn. (p. ej., pirámide de Unas: véase Piankoff y Jacquet-Gordon 1974) en forma de inscripciones jeroglíficas en las paredes de las cámaras ocultas dentro de la pirámide. Se conocen más de 2.200 hechizos; juntos, estos constituyen los llamados "Textos de las Pirámides" (PT; Sethe Pyr ;     Faulkner 1969), el corpus más antiguo de textos religiosos. Después del colapso del OK, la institución de la literatura funeraria se extendió al uso no real (un proceso llamado "democratización" o mejor "desmotización"). Muchos de los PT sobrevivieron incrustados entre un gran número de nuevos hechizos, los -Textos del ataúd- (CT: de Buck 1935-61; Faulkner 1973-78; Barguet 1986), que estaban inscritos en los paneles de ataúdes de madera del MK. En NK, una selección de estos hechizos reaparece junto con nuevos hechizos en rollos de papiro conocidos como -Libros de los muertos- (BD; Naville 1886; Budge 1898, 1910; Faulkner 1985; Hornung 1979). Durante la NK, y hasta el Período Tardío, existe una gran variación entre los pergaminos individuales: no hay dos que coincidan. Solo en el período saíta o persa esta fluctuación da paso a una forma más estrictamente canonizada, donde el número y la secuencia de "capítulos" se estandarizan (Lepsius 1842; Allen 1960). En los períodos ptolemaico y romano, aparecen nuevas composiciones más adecuadas a las creencias funerarias cambiadas del período: los dos -libros de la respiración- (Goyon 1972, 183-317) y el -libro de atravesar la eternidad- (Stricker 1950-317). 56). Los documentos relacionados son las colecciones de "hechizos de glorificación"(s3ḫw) que aparecen en pergaminos separados o anexados a Books of the Dead, tanto en escritura hierática como demótica (Smith 1987) (Goyon 1974).

Los hechizos del PT todavía se acercan a las recitaciones de culto realizadas en el proceso de embalsamamiento, la procesión funeraria y el culto mortuorio. Probablemente todos ellos derivan de los -pergaminos festivos- (h3bt), aunque solo los hechizos relacionados con el ritual de la ofrenda de alimentos (PT 26-203) pueden atribuirse con certeza a un contexto de culto. Muchas de estas secuencias de hechizos permanecen en uso litúrgico hasta el LP, cuando reaparecen, no copiadas de las pirámides mismas sino de otros manuscritos litúrgicos de la biblioteca del templo (Möller 1900). El principio de "interpretación sacramental" es muy prominente en casi todos los hechizos. Por ejemplo, en PT 373 la presentación de la comida está relacionada con las ideas sacramentales de revivificación (reintegración corporal) y ascensión al cielo.

El hechizo 273-74, el famoso "himno caníbal", da una interpretación sacramental de algún rito aún no identificado, en el que se dice que el rey "vive de sus padres y se alimenta de sus madres" ( AEL1: 36-38). Con el CT, la situación es diferente. Aquí se encuentran secuencias litúrgicas de hechizos, algunos de los cuales se remontan al PT y hacia abajo a los papiros litúrgicos del período ptolemaico. La mayoría de los hechizos tienen algún propósito mágico para el difunto en el más allá: "hechizos de transformación" para transformarlo en todas las formas que desee, "hechizos de comida" para proporcionarle comida, todo tipo de hechizo apotropaico para protegerse de demonios peligrosos, el -Libro de los dos caminos- para guiarlo a través de la difícil topografía del inframundo (Lesko 1972), así como los mapas del -campo de Hetep-, el paraíso egipcio (Lesko 1971-72; Mueller 1972). Los títulos y las posdatas, escritas cuidadosamente en rojo, dan indicaciones sobre la función, las imágenes que acompañan, los objetos, las acciones y el éxito (-demostraron ser eficientes, un millón de veces-). Esta disposición "libresca" de los textos contrasta de manera más llamativa con la monumental austeridad del PT. El PT -eterniza- las recitaciones orales del culto funerario y mortuorio, el CT dota al difunto de todo tipo de material mágico y conocimiento sobre el más allá. El BD continúa este desarrollo de la liturgia funeraria al libro mágico. La gran innovación del XVIII Dyn. son viñetas multicolores, que se vuelven de uso estándar después del período de Amarna (Munro 1988). Con el son viñetas multicolores, que se vuelven de uso estándar después del período de Amarna (Munro 1988). Con el son viñetas multicolores, que se vuelven de uso estándar después del período de Amarna (Munro 1988). Con elBook of the Dead, la idea egipcia de un juicio post-mortem ha alcanzado su forma clásica ( caps. 30 y 125; ver Yoyotte 1961; Brandon 1967; para representaciones, Seeber 1976 y Grieshammer 1970 para etapas anteriores). Otro texto notable es el cap. 17 (= CT hechizo 335), que parece ser uno de los poquísimos textos egipcios que recibió un tratamiento -filológico- en forma de comentario con numerosas glosas escritas en tinta roja (Rössler-Köhler 1976).

(3) Libros del Inframundo. Mientras que los PT son exclusivamente reales, los CT y BD no son reales. Sólo con el NK aparece un nuevo cuerpo de textos que parecen funcionar como literatura funeraria exclusivamente real. Estos son los "libros" que decoran las paredes de las tumbas reales. Para las composiciones más antiguas, el -Amduat- y la -Letanía de Ra-, es muy probable un origen en el culto solar. Pero algunas de las composiciones posteriores que no aparecen en las tumbas hasta después del período de Amarna pueden haber sido hechas expresamente para la realeza en el futuro. Todos ellos, sin embargo, se centran en el tema del circuito solar en su fase nocturna (cuando el dios del sol Ra pasó por el inframundo) y pueden entenderse mejor como codificaciones del conocimiento sacerdotal en relación con el culto solar.     

C. Encantamientos mágicos. La magia, siguiendo la Enseñanza de Merikare ( AEL 1: 106), fue entregada a la humanidad como un arma "para protegerse del golpe de lo que pudiera suceder". La magia siempre está dirigida "contra" algo: serpientes, escorpiones, demonios malignos que pueden amenazar a un niño recién nacido y, especialmente, enfermedades. Existe un vínculo muy fuerte entre la medicina y la magia, y la mayoría de los textos conservados son médico-mágicos. Pero la magia también puede dirigirse contra enemigos políticos (Sethe 1926) o enemigos cósmicos (pBremner Rhind 22.1-32.12 [Faulkner 1933]) y, por lo tanto, no se restringe a la esfera privada (a diferencia del templo). Los catálogos de libros sagrados mencionan composiciones tituladas "Manifestaciones de Re" (b3w R’w),     que bien pudieron haber sido libros mágicos de execración y protección. La importancia literaria de la literatura mágica radica en el hecho de que conserva muchos relatos de episodios míticos en una narración vívida y, a menudo, incluso poéticamente estructurada (entre los más importantes se encuentran "Re e Isis" [ ANET , 12-14] y los textos sobre el Estela de Metternich [Klasens 1952]. Para una colección muy útil de hechizos traducidos, ver Borghouts 1978).

D. Codificaciones del conocimiento. (1) Onomástica. Egipto no puede competir con Mesopotamia en el uso de listas y tablas para la sistematización del conocimiento. Pero esto podría deberse a la escasez de material secular. El Abusir Papiros de los archivos del templo funerario de Neferirkara ( ca. 2470 AC          ) hacen un uso amplio y muy cuidadoso de las formas tabulares (Posener-Kriéger y de Cenival 1968; Posener-Kriéger 1976). Muchos de los hechizos del CT y algunos de los capítulos del BD reflejan estas técnicas burocráticas en su disposición. Están dispuestos de la misma manera sistematizadora, enumerando las partes del ferry (CT 398) o la red de caza (CT 474; ver Bidoli 1976) y sus contrapartes míticas, los miembros del cuerpo y sus equivalentes divinos (BD 42). y los 42 asesores del tribunal divino, sus lugares de origen y los pecados específicos que el difunto declara no haber cometido (BD 125). Especialmente importante es la "lista de ofrendas" que se desarrolló durante las primeras cinco dinastías. Las primeras listas eran documentos de posesiones y equipos funerarios reales,

La Onomástica egipcia, catálogos de cosas ordenadas por su tipo, contiene -todo lo que Ptah ha creado, lo que Thot ha escrito, el cielo con sus asuntos, la tierra y lo que hay en ella, lo que eructan las montañas, lo que riega el diluvio , todas las cosas sobre las que ha brillado Ra, todo lo que ha crecido en el fondo de la tierra -(Gardiner 1947: Onomasticon of Amenemope). El ejemplo más antiguo de este género se remonta al MK, pero la composición más conocida, el onomasticón de Amenope, es del siglo XXI. (Siglo XI A.C.). Estos "catálogos del universo" egipcios se han comparado con los capítulos finales del libro de Job (von Rad 1960; Keel 1978: 24). Hay fuertes conexiones entre la onomástica y la -carta satírica- (pAnastasi I), que puede considerarse como una variante de presentación de un material similar, aunque más especializado. La última Onomasticon, que data de los siglos primero y 2d ANUNCIO , fue descubierto por J. Osing en un papiro de Tebtunis. Aquí se trata de un vocabulario real, porque el material está ordenado en categorías lingüísticas.

Las famosas listas de reyes datan del NK y existen en forma monumental en Karnak (Redford 1986: 29-34) y Abydos (ibid: 18-20), así como en un papiro (el -Canon Real de Turín-). La lista de papiros es mucho más completa que las versiones monumentales y representa el tipo de fuentes en las que se basó la Aegyptiaca de Manetón .

