ELECCIÓN. Este término se usa en el discurso bíblico y teológico…
ELECCIÓN. Este término se usa en el discurso bíblico y teológico para referirse a la idea de que Dios elige a un pueblo o individuos para que le pertenezcan de una manera única.
VIEJO TESTAMENTO
En las Escrituras Hebreas, es el pueblo de Israel el objeto de la elección de Dios, y los grupos e individuos dentro de este pueblo.
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A. Discusión académica
B. La formulación clásica
1. El término bḥr en el uso hebreo
2. El propósito retórico de la formulación deuteronómica
C.Elección en los actos del drama bíblico
1. El llamado de Abraham
2. El éxodo de Egipto
3. La conquista de la tierra
D. La identidad distintiva de Israel
E. Elección en el mensaje de los profetas del juicio
F. Elección en promesas proféticas de salvación
1. La expansión de las elecciones
2. La división del pueblo en elegidos y reprobados
3. Cercar al pueblo de Dios
G. Elección y canonización de las Escrituras
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A. Discusión académica
El concepto de elección ha tenido subidas y bajadas en la interpretación bíblica del siglo XX. La generación de eruditos del AT que estableció la agenda de la disciplina antes, durante y después de la Segunda Guerra Mundial fue virtualmente unánime al asignarle un papel esencial en la estructura conceptual del AT. Fue tema de varias monografías, de HH Rowley (1950), TC Vriezen (1953) y H. Wildberger (1959), y se discutió en todas las teologías del AT escritas durante la época. Uno de los líderes del "movimiento de teología bíblica" en Estados Unidos, GE Wright (1952: 55) habló en nombre de la generación cuando declaró que "la principal inferencia de esta visión de la historia como revelación fue la naturaleza mediada de la acción de Dios en la historia: es decir, su elección de un pueblo especial a través del cual lograría sus propósitos -.
Las construcciones teológicas de esa generación fueron objeto de severas críticas en la década de 1960. La crítica más contundente fue el concepto de "revelación en la historia". J. Barr (1966) demostró que tanto la -revelación- como la -historia- se usaban de manera equívoca en prácticamente todas las teologías bíblicas de la época, y que la concentración en la -historia- (según la definición) distorsionaba el testimonio del Antiguo Testamento. Dado que el concepto de elección fue una inferencia e interpretación de la historia de Israel con YHWH, esta crítica del lema -revelación en la historia- socavó la importancia de la elección como concepto organizador de la teología bíblica.
Barr (1961; 1966) también sometió los presupuestos de los diccionarios bíblicos a un escrutinio serio. Su tesis, en pocas palabras, es que las palabras no son conceptos. El significado real de una palabra en un pasaje dado depende tanto del contexto como de su valor semántico general. Por lo tanto, es muy engañoso construir un concepto o una doctrina desarrollados a partir de los diversos usos de una palabra y luego importar este concepto en cualquier pasaje en el que se encuentre la palabra.
Después del asalto al -movimiento de teología bíblica- por Barr, Childs (1974) y otros, se volvió común negar que cualquier concepto sintético integral como elección, pacto o reino de Dios fuera omnipresente en las Escrituras. Hay que restringir el estudio de tales conceptos a su aparición explícita en textos específicos. El testimonio del AT es radicalmente pluralista, y generalizar un concepto de un texto a otros es imponer un marco conceptual esencialmente ajeno al último.
Un efecto saludable de la desaparición del movimiento de teología bíblica fue el resurgimiento del interés en los textos y tradiciones del Antiguo Testamento que no eran "historia". La sabiduría, en particular, había sido empujada al margen de la Escritura por los teólogos que ubicaron su centro en la -historia sagrada-; Las décadas de 1960 y 1970 vieron una explosión de trabajo creativo en este cuerpo de literatura. Este interés en la sabiduría socavó aún más las afirmaciones teológicas de un teólogo sintético como la elección, porque la tradición de la sabiduría se basaba en los universales de la experiencia humana y pertenecía a una cultura internacional; el particularismo de la elección no sólo le era inaplicable, sino que lo oponía.
Otra tendencia en la interpretación bíblica comenzó a cobrar impulso en este período. Hubo un giro hacia la poética y la retórica de la narrativa y la poesía bíblicas. Durante la era anterior, gran parte de esta literatura se habría clasificado como "revelación en la historia". Este nuevo conjunto de metodologías, sin embargo, ignora tanto la -revelación- como la -historia- y evita incluir textos bajo teologoumena comprensiva como elección y pacto. Estos eruditos desean darle al texto, que generalmente significa el texto existente en lugar del "núcleo" reconstruido, una lectura detallada, una lectura más preocupada por las características artísticas del texto y el efecto sobre una audiencia que por cualquier doctrina que pueda abstraerse de él. .
Este bosquejo de los últimos 75 años de erudición y teología del Antiguo Testamento es decididamente impresionista. Su único objetivo es dar al lector una idea de dónde venimos y dónde nos encontramos en la discusión de la "elección". Como se puede suponer, después de un período en el que la elección fue el centro de la discusión teológica, ha caído en un tema relativamente menor dentro de los estudios del Antiguo Testamento. De vez en cuando han aparecido artículos en revistas académicas y teológicas, pero en las últimas tres décadas no se ha visto nada de gran importancia o interés. Los relativamente pocos intentos de síntesis teológica en este período han encontrado su centro en otra parte (por ejemplo, Terrien 1978).
A pesar de la degradación del concepto de elección dentro del gremio de eruditos bíblicos y teólogos, ha irrumpido en la escena teológica con renovado vigor en los últimos años. Los movimientos teológicos entre teólogos negros y latinoamericanos (por ejemplo, Cone 1975; Gutiérrez 1973; Miranda 1974) han ofrecido una interpretación y una aplicación nuevas y audaces del concepto de elección: el Dios de Israel se identifica con los pobres y oprimidos contra los ricos y los oprimidos. poderoso. Este Dios es conocido únicamente por su voluntad de justicia (Miranda 1974), y se propone lograr la justicia a través del empoderamiento de los impotentes.
La lectura de las Escrituras por la teología de la liberación merece la seria atención de los teólogos bíblicos. La Biblia no es propiedad de los eruditos académicos, sino el Libro Sagrado de judíos y cristianos. Se ha convertido en un texto efectivo, un texto con poder transformador, dentro de estos movimientos radicales, y los intérpretes bíblicos deben apropiarse y criticar estas transacciones entre texto y lector. Se pueden obtener conocimientos importantes escuchándolos (ver especialmente Gottwald 1979 y 1985; sobre la elección, ver Patrick 1976).
Por supuesto, los eruditos y teólogos bíblicos no pueden permitir que los movimientos en las comunidades religiosas o la cultura secular dicten su agenda. Cualquier rehabilitación del concepto sintético de elección debe responder a las críticas de la síntesis y proceder con disciplina. La crítica de Barr de la creación de conceptos a partir de elementos de vocabulario es válida. Es imperativo que el estudio de la elección no importe un concepto completo en cada pasaje en el que aparece un término o incluso varios términos asociados. Las palabras hebreas particulares pueden ser un índice de un concepto teológico solo cuando ocurren junto con otras palabras y frases que juntas enuncian el concepto o algún aspecto del mismo.
El énfasis en la diversidad de las Escrituras, aunque inicialmente liberador, se ha vuelto demasiado nominalista. La tradición de la sabiduría, por ejemplo, fue incorporada en un canon en el que la historia de YHWH con Israel es el centro (Torá y Profetas). La forma del canon debería ser un componente necesario, si no suficiente, en la interpretación de textos particulares (ver Goldingay 1987); especialmente porque los autores y editores de las Escrituras pretendían que sus obras fueran interpretadas sinópticamente (ver Patrick y Scult 1989).
En consecuencia, no es necesario limitar la discusión del concepto de elección a aquellos pasajes que seguramente lo comunican. Debería ser posible resolver su "ajuste" con narrativas y declaraciones de varios tipos. Dejemos que el intérprete admita que el concepto, en tales casos, se está utilizando para sintetizar los diversos textos de la Escritura. El concepto no estaba necesariamente en la mente del autor, pero lo que estaba en la mente del autor (como se articula en el texto mismo) encaja dentro del esquema conceptual.
Otra forma de expresar esta posición es reflexionar sobre el estado lógico de los conceptos. La elección es un concepto que estaba implícito en las historias que Israel contaba sobre sus orígenes y vocación. Cuando una historia no responde a todas las preguntas que plantea, el pensamiento discursivo comienza a elevar a la conciencia sus conceptos y principios implícitos. La elección es un concepto abstracto destinado a explicar y justificar la historia de YHWH, el único Creador y Soberano, e Israel. ¿Qué explica y justifica la reducción de la historia, después del período primitivo, al pueblo de Israel? ¿Cómo puede Israel afirmar que conoce al Dios universal cuando ningún otro pueblo lo conoce? ¿Por qué Israel se benefició de tan maravillosos acontecimientos? ¿Qué identidad distintiva debe mantener Israel para ser el pueblo que retrata el texto? (Véase también Jacob 1958: 201-209; BID1: 76-82; TDNT 4: 145-68; ROTT; Zimmerli 1978: 43-48.)
En el resto de este ensayo, procedemos de enunciados explícitos del concepto de elección a textos que pueden leerse productivamente dentro de su marco. Comenzamos con el documento bastante tardío, Deuteronomio, que da al concepto su formulación clásica. Luego rastreamos las aplicaciones del concepto desde Deuteronomio hasta las tradiciones narrativas. Se sigue el orden narrativo, sin tener en cuenta la supuesta fecha de las fuentes. Después de tratar las narrativas, nos aventuramos en las aplicaciones proféticas del concepto y concluimos con el efecto del concepto en la canonización de las Escrituras.