Las listas de reyes y los anales deben distinguirse cuidadosamente de la historiografía; no contienen narración y, por lo tanto, no atribuyen ningún significado o significado específico al pasado, sino que son simplemente herramientas de cálculo del tiempo y orientación cronológica (Redford 1986). También se deben haber realizado intentos similares de sistematización y codificación para otros campos del conocimiento, pero estos solo se atestiguan indirectamente. Los hermosos relieves del santuario solar de Niuserre (V Dyn. [Edel 1961-64]) y los relieves de Thutmosis III conocidos como "Jardín Botánico" (Porter Moss 1960-81, 2: 120) muestran un nivel sofisticado de conocimiento biológico. . (Los relieves de Punt en el templo de Hatshepsut en Deir el Bahari son similares). Aún no se ha publicado un papiro en Brooklyn con un tratado ofiológico. La existencia de codificaciones legales es, sin embargo,

(2) Manuales médicos y matemáticos. Existe un gran número de manuscritos médicos desde el MK (pKahun, pRamesseum III, IV y V; y muchos manuscritos médico-mágicos) hasta la época romana (Reymond 1976). Los manuscritos más importantes datan del NK, pero pueden contener material mucho más antiguo (pEbers, pEdwin Smith, pHearst, pMedLondon, pMedBeatty VI, pCarlsberg VIII y pMedBerlin 3038; se proporciona una lista en HO 1/2 2 §36 págs. 212 -14). Los manuscritos difieren significativamente entre sí en la extensión de los elementos mágicos. Algunos están casi libres de magia (pSmith, pEbers, pDemWien), algunos casi libres de medicina técnica.     

La medicina era el dominio de los sacerdotes de Sakhmet, quienes fueron asignados a la -Casa de la Vida- y combinaban la más alta erudición en todos los campos de la ciencia con la competencia mágica (von Känel 1984; Ghalioungui 1983). Los manuscritos médicos, especialmente pSmith y Pebers, son excelentes ejemplos de "prosa científica". Las secciones individuales siguen patrones formales estrictos y, a menudo, contienen glosas escritas en tinta roja que explican frases y términos técnicos, o proporcionan información adicional o lecturas variantes.

Los manuales matemáticos están atestiguados desde el MK en adelante (pRhind = pBM 10057 + 58 del período Hyksos, copia de un original MK; cinco documentos MK, otros de fecha grecorromana). El NK está representado solo por una sección en pAnastasi I. El título de pRhind es de notable solemnidad:

Ajuste de cuentas exacto. La entrada al conocimiento de todo lo que existe, todo lo oscuro, (…), Todo secreto. (Peet 1923: 33; Chace et al.1927 : 49)

Los manuscritos ofrecen colecciones de problemas matemáticos organizados en orden sistemático (Gillings 1972).

(3) Cosmografías. a) Cosmografías "funerarias" en los sepulcros reales. Los "Libros del Inframundo", que aparecieron como elementos de decoración de las paredes de las tumbas reales desde el reinado de Tutmosis I, pueden verse de dos maneras: (1) como el equivalente real del Libro de los Muertos, es decir, como literatura funeraria (Barta 1985), y (2) como codificaciones cosmográficas del conocimiento sobre el inframundo y parte de una -ciencia sacerdotal- particularmente relacionada con el culto solar (Assmann 1970). Las primeras de estas composiciones son el Amduat (Hornung 1963-1967) y la Letanía de Re     (Hornung 1975). El primero es más descriptivo, siendo un itinerario de la parte nocturna del circuito del sol; el segundo es más litúrgico, consistente en alabanzas en invocaciones del dios sol. Pero el Amduat también integra, junto con pasajes descriptivos, un gran número de himnos y discursos en su cartografía. La palabra y la imagen están muy relacionadas en este género, cuya característica más llamativa quizás sea que presenta una gran cantidad de conocimiento sobre lo desconocido en la misma disposición clara que las tablas de la burocracia egipcia. No hay espacios en blanco en estos mapas del inframundo.

Después del período de Amarna, otras composiciones de este tipo aparecen en las tumbas reales: primero el Libro de las Puertas (Hornung 1980) y el Libro de la Vaca Celestial (desde Tutankhamon: Hornung 1982), más tarde también el Libro de la Tierra (Piankoff 1953 ), el Libro de las Cavernas (Piankoff 1946), el Libro de Nut (Neugebauer y Parker 1960) y documentos menores (Hornung 1984). En estos libros, las partes descriptivas e icónicas retroceden a favor de las partes recitativas, una distribución que podría ser indicativa de su función como literatura funeraria (que es principalmente literatura de recitación o encantamiento). Sin embargo, uno de estos libros, el Libro del día y la noche(Piankoff 1942) -es exclusivamente descriptivo pero pertenece a un tipo recitativo, un ciclo de himnos solares para cada hora del día, que ocurre de forma independiente en contextos relacionados con el culto solar (Assmann: -ritual horario-, ÄHG Nos. 1- 12). Toda la composición aparece solo en el templo ptolemaico de Edfu. Esto prueba la afiliación de todo el género con el culto solar y su pertinente conocimiento sacerdotal. Una característica muy destacada de esta literatura es su hermetismo. Se trata de textos que, hasta el final de la NK, prácticamente nunca aparecen fuera de los sepulcros reales, que estaban sellados herméticamente.

(b) Manuales geográficos del Período Tardío. Sólo en el período ptolemaico aparecen codificaciones comparativamente exhaustivas y sistemáticas de conocimientos referentes a la esfera terrestre. Deben haber existido manuales de geografía religiosa que comprendan todos los nomos de Egipto y que indiquen para cada uno de ellos su capital, reliquiae, dios y diosa, sacerdote y cantora, corteza y canal, árbol y monte santo, fechas de las principales fiestas, tabú, serpiente , tierras cultivadas y pantanos. Estos manuales deben haber servido como fuentes para las diversas procesiones de nomos y composiciones relacionadas que aparecen con sorprendente uniformidad en muchos de los grandes templos ptolemaicos (Osing descubrió un paralelo exacto con partes de la lista de Edfu en tres papiros de Tebtunis, lo que prueba que existía una tradición uniforme y canonizada de geografía religiosa para todos los templos de Egipto).

También existían monografías que trataban solo de áreas particulares, pero de una manera más completa, insertando tradiciones míticas, ilustraciones y similares; el pJumilhac para el nomo 17 y 18 del Alto Egipto (Vandier 1962) y los famosos papiros del Fayyum (Lanzone 1896; Botti 1959) son ejemplos. Otro documento de geografía religiosa en disposición tabular es el pTanis 2 (Griffith 1889).

Otro campo de la ciencia sacerdotal fue el cómputo del tiempo y la astronomía. Las fechas de la mayoría de las fiestas egipcias se basaban en la observación astronómica y el cálculo del calendario, que por lo tanto eran de primera necesidad para el culto y, en segundo lugar, para la administración. Las tablas astronómicas de las horas de la noche ya se encuentran en los ataúdes MK (Neugebauer y Parker 1960). Los catálogos de las bibliotecas del templo y Clemente de Alejandría mencionan muchos títulos relacionados con la astronomía y la cronología (Fowden 1986: 58-59), pero se conserva muy poco (Neugebauer y Parker 1960). Los calendarios de festivales, que forman parte habitual de la decoración de los templos que ya se encuentran en NK, pueden ser extractos de esos manuales cronológico-astronómicos.

La literatura del presagio consiste principalmente en onirománticos (pChester Beatty III 1-11r; ver Sauneron 1959; para fuentes demóticas, Volten 1942) y manuales calendáricos (papiros calendáricos con listas de días afortunados o desafortunados con explicaciones mitológicas: nueve calendarios, desde MK en adelante [ver Bakir 1966]; para Lunar omina, Parker 1959). Un ejemplo muy típico de lo que podría denominarse literatura oracular son los decretos amuletosde Dyn. 21-22, donde se registra la decisión oracular de Amun-Ra, la deidad suprema, para proteger a cualquier individuo contra todos los peligros posibles provenientes no solo de los espíritus malignos, sino también de las principales deidades como Ptah, Thoth, Hathor, Sakhmet e incluso El mismo Amun; el género revela así una profunda desconfianza y ansiedad propias de este período, que se extiende incluso a la esfera divina (Edwards 1960). La seguridad solo se encuentra en una deidad suprema y trascendente muy por encima del mundo, una deidad a la que los textos circunscriben en un elaborado membrete panegírico con los títulos de la instancia que emite el decreto ( ÄHG No. 131).

3. Literatura monumental. un. Inscripciones reales.          Las inscripciones que registran las hazañas reales comienzan con el XI Dyn. Manifiestan un nuevo concepto de realeza en el que el rey ya no es un dios, sino el titular de un oficio divino y, por lo tanto, está bajo una continua necesidad de legitimación. Su legitimación se basa menos en un dogma de que el rey es la encarnación o el hijo de un dios que en sus hechos, que por tanto proclama mediante inscripciones erigidas en el espacio público. Pero la "publicidad" se dirige más a un público divino que a un público humano, porque es el mundo divino cuya aceptación más importa. Así, el nuevo concepto de realeza, heredado como parece de los nomarcas del Primer Período Intermedio (cuyas autobiografías, caracterizadas por la misma necesidad de legitimación, marcan la cumbre misma del género),

Uno de los primeros ejemplos, la inscripción de un edificio de Sesostris I, fue incluso copiado siglos después debido a sus méritos literarios (de Buck 1938; Goedicke 1974). La forma literaria de este texto, que se volvió normativo hasta el Período Tardío, se ha denominado -Königsnovelle- (novela real: Hermann 1938). Una decisión real de consecuencias de gran alcance y su exitosa realización está enmarcada por una escena de consulta entre el rey y los consejeros, donde se dan las razones de la acción real y se demuestra la superior percepción y providencia del rey. Pero incluso las inscripciones que no están redactadas en forma de novela real a menudo muestran la misma preocupación por la justificación cuidadosa de las acciones reales que, por ejemplo, las estelas fronterizas de Sesostris III en Semna y Uronarti ( AEL 1: 118-19).