B. La formulación clásica
El crédito es para el autor de Deuteronomio por la formulación clásica del concepto de elección. Reflexionando sobre la historia de los orígenes y la vocación de Israel, y la creciente crisis de su existencia producida por la palabra profética y el curso de los acontecimientos humanos, este autor describe a Moisés como definiendo su identidad esencial para todos los tiempos. -Porque pueblo santo eres tú para YHWH tu Dios; en que escogiste a YHWH tu Dios para que fuera para él un pueblo de tesoro de entre todos los pueblos que están sobre la faz de la tierra -(Deut 7: 6). La palabra hebrea bḥr es la palabra clave de nuestro concepto; YHWH eligió – (bḥr) a este pueblo de todos los pueblos y lo- apartó – (qdw) como propio, otorgándole un- valor único – (sglh). Según Deuteronomio, no había nada en Israel que lo hiciera más digno del favor de YHWH que otras naciones; apenas era impresionante en tamaño (7: 7) para que YHWH pudiera simbolizar su poder al ser representado por una nación poderosa. Asur había elegido a Asiria para que su gobierno pudiera extenderse sobre la tierra mediante la conquista, pero YHWH mostró su poder en la debilidad. Bajo el poder de la bendición de YHWH, Israel se multiplicaría en número y aumentaría en poder, pero esto también manifestaría el poder de YHWH en la debilidad. Israel tampoco tenía un carácter moral superior, porque su disposición es de hecho recalcitrante (9: 4, 6); si, no obstante, muestran su justicia, será una señal del poder de YHWH para transformar el corazón humano. La única razón por la que Israel fue elegido se encuentra en la propia voluntad de YHWH, en su incomprensible "amor".(˒hb) para este pueblo.
1. El término bḥr en el uso hebreo. En el momento en que se compuso Deuteronomio, la palabra bḥr tenía vigencia en hebreo cotidiano para el acto humano de elegir o seleccionar. Podría usarse para el acto mundano de seleccionar un objeto para su uso (1 Sam 17:40; 1 R 18:23, 25) o un lugar para residir (Gen 13:11; Deut 23:16). El criterio de elección parece ser adecuado para los propósitos de quien elige. El verbo también podría usarse para posibles cursos de acción (2 Sam 15:15) y sufrimiento (2 Sam 24:12). También se podrían elegir personas para los propósitos del seleccionador: los hombres son seleccionados para el servicio militar (1 Sam 13: 2; 2 Sam 10: 4; 17: 1), y los individuos para el liderazgo (Éxodo 18:25; 1 Sam 8:18; 12:13). Cuando Saúl acusa a Jonatán de elegir a David (1 Sam 20:30), esto puede indicar que era normal hablar de bḥr en el contexto de la amistad, pero dado el tenor general de la evidencia, probablemente se deberían escuchar connotaciones de una alianza política. (Ver TDOT 2: 78-87; QUE 1: 275-300.)
El término bḥr también se usó para las decisiones humanas dentro del discurso moral y religioso del antiguo Israel. Isaías describe que un niño alcanza la edad de discreción como aprender a -desechar lo malo y escoger lo bueno- (Isa 7: 15-16). Es de notar que uno no elige entre el bien y el mal; uno siempre elige algo. Deuteronomio 30:19 establece dos modos de existencia, la obediencia que conduce a la vida y la desobediencia que conduce a la muerte, e insta a Israel a "elegir la vida". La deidad, ya sea YHWH u otros dioses, también podría ser el objeto de elección (Jos. 24:15, 22; Jue. 5: 8; 10:14). Elegir una deidad significa confiar en (Jue. 10:14) y servir a ese dios (Jos. 24:15, 22).
El término bḥr podría emplearse teológicamente. Mucho antes de que Israel subiera al escenario de la historia, circulaba la idea de que un dios eligiera a un ser humano. Dentro de las Escrituras hebreas, YHWH es el tema de bḥr con personas y lugares como objetos. Como en el caso de las elecciones humanas, la elección de individuos de YHWH es para puestos oficiales: eligió a Saúl para ser rey (1 Sam 10:24), luego David para tomar el lugar de Saúl (1 Sam 16: 8-10, 12; 2 Sam 6:21). Quizás por casualidad, no encontramos la dinastía de David como un objeto de bḥr, aunque hay numerosos pasajes que hablan de ella como "establecida", " pactada ", etc. (por ejemplo, Sal 89: 19-37; 2 Sam 7: 11-16; 23: 1-7). Por otro lado, hay una serie de referencias a dinastías sacerdotales escogidas (1 Sam 2:28; Dt 18: 5; Sl 105: 26). Finalmente, se dice que YHWH eligió a Sion, o Jerusalén, como su morada (Sal. 132: 13); la tradición deuteronómica prefiere describir el lugar santo como la morada del nombre (Dt 12: 5, 11, etc .; y 1 Reyes 14:21).