Otra característica destacada de las inscripciones reales son las ampliaciones panegíricas del -protocolo- real (la secuencia canónica de cinco nombres y títulos del faraón). El ejemplo más temprano ocurre en la autobiografía literaria de Sinuhe ( ÄHG No. 227), y cientos de tales "elogios" ocurren en las inscripciones del NK. Los elogios desarrollan dos temas principales: el rey como guerrero y como señor de templos y cultos. Durante el NK hubo un cambio en el patrón general de interpretación de los acontecimientos históricos; A la luz de la nueva -teología de la voluntad- subyacente al movimiento de la -Piedad personal-, los acontecimientos tendían a verse como intervenciones divinas. Los ejemplos más sorprendentes de este nuevo sentido de la historia son los documentos que relatan la batalla de Kadesh (van der Way 1984; Goedicke 1985; AEL 2: 57-72), donde la victoria de Ramsés II se atribuye a una intervención personal de Amón a su favor, y la Estela de Israel de Merenptah ( ANET , 376-78; AEL 2: 73-78), donde la victoria sobre los libios representan la ejecución del juicio divino en un tribunal celestial.

La cumbre de esta nueva teología de la historia se alcanza en las inscripciones de Ramsés III, quizás el rey más piadoso en el trono de Egipto, quien expresó su piedad en un hermoso himno a Amón-Ra ( ÄHG No. 196; Oswalt 1968: 148 -54) y numerosas inscripciones en forma de discursos interlocutorios entre dios y rey ​​(Görg 1975). Es a la piedad de Ramsés III a la que se refiere pHarris I en un relato post-mortem de las acciones reales, especialmente las donaciones, con listas, invocaciones, oraciones y una revisión histórica que narra la superación del caos en el cambio del 19 al 20. Dyn. (Erichsen 1933; ARE 4 §§182-412; ANET , 260-62). Esta sección es el ejemplo más elaborado de una antigua tradición de textos de restauración que comienza con inscripciones de nomarcas como Anchtifi de Moalla y Kheti de Herakleopolis, quienes se jactan de haber salvado sus respectivos territorios del hambre y la confusión. La idea del gobernante como salvador fue adoptada en la Profecía de Neferty ( AEL1: 139-45) para la ideología real y posteriormente explotada en las inscripciones reales, pero solo cuando la situación histórica realmente motivó tal interpretación, como en la expulsión de los hicsos (Hatshepsut: Speos Artemidos Inscription), la restauración de los cultos después la revuelta de Amarna (Tutankamón, Haremhab, Seti I), los disturbios a finales del XIX Dyn. (Sethnakht Stela, Elephantine) y en otros puntos de inflexión (Assmann 1983e).

B. Biografía. Vea el artículo separado sobre BIOGRAFÍAS EGIPCIAS a continuación.     

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      JAN ASSMANN

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BIOGRAFÍAS EGIPCIAS

A. Contenido y significado     

Más antiguo que los Textos de las Pirámides, la biografía es el primer género literario conocido del antiguo Egipto y el mejor atestiguado. Esto debe atribuirse al hecho de que la biografía egipcia nunca fue una composición puramente secular, es decir, una narración producida para el entretenimiento o la edificación del lector. Más bien, era un documento religioso y era esencial para la preservación del alma de una persona. Las biografías siempre se encuentran en recintos sagrados, ya sean funerarios o en el templo. Incluso la historia "autobiográfica" de Sinuhé, una narración literaria popular de eventos extraordinarios en la vida de un funcionario, utiliza la forma estándar de una inscripción funeraria. (Para conocer el funcionamiento de las biografías genuinas en sus contextos religiosos, consulte a continuación).

La inscripción biográfica más antigua conocida fue escrita por un noble, Metjen, en la IV Dinastía ca. 2620 a. C. (Véase Goedicke 1966: 1-71 para una traducción y un comentario un tanto caprichosos). Desde ese momento en adelante, prácticamente todos los funcionarios que podían pagar una tumba también dedicaron una inscripción biográfica (van de Walle 1975: 815 proporciona una bibliografía general).

Se abrió una biografía egipcia con los nombres y títulos del difunto para mostrar que había sido un hombre de prestigio. Luego siguió una letanía de epítetos estereotipados (a veces ricamente metafóricos) que describen sus virtudes morales. Podrían seguir algunos aspectos destacados de su carrera, aunque muchas biografías egipcias los omiten por completo. Las biografías egipcias, de hecho, rara vez contienen información que consideremos históricamente significativa. Más típicamente, registran cualquier cosa sobre una vida que demuestre que la persona que la vivió tenía una posición elevada y un carácter moral, poseía poder temporal y servía bien a su rey o dios.

Dado que las primeras biografías se inscribieron en la entrada de la capilla de la tumba del sujeto, con el propósito declarado de impresionar a los transeúntes, un llamado a los vivos para que dieran ofrendas, para decir fórmulas de ofrendas o simplemente para repetir el nombre del sujeto, a menudo seguía los pasajes biográficos. , "Porque el aliento de la boca es beneficioso para un hombre" que "vive de la repetición de su nombre". Para una discusión de esta idea, y de la noción que la acompaña de que decir una fórmula no le cuesta nada al que dice, ver Spiegelberg 1908: 67-71. Sobre el atractivo para los vivos, véase también Garnot 1938.

Para un egipcio, entonces, la biografía funcionaba como el prólogo de una apelación, y parecía más natural apelar en primera persona. Esto fue así incluso en los casos en que el texto establece específicamente que un hijo piadoso u otro pariente cercano había dedicado el monumento. En la mayoría de los casos, por lo tanto, no es posible decir con certeza si una inscripción biográfica fue escrita por su sujeto, ya que la gran mayoría de los textos fueron escritos en primera persona y parecen ser autobiográficos. En algunos pocos casos, como la biografía de Metjen, la inscripción está escrita en tercera persona. Aún más raramente, el autor abordará el tema de la biografía, de modo que la forma utilizada sea en segunda persona: cf.la biografía de Ptahshepses del Imperio Antiguo (Sethe 1904) y los dos discursos dirigidos a Petosiris por sus hijos (Lefebvre 1923-25: n . 61).

B. La biografía como registro del pensamiento ético y religioso     

Este patrón general se obtuvo en Egipto a lo largo de los 3.000 años que estuvo de moda la biografía egipcia como género. Además, los egipcios continuaron escribiendo estos textos en jeroglíficos mucho después de que ese sistema de escritura fuera reemplazado (primero por el hierático, luego por el egipcio demótico) para todos los textos excepto los del templo o los decretos estatales. Sin embargo, a pesar de la función religiosa de las biografías egipcias y del innegable respeto de la gente por la tradición, se introdujeron cambios sutiles en ellas, como variaciones en los epítetos elogiosos o en la elección de los hechos registrados. Aunque pequeñas, estas modificaciones reflejaron el clima moral y religioso de la época, lo que hizo posible rastrear los principales desarrollos en la historia intelectual del antiguo Egipto utilizando únicamente textos biográficos.

C. Biografías inscritas en las paredes de la capilla de la tumba: 2500-1300     

Las primeras biografías de Egipto demuestran hasta qué punto el estado, en la persona divina del rey, tenía poder sobre sus súbditos. Los primeros cortesanos eran miembros de la propia familia del rey, pero incluso los más poderosos afirman que lo debían todo, incluida la vida misma, a la gracia real. Un noble del Antiguo Reino registra con orgullo cómo se le permitió besar el pie del rey en lugar de besar el suelo que tenía delante ( ANE 1: 260). Otro hombre relata cómo accidentalmente rozó el cetro del rey durante una ceremonia, pero Su Majestad amablemente le permitió vivir impune (Sethe 1904: vol. 1, no. 232). Al rey se le llama el "Gran Dios", mientras que otros dioses rara vez se mencionan. Aunque los problemas que acabaron con el Reino Antiguo pusieron fin a un poder real tan absoluto, el principio religioso de que el rey era la fuente y el guardián del orden en el mundo se mantuvo firme y terminó sólo con la caída del sistema de gobierno faraónico.

Durante los tiempos difíciles del primer período intermedio (2134-2040 a. C. ), los gobernantes locales se hicieron poderosos por derecho propio, y sus biografías muestran una gama completamente nueva de cualidades para las personas que no son miembros de la realeza. Los nobles ahora evaluaban su valor por lo bien que habían actuado con sus compañeros, y particularmente con sus ciudades nativas en tiempos de necesidad. Muchos de los epítetos más comunes con contenido social se originaron durante el Reino Antiguo, pero con la llegada del Primer período Intermedio, se puso en uso toda una gama de nuevas frases elogiosas. Ver Janssen 1952 para una colección de estos epítetos.

El advenimiento del poder personal también trajo consigo el concepto de responsabilidad personal, y las biografías del Reino Medio (2040-1668) pusieron un nuevo énfasis en la -justificación- de un alma en el Juicio que sigue a la muerte. La persona recién muerta fue conducida ante el Señor de la Eternidad, donde se comparó el corazón con la Pluma de la Verdad. Si se encontraba deficiente, el corazón era devorado por una bestia monstruosa, pero si se equilibraba con la verdad, la persona estaba "justificada" y se le permitía unirse a los otros Espíritus Excelentes en el más allá (Yoyotte 1961).

El Imperio Nuevo fue un período de imperio y riqueza para Egipto y muestra un nuevo gusto por las narrativas que registran eventos históricos. Cada hombre trató de mostrar cómo su propia iniciativa le había traído el favor a los ojos del rey. Las fortunas de la guerra también trajeron cierta democratización al género biográfico, simples soldados a veces se volvían lo suficientemente ricos como para dedicar tumbas e inscripciones propias. Una de las biografías tempranas más famosas del Imperio Nuevo es la de Ahmose, hijo de Ibana (Vandersleyen 1971). (Para biografías de finales de la dinastía, vea Sandman 1938.)

D. Biografías inscrito en estatuas de las personas no reales y se colocan en los patios del templo (1350 AC -50 CE )     

Hacia el final del Imperio Nuevo, dos altos funcionarios inscribieron estatuas y las colocaron en un patio público del Templo de Amón de Karnak. Estas fueron las primeras personas no reales a cuyos nombres y formas se les permitió descansar dentro de la casa de un dios. Agachados como escribas en un patio público al pie de las imágenes de piedra de los reyes a los que habían servido en vida, instaban a todos los que pasaban a contarles sus peticiones. Estos poderosos funcionarios luego usarían su influencia con el dios (nuevamente, como lo habían hecho en vida) para asegurarse de que las peticiones fueran escuchadas. La recompensa por tal servicio fue que los que se quedaron en la tierra dirían ofreciendo fórmulas en su nombre. Los dos propietarios de estas estatuas fueron el gran arquitecto Amenhotep, hijo de Hapu, que vivió durante el reinado de Amenhotep III (1386-1349 a. C.)) y el visir Paramessu, que muy probablemente se convirtió en el rey Ramsés I (fecha de adhesión, 1293). Los servicios de Amenhotep fueron tan populares que los dedos de los fieles han desgastado un profundo surco en el texto jeroglífico grabado en el papiro de piedra desenrollado en el regazo de la estatua.

El Imperio Nuevo -como el Reino Antiguo y el Reino Medio antes que él- terminó en una fragmentación política y malestar social. Cuando murió el último Ramsés ca. 1070 a. C., Egipto cayó presa de fuerzas externas. Primero fue gobernado por libios egipcios; luego por invasores sudaneses, asirios y persas; y finalmente por una dinastía macedonia, los últimos faraones "egipcios". En estos tiempos turbulentos, los hombres ya no podían confiar en los sacerdotes de la necrópolis aislados y en los transeúntes ocasionales para recordar sus almas. En números cada vez mayores, entregaron sus inscripciones personales a los patios de los templos, patios protegidos por fuertes muros de las depredaciones de la guerra y frecuentados por sacerdotes y funcionarios letrados. Las estatuas dedicadas por personas privadas nos llegan en cantidades cada vez mayores desde el siglo XXII. (ca. 945) en adelante. Bajo Ptolomeo II Filadelfo (280-250 a. C.), altos funcionarios egipcios todavía dedicaban estatuas, a veces de proporciones colosales. Sin embargo, sólo una estatua monumental data del reinado de su sucesor, Ptolomeo III Euegertes, y parece que Filadelfo había puesto fin efectivamente a la práctica, aunque sólo fuera reemplazando a los funcionarios egipcios por macedonios o griegos. La biografía del período Tardío (1070-30 a. C. ), por lo tanto, generalmente está inscrita en una estatua del sujeto. Se dirige al dios del templo que albergaba la estatua y registra los actos piadosos que el sujeto llevó a cabo en nombre de ese dios. Los egipcios estaban dando la espalda a las realidades del caos político y la ocupación extranjera, prefiriendo ignorar el aquí y ahora en favor de la realidad más aceptable del más allá.

De vez en cuando, sin embargo, un egipcio mencionaba una batalla o una conquista si afectaba directamente a sus propios intereses. Un médico egipcio, por ejemplo, que se había ganado el favor de la corte de Darío, registró un sueño en el que su dios local le ordenaba que se apresurara a volver a casa. El sueño tuvo lugar cuando "los griegos" (liderados por Alejandro el Grande) lucharon y derrotaron a sus huestes persas. Al llegar a Egipto, dedicó una inscripción a su dios, agradeciéndole con un cambio de frase bíblico por sus anteriores éxitos en el extranjero y su regreso a casa sano y salvo. Atribuye toda su buena fortuna a este dios local y a su propia fidelidad a él:

Soy Tu siervo, mi corazón es leal a Ti (y) he llenado mi corazón contigo. No me preocupo por ninguna ciudad excepto tu ciudad (y) nunca dejo de poner su renombre entre todos los pueblos, mi corazón busca la verdad en tu casa todos los días. En millones de ocasiones actuaste por mí porque ellos (sus actos piadosos) eran buenos. . . . Me distinguiste ante millones (aunque) Le diste la espalda a Egipto, poniendo tu amor por mí en el corazón del Gobernante [de] Asia (Darío I). . . . Me protegiste durante la batalla de los griegos cuando rechazaste a la nación asiática, millones fueron asesinados a mi lado, pero ninguno levantó su brazo contra mí. . . Llegué a Heracleopolis (su ciudad natal) sin que me lastimaran ni un pelo (Tresson 1930).

E. Responsabilidad personal y juicio después de la muerte     

Los textos biográficos más largos y reveladores del período Tardío de Egipto son los inscritos en las paredes de las tumbas del noble Petosiris. Petosiris gobernó una gran parte del país en la época en que Ptolomeo I Soter tomó el trono, fundando la dinastía ptolemaica, en 305/4 a. C. También fue el sumo sacerdote del Thoth de Hermópolis Magna, y su tumba está decorada por dentro y por fuera. con tallas de egipcios vestidos con atuendos griegos y coloreados con una paleta no egipcia. Las inscripciones biográficas están escritas en varios lugares de la tumba, intercaladas con textos estrictamente religiosos. Estos textos muestran una teología completamente egipcia, pero, como los dibujos en la tumba, están fuertemente influenciados por Grecia en la forma (Lefebvre 1923-25: vol. 3).

El hermano pequeño de Petosiris, por ejemplo, ofrece un lamento típicamente griego por su propia muerte prematura. -El que escuche mi historia se entristecerá a causa de ella-, dice Thotrekh. Destaca que fue apresado abruptamente entre los vivos "como un hombre al que se ha llevado el sueño" y enviado a la Ciudad de la Eternidad, el puerto de las Benditas Almas ". Una vez allí, el niño tuvo que someterse a un Juicio como todos los demás, y describe la experiencia:

Llegué a él, ante el Señor de los Dioses, (aunque) no hubo juicio en mi contra (?). . . . Llegué a esta tierra de privaciones y el Señor de los Dioses pidió cuentas a los hombres, pero no se encontró ningún pecado mío (Lefebvre 1923-25: no. 56, líneas 2-3, 7-8).

Petosiris también describe su propio Juicio Final:

Occidente (adonde van los muertos) es el puerto para quien no tiene pecado. ¡Alabado sea Dios por el hombre que lo alcanza! No todo hombre la alcanzará, sino sólo cuando sea escrupuloso en hacer el bien. El pobre no es diferente de los ricos allí, pero solo (el hombre que) se encuentra (que está) sin pecado. La balanza y la plomada están ante el Señor de la Eternidad y no hay nadie sin el pronunciamiento de su cálculo. Thot-as-an-Ape se sienta en su lugar para calcular el destino de cada hombre de acuerdo con lo que hizo sobre la tierra (Lefebvre 1923-25: no. 81, líneas 16-22). (Los dibujos del juicio egipcio después de la muerte muestran un pequeño babuino sentado en el centro del travesaño de la balanza).

El noble del período tardío era responsable de sus actos, pero las biografías de esta época dejan en claro que los actos hacia Dios contaban más en la contabilidad final. Un hombre, por ejemplo, enfatiza que inventó una nueva forma de embalsamar al animal sagrado de su dios local, una hazaña lograda ante las narices de sus señores persas. La carrera de Petosiris se reduce a nosotros como una letanía de servicios a varios templos y dioses. El hombre del período tardío "se adhirió al Sendero de Dios" y Dios lo recompensó. (Para una discusión sobre el contenido de las biografías del período tardío, incluida la piedad personal, véase Otto 1954).

Las fallas en la piedad, con la misma seguridad, condujeron a una terrible retribución:

Este lugar, que los desdichados estaban profanando. . . , el intruso lo había transgredido de modo que había disturbios en toda la tierra, y nada era bueno en Egipto a causa de ello, porque las mitades del Huevo Primordial (del cual provenía toda la vida) estaban enterradas en él (Lefebvre 1923-25 : núm. 81, líneas 63-68).

F. Desarrollo de una relación personal con Dios     

A través de la biografía egipcia, es posible rastrear actitudes desde los primeros tiempos, cuando el rey era el dios supremo. Más tarde, cuando los individuos tomaron la iniciativa, los hombres comenzaron a atribuirse tanto el crédito como la responsabilidad de sus actos. Ambas actitudes se trasladaron a las narrativas optimistas de la biografía del Imperio Nuevo, donde un soldado se abrió camino al lado de su rey.

En 1070 a. C. , Egipto estaba devastado por la guerra y era caótico, y ni el estado ni el individuo eran suficientes para mantener a raya a los invasores o la pobreza de la tierra. Los hombres ahora se volvieron a Dios y confiaron sus biografías a los templos. En este nuevo clima, un noble del período tardío podría atribuirse el mérito de sus habilidades especiales, como el juez superior y el visir, que dijo que era "penetrante como Thoth, de modo que las leyes del Tribunal se (hicieron) de acuerdo con sus prescripciones". (estatua de Ḥr,Staatliche Museen 7737, Berlín, inédito). Podría atribuirse el mérito de sus servicios a la sociedad, como el hombre que afirmó que él (y sus estatuas) eran una cura para la mordedura de serpiente (Sherman 1981). Pero principalmente, el egipcio del período tardío trató de demostrar que había sido un hombre piadoso, porque solo los piadosos eran recompensados ​​tanto en esta vida como en la siguiente:

Porque él era uno (que se adhirió) al Sendero de Dios. Llevó su vida feliz, más rico que todos sus compañeros. Envejeció en su ciudad. Era un hombre respetado en su provincia. Todos sus miembros estaban sanos, era como un joven. Sus hijos eran numerosos junto a él como hombres ricos entre la gente del pueblo, hijo heredado de hijo. La vista de él era como la del sol cuando se pone. El temor por él estaba en el corazón de los hombres, mientras que el amor por él estaba en el corazón de las mujeres. . . . Él era un seguidor de (el dios) Khenty-Imentet, y nunca hubo una queja de Dios contra él (Lefebvre 1923-25: no. 61c, líneas 28-31).

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      ELIZABET J. SHERMAN

CANCIONES DE AMOR EGIPCIA

Unas 40 canciones de amor, que van desde 4 a 140 puntadas, han sobrevivido del antiguo Egipto. Estas canciones son de interés tanto por su valor poético intrínseco como por los paralelismos que ofrecen con el Cantar de los Cantares. (Todas las referencias a canciones de amor aquí están de acuerdo con la enumeración en Fox 1985: 5-6).

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A. Citas y antecedentes culturales

B. Selecciones

C.Función de las canciones de amor egipcias

D. Visión del amor

1. Personae

2. Funciones y distinciones sexuales

3. Relaciones sexuales

4. Concepto de amor

—

A. Citas y antecedentes culturales     

Los manuscritos existentes de las canciones de amor egipcias datan del XIX Dyn. (ca. 1305-1200 a. C. ) y principios del siglo XX (1200-ca. 1150 a. C.)). Los manuscritos principales son: Papyrus Harris 500, el más antiguo del grupo (una colección de veintiún canciones cortas y un cuento, "El príncipe predestinado"); Papyrus Turin 1965 (una canción de tres estrofas sobre árboles en un jardín); The Cairo Love Songs (dos canciones de siete estrofas cada una, escritas en un jarrón, ahora roto); Papyrus Chester Beatty I (una canción de siete estrofas hablada alternativamente por una niña y un niño que se ven y se enamoran, una canción de tres estrofas pronunciada por una mujer que espera ansiosa a su amante, una colección de siete canciones, también como la leyenda de Horus y Seth). Además, hay una serie de ostraca de Deir el-Medineh con canciones cortas o fragmentos de canciones.

Si bien es posible que estas canciones de amor se compusieran antes y se transmitieran oralmente o por escrito antes de inscribirse en los manuscritos existentes, lo más probable es que su composición también data del período Ramesside. Las canciones de amor están escritas en egipcio tardío literario, un lenguaje literario escrito que se enseña como "segundo idioma" en las escuelas de escribas en este momento.

B. Selecciones     

Las siguientes selecciones de varios poemas dan un sentido del carácter de las canciones: juguetón, tierno, erótico. Incluyen algunos de los temas favoritos de la poesía amorosa: descripción de los sentimientos de amor, -mal de amores-, la trampa del amor, la alabanza del amado. Tenga en cuenta que los amantes se refieren el uno al otro como "hermano" y "hermana", términos que implican intimidad (el Cantar de los Cantares también usa "hermana" como un término de afecto, p . Ej. , 4: 9, 10, 12; 5: 1, 2).

Una doncella le dice a su amante su determinación:

Mi corazón aún no ha terminado con tu amor

Tu licor es (tu) hacer el amor.

No lo abandonare

hasta que los golpes me alejen

pasar mis días en las marismas. (No. 4)

En el tema -Alba-, un enamorado se queja del amanecer tras una noche de amor. En el siguiente pasaje, una niña regaña a la paloma por anunciar el amanecer:

Habla la voz de la paloma. Dice:

-El día ha amanecido

Cuándo vas a casa)?

¡Detente, pájaro!

Te estas burlando de mí.

Encontré a mi hermano en su dormitorio,

y mi corazón se llenó de gozo. (no. 14)

El amor provoca el "mal de amores", cuyos síntomas son laxitud, incluso una especie de parálisis, y una confusión considerable:

Cuando contemplo pasteles dulces,

(parecen) sal.

Vino de granada, (una vez) dulce en mi boca.

El olor de tu nariz solo

es lo que aviva mi corazón.

Compárese con Cant 2: 5; 5: 6b. La frase -olor de tu nariz- alude a la práctica de besar la nariz; cf. Cant 7: 9b.

Me acostaré dentro,

y luego fingiré enfermedad.

Entonces mis vecinos entrarán a ver,

y luego vendrá mi hermana con ellos.

Ella avergonzará a los médicos

porque ella comprenderá mi enfermedad. (n. ° 6, completo)

El siguiente joven se emborracha con el licor del amor:

La besaré

sus labios están separados

Estoy feliz sin cerveza. (nº 20G)

El tema de la -trampa del amor- habla de la niña como una trampa, o alternativamente, un lazo, cuyos encantos atrapan al niño dispuesto (cf. Cant. 7: 6a). La siguiente selección utiliza ese tema en un acertijo: ¿cómo puede ser que la doncella sea hábil con el lazo y no atrape ganado?

¿Cuán hábil es ella, mi hermana, para lanzar el lazo,

¡Sin embargo, no traerá ganado!

Con su cabello me laza,

con su ojo ella me atrae,

con sus muslos ata,

con su sello marca la marca. (nº 43, completo)

El -Cantar de alabanza-, que describe al amado parte por parte, se encuentra en varios poemas egipcios y en el Cantar de los Cantares (4: 1-7; 5: 10-16; 7: 2-10a). En la siguiente selección, tomada de una descripción más completa, un joven observa a una niña pasar por su casa y se dice a sí mismo:

Uno solo es mi hermana, sin igual:

Mírala, como Sothis levantándose

al comienzo de un buen año:

brillante, preciosa, blanca de piel,

hermosos ojos al mirar. (no. 31)

C. Función de los egipcios Love Songs     

No sabemos el papel que jugaron las canciones de amor en la sociedad egipcia, pero solo podemos intentar inferirlo a partir de su contenido. No parecen ser canciones de boda, porque nunca hablan de la pareja como actualmente casada o a punto de estarlo. Además, ninguna de las canciones expresa las esperanzas para el futuro de la pareja que serían apropiadas en las festividades de la boda. Tampoco muestran ningún signo de función religioso-culto, como la liturgia del Sagrado Matrimonio, que, como muestran las canciones del Sagrado Matrimonio de Mesopotamia, se puede esperar que enfatice fuertemente la conexión entre la unión sexual divina y la fertilidad de la tierra. Las canciones egipcias no muestran ningún interés por la fertilidad.

Las canciones de amor egipcias probablemente estaban destinadas simplemente a entretener. Los títulos de los tres grupos establecen su propósito como "entretenimiento", encendidos. , "Desviando el corazón". La misma frase etiqueta escenas de banquetes en tumbas egipcias, escenas que frecuentemente incluyen músicos y cantantes. Si bien no se han encontrado canciones de amor en tales escenas, el tipo de ocasión que retratan (banquetes tanto en días festivos como en días normales, cuando la familia y los amigos se reunían para comer, beber (a veces en exceso) y disfrutar de músicos y bailarines, sería ser más adecuado para escuchar canciones sobre el amor.

D. Visión del amor     

Las canciones de amor existentes provienen de diferentes épocas y lugares. No presentan un concepto unificado de amor. Sin embargo, es posible resumir las principales actitudes y conceptos que comparten y esbozar la forma en que el amor y los amantes se aparecían a los antiguos poetas egipcios. Debemos tener en cuenta que las canciones de amor presentan un ideal de amor y no necesariamente una realidad social.

1. Personae. Los amantes retratados parecen ser bastante jóvenes y todos solteros. Si bien muchas de las canciones no dan pistas sobre la edad y la situación social de los amantes, las que sí nos muestran a jóvenes que viven con sus padres y bajo su supervisión. Dado que el matrimonio en Egipto probablemente tuvo lugar a finales de la adolescencia para los hombres y en la adolescencia temprana o media para las mujeres, podemos suponer que las canciones de amor nos muestran a los jóvenes en el corto tiempo entre la infancia y el matrimonio.     

2. Funciones y distinciones sexuales. La relación retratada en las canciones de amor egipcias es esencialmente igualitaria. Las canciones no muestran una concepción rígida ni un estereotipo estricto de la forma en que se comportan los sexos. El comportamiento de los sexos difiere de una canción a otra, siendo los hombres los más activos y asertivos en algunos, y las mujeres en otros.     

En su mayor parte, sin embargo, las niñas están más concentradas en el amor y son más asertivas sexualmente que los niños. En los poemas con el tema de la trampa del amor, que comparan el enamoramiento con estar atrapado o enlazado (p. Ej., Nº 43, arriba), la niña es siempre la trampa o trampero. Por otro lado, el tema de la trampa del amor no abraza un estereotipo de "femme fatale" (aunque la "femme fatale" es prominente en las historias egipcias). En general, los niños están asombrados por el poderoso efecto que sus niñas tienen sobre ellos, pero no tratan de afectarlos a cambio. Se ven a sí mismos como "capturados", sus corazones como "tomados".

3. Relaciones sexuales. Las canciones de amor egipcias son profundamente eróticas sin detenerse en los detalles de la actividad sexual. Las canciones tratan las relaciones sexuales con moderación e indirecta, pero no con vergüenza, timidez o disculpas. El acto sexual nunca se describe, ni siquiera eufemísticamente, aunque ciertos motivos aluden a los genitales o al coito, como la -cueva- del amado (n. 40, 41) o el -sello- con el que ella lo -marca- (n. 43, ver arriba).     

Aunque las relaciones sexuales, desde el punto de vista de las canciones de amor egipcias, no se limitan al matrimonio, los amantes a menudo esperan el matrimonio y su relación casi nunca es un mero coqueteo. (Un poema, en contraste [nos. 41-42], parece describir actividades en un burdel). Los amantes a veces dicen que se poseerán para siempre. A continuación, el hecho de que estén juntos es el comienzo de una vida juntos:

¡Qué hermosa es mi hora (contigo)!

Esta hora fluye para mí para siempre; comenzó cuando me acosté contigo.

En la tristeza y en la alegría,

has ensalzado mi corazón.

No me dejes. (no. 17)

En general, la intensidad de los amantes nos hace sentir que están empeñados en toda una vida juntos, incluso cuando esto no se dice explícitamente. Sin embargo, el matrimonio nunca es el punto focal de las canciones. Los amantes se concentran en su experiencia inmediata, que, cuando es feliz, esperan que continúe durante toda su vida.

4. Concepto de amor. Los poetas del amor muestran el amor joven como una gran fuerza que crea un orden moral propio, porque el amor exige -y engendra- un compromiso total. La obediencia a sus exigencias prevalece sobre otras consideraciones. Uno apuesta todo por él y comparte su poder, o duda en obedecer sus dictados y por eso siente las punzadas del deseo desesperado.     

Los efectos del poder del amor se muestran como diversos y paradójicos. El amor es la fuerza dominante en la vida de un amante, dando enfermedad o salud, debilidad o poder, dolor o placer. En plenitud, el amor da un deleite que solo una concatenación de dulces imágenes puede comenzar a transmitir. En ausencia del amado, el poder del amor agita y perturba, confunde los gustos y anula los placeres normales. La presencia del amado restaura la vida y la salud. Las imágenes de las canciones de amor egipcias implican un estado general del ser: el amor realizado es armonía, plenitud, salud, vida.

Gran parte de la energía de los poemas se destina a la descripción de los sentimientos de amor. Esta preocupación da a los poemas de amor egipcios un enfoque introspectivo. Además, ninguno de los poemas de amor egipcios son diálogos. En los poemas donde dos amantes hablan en estrofas alternas, no se hablan entre sí, sino a una audiencia indefinida, o en su corazón, en dos soliloquios separados. Esta ausencia de comunicación distingue los poemas egipcios del Cantar de los Cantares, que se compone principalmente de diálogos entrelazados. Los poetas egipcios crean una variedad de personalidades y estudian cada una de forma aislada, pintando un cuadro del amor como un estado de emoción más que una relación entre individuos. Parece importante para los amantes (y los poetas detrás de ellos) comunicar exactamente lo que está sucediendo dentro. A diferencia de, la urgencia de los amantes en Canticles es contar lo que ven en el otro. Muestran sus emociones en lugar de informar sobre ellas, porque es la relación que surge de las emociones del amor, más que las emociones mismas, lo que preocupa al poeta de la canción.

Bibliografía

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Hermann, A. 1959. Altägyptische Liebesdichtung. Wiesbaden.

Lichtheim, M. 1976. Love Poems. AEL 2: 179-93.

Schott, S. 1950. Altägyptische Liebeslieder. Zurich.

Simpson, WK, ed. 1972. P p. 296-325 en La literatura del antiguo Egipto. New Haven.

White, JB 1978. Un estudio del lenguaje del amor en el Cantar de los Cantares y la poesía del Antiguo Egipto. Missoula.

      MICHAEL V. FOX

LITERATURA DE SABIDURÍA EGIPCIA

La reputación de sabiduría de Egipto fue ensalzada por los escritores bíblicos (1 Reyes 4: 30 – He. 5:10; Hechos 7:22), así como por los autores clásicos. Sin embargo, la designación "literatura de sabiduría" fue tomada de los eruditos del Antiguo Testamento, quienes acuñaron el término para aquellos libros que trataban principalmente de la figura personificada de la Sabiduría preexistente tan íntimamente asociada con el "temor de Dios". Las expresiones egipcias para "sabiduría" carecen de esta connotación de la palabra hebrea ḥokmâ. El concepto central en la literatura sapiencial de Egipto era ma˓at, una palabra que se traduce de diversas maneras como -verdad-, -rectitud- o -justicia-, pero que también significa -orden-, especialmente el orden cósmico divinamente ordenado.

Egipto compartió con sus vecinos el continuo cultural del Cercano Oriente. Como ellos, su comprensión de la naturaleza del universo encontró expresión en la mitología; como ellos, consagró la experiencia de generaciones en dichos o refranes oracionales. Sus reflexiones sobre la vida, su significado y las formas en que sus demandas podrían satisfacerse, eventualmente se convirtieron en lo que llamamos "literatura sapiencial". Sin embargo, no hay unanimidad sobre un cuerpo fijo de textos comprendidos bajo este título. La tradición de la "sabiduría" es una actitud hacia la vida y la conducta, y se puede encontrar que impregna muchas obras que no se consideran correctamente como textos de sabiduría, por ejemplo, inscripciones biográficas y los Textos del ataúd.

La opinión errónea de que la sabiduría egipcia era predominantemente no religiosa y utilitaria, especialmente en sus primeras etapas, ha sido refutada de manera concluyente (de Buck 1932). A lo largo de su historia, esta literatura tuvo una base religiosa, aunque se percibe un desarrollo constante y significativo (Schmid 1966: 8-84).

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A. Instrucciones

1. Textos del Reino Antiguo

2. Textos del primer período intermedio

3. Textos del Reino Medio

4. Textos del Nuevo Reino

5. Textos del período tardío

B. Obras especulativas

C. Literatura de escribas

D. Fábulas

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A. Instrucciones     

Las primeras composiciones de sabiduría conocidas fueron compiladas por altos funcionarios de la corte para la formación de los jóvenes que estaban siendo preparados para el servicio gubernamental en las escuelas de escribas. El escritor se dirige a su hijo (es decir, alumno) y le ofrece consejos sobre temas como comportamiento cortés, conducta moral, obediencia y habla feliz y eficaz. Estos tratados se titulaban sbōyet, un término que tiene el doble sentido de instrucción, tanto mental como moral, así como de castigo.

1. Textos del Reino Antiguo. En el Reino Antiguo (ca. 2686-2181 a. C. ) tales escritos se atribuían a personas reales o visires, y estaban destinados a los hijos de la aristocracia. El más antiguo, según la tradición posterior, fue obra de Imhotep, el ilustre visir de Djoser, pero no ha sobrevivido ni rastro de él. La Enseñanza de Hordjedef, un hijo del IV Dyn. gobernante Keops, también fue famoso en épocas posteriores. Esto ha sido parcialmente reconstruido a partir de 17 ostraca de la fecha de Ramesside (Dyn. 19-20) y un tablero de escritura de madera mucho más tarde (Dyn. 26). Hasta ahora sólo se ha recuperado el comienzo ( AEL 1: 58-59).     

Solo la parte final de la Enseñanza para Kagemni ( AEL 1: 59-61) se conserva en un solo manuscrito de fecha del Reino Medio, por lo que se desconoce el autor. Se nos informa que el destinatario, Kagemni, fue nombrado visir bajo Huni y Sneferu, gobernantes de las dinastías 3 y 4 respectivamente. Sin embargo, el único visir de este nombre sirvió bajo Teti del VI Dyn. Los eruditos se inclinan a considerar el trabajo como un seudónimo, originario de la VI Dyn. o un poco más tarde. El escritor desaconseja la glotonería e insta al autocontrol.

El primer ejemplo completo de este tipo ocupa el mismo manuscrito que la obra anterior. Esta es la Enseñanza de Ptahhotep ( AEL1: 61-80), descrito como visir bajo Isesi de la V Dyn., Aunque no se ha encontrado evidencia de tal personaje histórico. Este tratado también puede ser un seudónimo y un argumento para una fecha en el VI Dyn. ha sido hecho. Un prólogo extenso va seguido de 37 máximas y un epílogo. El sabio aconseja la conducta adecuada en todas las ocasiones y recomienda virtudes como la obediencia, el autocontrol, la honestidad, la paciencia y la generosidad. Las copias del texto en otros tres papiros fragmentarios, un tablero de escritura y tres ostraca que datan de los Reinos Medio y Nuevo revelan que al menos dos ediciones existían. La perdurable popularidad de esta composición es evidente tanto por las alusiones como por las citas en textos posteriores, algunos quizás hasta el siglo VII a. C.

2. Textos del primer período intermedio. El colapso del Reino Antiguo fue seguido por una serie de gobernantes débiles y efímeros durante el Primer Período Intermedio (ca. 2181-2040 a. C. ). Las dinastías rivales surgieron en Heracleopolis y Thebes. La enseñanza para Merykare ( AEL      1: 97-109) está representado por tres XVIII Dyn. papiros, pero el principio está dañado. Aparentemente compuesta por un gobernante de la décima dinastía. en Heracleopolis, probablemente Achthoes III, para su hijo y sucesor, Merykare, es probable que Merykare lo haya encargado como una obra de propaganda política en forma de testamento real (Williams 1964: 15-19) y atribuido a su difunto padre. Se dan consejos sobre la actitud adecuada hacia los súbditos y enemigos y cómo seleccionar adeptos y fomentar su lealtad. La anterior confianza en el éxito material como recompensa por la buena conducta se había visto gravemente afectada y esa recompensa ahora se proyecta en la otra vida. Todo el texto mantiene un alto tono moral y alaba la beneficencia del dios creador en un himno.

3. Textos del Reino Medio. La reunificación de Egipto por Mentuhotpe II inauguró el Reino Medio (ca. 2040-1786 a. C. ). Todas las instrucciones de este período tienen connotaciones políticas. La enseñanza de los ammenemes ( AEL     1: 135-39), al igual que el documento anterior, tiene la forma de un testamento real. En ella Ammenemes I de la XII Dyn. describe vívidamente un atentado contra su vida y advierte a su hijo, que lo sucederá como Sesostris I, que tenga cuidado con las conspiraciones de la corte. La opinión de muchos estudiosos de que esto también es un pseudoepígrafo escrito después del asesinato de Ammenemes para legitimar la adhesión de Sesostris está respaldada por ostraca que han salido a la luz recientemente (Foster 1981). Un encomio a los autores antiguos escrito 500 años después identifica al reverenciado escriba Khety como el autor de este tratado. El texto completo lo proporcionan 6 pergaminos, 3 pizarrones para escribir y 197 ostraca, todos con fecha del Nuevo Reino. Un pequeño trozo de papiro del 26º Dyn. o más tarde testificar sobre otra copia muestra que la obra fue leída y copiada durante catorce siglos o más.

A otro ejemplo de documento político se le ha dado el título moderno de Enseñanza Leal ( AEL 1: 128). Probablemente se originó a principios del Reino Medio y contiene un panegírico del gobernante, seguido de una exhortación a ser súbditos leales. Posteriormente se incorporó una versión abreviada de la primera parte del texto en la estela biográfica de Sehetepibre, funcionario de Ammenemes III. Copias posteriores del Imperio Nuevo en tres papiros, un tablero de escritura y sesenta y cinco ostraca han ayudado a restaurar la segunda mitad del texto, que describe la conducta que un maestro debe exhibir hacia sus siervos (Posener 1976, con traducción completa). No se conserva el nombre del autor.

La enseñanza de un hombre para su hijo es el título anónimo de una composición similar que todavía se está reconstruyendo a partir de fragmentos de un rollo de cuero, cinco papiros y unos ochenta ostraca, todos del Reino Nuevo. Es claramente de origen del Reino Medio y comienza con un largo prólogo, seguido de una sección dedicada al mismo tema de la lealtad al soberano (traducción en Kitchen 1969). Una sección adicional trata el tema de la conducta diaria entre individuos (Posener 1979; traducción de parte en Kitchen 1970). Un tablero de escritura contiene lo que parece ser un extracto de otra producción del Reino Medio sobre el tema de la lealtad al rey (Barns 1968). La copia data de finales del siglo XVI a. C.

4. Textos del Nuevo Reino. Los tratados didácticos del Imperio Nuevo (ca. 1567-1085 a. C. ) ya no se ocupaban de asuntos políticos ni estaban escritos por o para miembros de la aristocracia. El XVIII Dyn. presenció el establecimiento de un extenso imperio egipcio que puede haber ayudado al ascenso del dios nacional Amon-Ra a un estatus universal. Aunque el politeísmo continuó, se estaba desarrollando una cierta tendencia hacia el sincretismo y moviéndose en la dirección del henoteísmo. El período también fue testigo de un crecimiento gradual de la piedad personal. En los Reinos Antiguo y Medio, el concepto de la persona ideal como "silenciosa", es decir, autocontrolada, disciplinada y modesta, se hizo cada vez más prominente, y para el Reino Nuevo también implicaba una calma y un reposo internos.     

Un funcionario menor fue responsable de la Enseñanza de Any ( AEL 2: 135-46) que probablemente fue compuesta en el XVIII Dyn. Cinco papiros (ninguno completo) y nueve ostraca conservan este texto, pero la introducción se ha perdido. Sin embargo, un tablero de escritura lleva el título de apertura tanto en egipcio medio como tardío. La obra consta de un prólogo, una treintena de máximas y un epílogo que toma la forma de una discusión entre Any y su -hijo- sobre las distintas capacidades de las personas para comprender la instrucción. Un manuscrito de los siglos XIX o XX. exhibe una revisión posterior de la composición.

Es probable que la Enseñanza de Amennakhte sea ​​contemporánea al texto anterior. Solo queda el comienzo, parcialmente reconstruido a partir de 6 ostraca. El escritor se dirige a su aprendiz Harmin, instándolo a continuar sus estudios de escribano. Se ha sugerido que el contenido de Papyrus Chester Beatty IV, verso, 1: 1-7: 2, puede ser una parte posterior de este trabajo (traducción de este último en Gardiner 1935: 37-43).

Otro texto del Nuevo Reino ha sido restaurado en parte de 7 ostraca. Es único porque consta solo de prohibiciones y parece ser una antología. Un copo de piedra caliza lleva las palabras: -Enseñanza instructiva. . . según escritos antiguos -, que podría ser el título de esta intrigante colección.

La Enseñanza de Amenemope ( AEL 2: 146-63) es el representante más conocido de este período debido a la probabilidad de que fue la inspiración para Prov 22: 17-23: 14 y Jer 17: 5-8 (ver Bryce 1979 ). Ha sobrevivido completo en un papiro del 26º Dyn. con extractos en tres pizarrones de escritura igualmente tardíos. Una hoja de un papiro duplicado del siglo XXI o XXIII. y un solo ostracon de la misma fecha (que es una copia de colegial) implica, sin embargo, que el original debe remontarse al menos al siglo XII a. C.A un largo prólogo le siguen 30 capítulos numerados, el último de los cuales sirve de epílogo. Se pone gran énfasis en la honestidad y la preocupación por los desfavorecidos, y se enfatiza la piedad personal. El tema dominante es el del hombre -silencioso-, autocontrolado y, sobre todo, modesto. Se le contrasta con el "apasionado", es decir, el hombre de mal genio.

5. Textos del período tardío. Desde el Período Tardío, la obra más antigua de este tipo conocida hasta ahora está escrita en un papiro largo y muy fragmentario, probablemente del siglo IV a. C. , aunque el original bien puede haber sido más antiguo (Posener y Garnot 1963). Cuando sea publicado por el Dr. R. Jasnow, se puede arrojar luz valiosa sobre este período oscuro. Una característica novedosa del texto es la gran consideración que se expresa por el agricultor y su importancia para la economía.     

Sin embargo, se puede obtener una idea de la omnipresencia del pensamiento de sabiduría en este período de algunos pasajes que aparecen en los textos biográficos en las paredes de la tumba familiar de Petosiris, quien sirvió como sumo sacerdote de Thoth en Hermópolis a fines del siglo IV a. C. El sacerdote ahora aparece como un sabio. Por ejemplo, el llamamiento convencional a los transeúntes para que realicen ofrendas funerarias al difunto también les pide que se beneficien de los consejos (Barucq 1961). Expresiones como -camino de Dios-, -temor de Dios- y -voluntad de Dios- son frecuentes. El estrecho parentesco entre estos textos y los Salmos, Proverbios y Eclesiastés bíblicos es una característica notable.

A partir de mediados del siglo VII a. C., la forma vernácula del idioma egipcio se escribió en una escritura cursiva simplificada llamada por Herodoto "demótica". El tratado didáctico continuó floreciendo en la era demótica, pero con una diferencia estructural significativa: el pareado utilizado en las máximas de épocas anteriores ha dado paso al "monostich aforístico" (Lichtheim 1983: 1-12), una breve oración en prosa. de una línea. Otra característica importante es el impacto en los sabios egipcios de otras culturas, principalmente aramea y helenística.

La Enseñanza de Ankhsheshonqy ( AEL 3: 159-84) se descubrió en un largo rollo de papiro escrito a finales del siglo I a . C. El comienzo del texto y las líneas superiores de las veintiocho columnas se han perdido. La citación de líneas, algunos de forma secuencial, en dos papiros de 2d siglo AC la fecha sugiere que el original se remonta al período ptolemaico temprano. Las máximas están incrustadas en un marco narrativo que relata el encarcelamiento de Ankhsheshonqy bajo el cargo de conspirar contra la vida del faraón. Esto recuerda la historia del sabio Ahiqar que era corriente en Egipto no solo en el siglo V a. C.Texto arameo de Elefantina, pero también en versión demótica (Zauzich 1976). Existen sorprendentes paralelos entre algunas máximas en las dos composiciones (Lichtheim 1983: 13-65). Los temas más significativos sobre el sabio versus el necio y la certeza de la retribución, junto con dos formulaciones de la Regla de Oro.

Un papiro del siglo II a. C. , ahora en el Louvre, contiene una obra breve de sólo tres columnas: la Enseñanza de Pordjel. Este es uno de los textos que cita líneas de Ankhsheshonqy; parece ser una colección de aforismos sin arreglo temático (traducción en Lichtheim 1983: 94-98). Estas compilaciones aleatorias se conocen a partir de varios papiros fragmentarios y un ostracon de fecha similar o ligeramente posterior.

El documento más familiar es Papyrus Insinger ( AEL 3: 184-217) que conserva treinta y cuatro columnas prácticamente intactas. Sin embargo, varios fragmentos de papiro pertenecientes a las primeras nueve columnas que faltan se encuentran dispersos en varios museos y aún esperan su publicación. Este manuscrito debe fecharse en el siglo I DC. Cinco papiros más, todos incompletos, proporcionan más copias y también son de fecha romana. Estos muestran una gran variación en la redacción y en el orden de las líneas y secciones. Las máximas se dividen en veinticinco -enseñanzas- numeradas ordenadas por temas. Algunos de los temas tratados son: el sabio o piadoso versus el tonto o impío; moderación en todas las cosas; Destino y fortuna, ahora claramente en el sentido helenístico desarrollado deanankē y tychē (Lichtheim 1983: 107-96). El nombre del autor se pierde, a menos que la mención de Phibhor al final del texto sea una referencia a él.

Se conocen aún más tratados demóticos, por ejemplo, el Dr. U. Kaplony-Heckel está preparando ahora un texto de considerable extensión en Berlín para su publicación.

B. Obras especulativas     

Bajo este epígrafe se incluyen aquellas composiciones que muestran una actitud reflexiva hacia la vida y el universo. Pueden tomar la forma de un discurso o una profecía de un sabio, u ocasionalmente un diálogo. Con frecuencia pesimistas y escépticos, cuestionan creencias y costumbres aceptadas. Muchos incluyen el tema del desastre nacional, que se convertiría en un simple topos literario ( AEL 1: 149-50; junio de 1977).

Las amonestaciones de Ipuwer ( AEL 1: 149-63) ocupan un solo manuscrito del XIX Dyn. fecha. El principio y, por tanto, el escenario se pierden. En su forma actual, no puede ser anterior a finales del XIII Dyn. (Van Seters 1964). Un estudio profundo sugiere que el cuerpo principal de la obra se produjo probablemente entre 2180 y 2130 a. C. (Fecht 1972). La primera mitad de esto puede ser la "Profecía de la Corte" a la que se hace referencia en Merykare (línea 71); la segunda parte toma la forma de un diálogo entre el sabio Ipuwer y el dios creador. La deidad es responsable de los males actuales de la tierra. A un editor posterior se le atribuyen adiciones que reflejan las condiciones del siglo XVII a. C.

El cuento del campesino elocuente ( AEL 1: 169-84) sobrevive en cuatro papiros fragmentarios de finales del Reino Medio. Entre ellos, hacen que el texto esté prácticamente completo. La escena está ambientada en el reinado de Achthoes II (ca. 2100-2050 a. C. ). Un humilde habitante de un oasis (no un "campesino") es robado con un pretexto endeble por un agricultor arrendatario. Cuando se queja al gran mayordomo, este último queda tan impresionado por su elocuencia que se las ingenia para retrasar la defensa de la víctima hasta que haya pronunciado nueve largos discursos de queja llenos de ingenio y metáfora extravagante. En esta obra es evidente el amor egipcio por el habla refinada, pero de mucha mayor importancia es el clamor por los derechos del hombre común, que es el punto focal.

Para las Profecías de Neferty ( AEL 1: 139-45) poseemos un papiro y dos pizarrones para escribir, todos del XVIII Dyn., Así como veintiún ostraca. La composición se atribuye a un sacerdote lector durante el reinado de Sneferu en el IV Dyn. Convocado para mostrar sus habilidades retóricas ante el gobernante, predice el ascenso de Ameny, quien restaurará el orden en la atribulada tierra. Este Ameny no es otro que Ammenemes I, que inauguró el XII Dyn. Claramente, tenemos otro tratado diseñado como propaganda para dar la aprobación divina a este rey que fue un usurpador.

Solo un décimo octavo Dyn. tablero de escritura y un ostracon representan el Lamento de Khakheperresonb ( AEL 1: 145-49). Este sacerdote de Heliópolis busca expresiones originales y novedosas con las que denunciar el lamentable estado de la nación. No hay otro propósito aparente que no sea una exhibición de retórica, pero esto puede ser solo el comienzo de un trabajo más largo. Fue producido durante o poco después del reinado de Sesostris II.

La disputa de un hombre con su Ba ( AEL 1: 163-69) se conoce solo a partir de un siglo XII. papiro para el que falta el principio. El texto es único al describir una discusión entre un hombre y su ba. Este término, usualmente traducido como -alma-, en realidad designa las fuerzas vitales, tanto mentales como físicas, que se liberan al morir y por medio de las cuales el difunto continúa su existencia. La obra es un asalto vigoroso a la tradicional y costosa provisión material para la otra vida (ver RELIGIÓN EGIPCIA).

Un papiro muy fragmentario del Reino Medio es la única fuente de los Discursos de Sisobk. El principio y el final se pierden. El hablante de la narración, un escriba llamado Sisobk, aparentemente es un prisionero. Se anuncia su liberación y da una serie de consejos. El texto está demasiado dañado para una traducción conectada (Barns 1956: 1-10).

Las canciones de los arpistas, talladas en las paredes de las tumbas y estelas funerarias y representadas como cantadas por un arpista ciego, suman unas dos docenas. Algunos pueden agruparse adecuadamente con estas composiciones reflectantes. El más conocido es introducido por las palabras: "Una canción que está en la tumba de (Rey) Inyotef", muy probablemente refiriéndose a uno de los gobernantes del XI Dyn. Fue descubierto completo en un papiro del XIX Dyn. así como en un duplicado dañado en la pared de un XVIII Dyn. tumba en Saqqara. Como la disputa de un hombre con su Ba,este texto expresa escepticismo con respecto a los costosos preparativos mortuorios y aboga por una actitud hedonista ante la vida. En una tumba tebana de la XVIII Din., Se inscriben otras dos canciones, una que ataca el escepticismo de la canción anterior y la otra intenta moderar sus puntos de vista hedonistas y poco ortodoxos (traducciones en AEL 1: 194-97; AEL 2: 115- dieciséis).

C. Literatura de escribas     

Los profesores produjeron una literatura rica y variada para la edificación de sus alumnos. Además de proporcionar modelos de habla y patrones correctos para la escritura de cartas, enfatizaron el desarrollo del carácter y el comportamiento social.

Kemyt, -compendio-, no es estrictamente un título, sino más bien la descripción de un manual producido durante los inicios del Reino Medio para el uso de estudiantes principiantes. Su contenido incluye una selección de fórmulas epistolares, un modelo de carta y una variedad de oraciones adecuadas. Se usó mucho en las escuelas del Reino Nuevo, como atestigua la gran cantidad de copias. La introducción se encontró en un décimo octavo Dyn. tablero de escritura; el resto fue reconstruido a partir de una gran masa de ostraca posterior. A pesar de la fecha de estas copias, a los alumnos se les enseñó a escribir el texto en columnas verticales de acuerdo con la costumbre del Reino Medio.

Este trabajo fue citado más tarde en la Sátira de los oficios, la creación del famoso escriba Khety a principios del XII Dyn. atribuido seudónimamente a un funcionario menor desconocido. Atestiguado por 4 papiros, 2 pizarrones de escritura y unos 250 ostraca, claramente superó a todos los demás textos en popularidad. Su tema era nuevo: una glorificación del oficio de escribas para menospreciar cualquier otra ocupación (traducción en AEL 1: 184-92). Los siglos posteriores vieron una avalancha de variaciones sobre este tema, y ​​las citas de la obra original aparecieron hasta el 264 a. C. El tema también inspiró a Jesús ben Sira, ca. 190 a. C. , para componer Sir 38: 24-39: 11.

Papyrus Lansing es un siglo XX. manuscrito de una de una docena o más de "misceláneas" compiladas por profesores. Este ejemplo incluye modelos de cartas, el elogio de un alumno a su maestro, el elogio de la profesión de escribano y ecos de la Sátira de los oficios, con consejos para el alumno sobre los hábitos de trabajo (traducción en AEL 2: 168-75).

La llamada Controversia de los Escribas o Carta Satírica se ha conservado prácticamente intacta en el Papiro Anastasi I y en fragmentos o extractos de otros cuatro papiros y setenta y tres ostraca, todos de fecha Ramsida. El original probablemente fue compuesto durante el reinado de Ramsés II. En él, se interroga burlonamente a un escriba militar sobre su conocimiento de materias como matemáticas, geometría, geografía y logística militar (traducido en Erman 1927: 214-34).

Las listas lexicográficas que llamamos Onomastica se produjeron en Egipto como en Mesopotamia, difiriendo principalmente en su orden. Fueron compilados durante el período desde finales del Reino Medio hasta la era Ptolemaica, e incluían términos meteorológicos y geográficos, plantas, animales, títulos, profesiones, etc. Un ejemplo del Nuevo Reino lleva el título: -La enseñanza para ampliar la mente e instruir al ignorante para que sepa todo lo que existe ". Se ha sugerido que estas listas se encuentran detrás de pasajes bíblicos como Job 38-39 o Prov 30: 24-31 (von Rad 1955).

D. Fábulas     

La evidencia literaria de fábulas en Egipto, a diferencia de Mesopotamia, falta hasta el Imperio Nuevo. Es probable que, dado que las fábulas eran principalmente un elemento del folclore, se transmitieron oralmente y solo más tarde comenzaron a asumir una forma escrita. El apoyo a este punto de vista se deriva de los numerosos bocetos en papiros y ostraca que representan animales actuando como humanos, a menudo en situaciones satíricas. Estos probablemente representan tanto fábulas de bestias como epopeyas de animales. La evidencia pictórica más antigua comienza justo antes del comienzo del tercer milenio. Las fábulas eran un medio importante de entretenimiento e instrucción (Williams 1956; Brunner-Traut 1959).

Una etiqueta de madera del XVIII Dyn. perteneciente a un rollo de papiro perdido lleva la leyenda: "Libro del Sicomoro y Moringa". De esto podemos deducir que las fábulas de plantas o árboles del tipo concurso eran corrientes en Egipto como en Mesopotamia. Sin embargo, la fábula escrita más antigua de Egipto es la de la disputa entre la cabeza y el estómago. Aparece en un tablero de escritura muy fragmentado del siglo XXII. y era claramente para uso escolar. Los protagonistas argumentan sus respectivos méritos ante un tribunal de treinta jueces (ver Brunner-Traut 1963: 126, 278-79).

El cuento de la verdad y la falsedad está inscrito en un siglo XIX. papiro. Esta obra, que carece de introducción, fue sin duda originalmente en forma oral. Es un cuento popular alegórico, y esta es la primera vez que se emplean conceptos abstractos personificados en la literatura egipcia. La verdad es cegada por su hermano menor Falsehood como resultado de una pelea. Finalmente, gracias a los esfuerzos del hijo de Truth, Falsehood es condenado por un tribunal, cegado y sentenciado a servidumbre. Así, el bien triunfa sobre el mal (traducción en AEL 2: 211-14).

El mito del ojo del sol es un extenso texto demótico con el principio y el final perdidos. Porque somos dependientes de tres papiros, todavía no publicado, todo ello desde el siglo 2d AD Un ostracón del siglo 14 ACofrece una ilustración inconfundible de los contenidos y muestra que la forma original de la obra era mucho más antigua. De hecho, después de que se convirtió en demótico, debe haber habido varias versiones o ediciones, ya que el escriba proporciona lecturas variantes y glosas editoriales. La historia del marco mitológico relata la búsqueda del Ojo de Ra (es decir, su hija Tefnut) que había huido al sur de Nubia. El enviado de Re es Thoth, disfrazado de babuino, cuya tarea es persuadir a la diosa para que regrese a Egipto. Esto lo hace mediante una serie de argumentos y halagos, en el curso de los cuales relata seis fábulas. Dos de estos aparecen en el corpus de Esoópica (traducción de dos fábulas en AEL 3: 156-59; de todas en Williams 1956: 19-23). Un papiro del siglo 3d D.C. conserva una versión griega del texto demótico.

Algunas otras fábulas demóticas sobreviven en trozos de papiro y tiestos como ejercicios escolares. Una vasija de cerámica del siglo I o II D.C. registra la fábula de la golondrina y el mar, que tiene un paralelo en la literatura sánscrita (traducción en Williams 1956: 18-19).

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      RONALD J. WILLIAMS

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