2. El propósito retórico de la formulación deuteronómica. Sea o no el autor de Deuteronomio el primero en hablar de la elección de YHWH del pueblo de Israel, este trabajo contiene la reflexión más completa y penetrante sobre el concepto de elección dentro de las Escrituras. En la predicación de Moisés, el acto libre de YHWH de elegir a este pueblo da cuenta del favor divino que han experimentado, y la vocación y el destino que han heredado. El propósito de sus homilías era recapitular los eventos de la historia sagrada en un modo explícitamente persuasivo para lograr la identificación de la audiencia con el "Israel" que fue creado y gobernado por el único Dios que el pueblo había "conocido" (Deut 13: 2, 6, 13). El concepto de elección divina hizo explícito el valor único de pertenecer a este pueblo. Ninguna otra nación había sido tan favorecida por el único Dios universal (Dt. 10: 14-15, etc.); por lo tanto, sería una tontería,
C. Elección en los actos del drama bíblico
Se pueden extraer aspectos del concepto de elección de la reflexión sobre cada acto del drama bíblico. La creación del mundo establece el reclamo de YHWH sobre todas las criaturas: -He aquí, a YHWH tu Dios pertenecen el cielo y el cielo de los cielos, la tierra con todo lo que hay en ella- (Deuteronomio 10:14). Sin embargo, entre todas las criaturas bajo el cielo, este Señor universal seleccionó una familia para que le perteneciera de una manera especial: "Sin embargo, YHWH puso su corazón en amor sobre tus antepasados y cerró su descendencia después de ellos, en ti, sobre todos los pueblos" (10 :15). Pertenecer a YHWH es un gran regalo que solo puede explicarse por referencia a su misteriosa voluntad. YHWH simplemente se había "enamorado" de los antepasados de Israel, eligiéndolos sobre cualquier otro pueblo.
1. El llamado de Abraham. ¡Este favor especial para una familia no es de ninguna manera una forma de favoritismo inapropiada para un Dios justo! Dios, afirma nuestro autor, no tiene favoritos: -Porque YHWH tu Dios es Dios de dioses y Señor de señores, el Dios grande, poderoso y terrible, que no es parcial ni acepta sobornos. Hace justicia al huérfano y a la viuda, y ama al extranjero. . . " (10: 17-18). El favor mostrado a Israel es un favoritismo injusto porque el pueblo está llamado a encarnar en su vida la misma justicia divina que justifica el favor de YHWH hacia ellos: -Amarás al extranjero, porque fuisteis en la tierra de Egipto- (10:19 ). El pasaje luego enuncia el principio subyacente de la elección, que el Dios que les ha mostrado favor espera no solo justicia hacia los que están debajo de ellos, sino devoción y obediencia a Aquel que los levantó desde abajo: -YHWH tu Dios temerás; a él servirás ya él te unirás, y por su nombre jurarás; él es tu alabanza y él es tu Dios, el mismo que ha hecho estas grandes y maravillosas hazañas que tus ojos han visto -(10: 20-21). No es tanto que Israel pague la preocupación de Dios mostrando gratitud, sino que Israel cumple el propósito de la elección al encarnar una vida centrada en Dios.
¿Por qué el Dios universal no mostró el mismo favor a otros pueblos? ¿Por qué no se enamoró tanto de sus antepasados como de los de Israel? Para responder a esta pregunta, debemos volver a la narración del Génesis que relata la elección de Abraham. Mientras que la promesa dada a Abraham (Génesis 12: 2-3) y repetida a él (18:18; 22:18), a Isaac (26: 4) y a Jacob (28:14) no usa la palabra – para elegir -, representa a YHWH señalando a una persona y personas para un destino especial. La palabra clave en estos pasajes es "bendición" (brk),que es recibir un favor o poder sobrenatural para lograr aquello que hace que la vida valga la pena. A Abraham y sus descendientes se les promete el poder de la fecundidad y el renombre (12: 2) y el apoyo divino en su competencia con otros pueblos por la existencia (12: 3a). Se podría decir que estas bendiciones prepararon a Abraham y a sus descendientes para cumplir su destino. La naturaleza de ese destino se establece en la expresión críptica, wnbrkw bk kl mpḥt h˒dmh (12: 3b), que puede traducirse como "todas las familias de la tierra se bendecirán por ti", o "en ti serán benditas todas las familias de la tierra". El primero de estos significaría simplemente que otras familias y naciones quedarían tan impresionadas por el éxito y la felicidad de Israel que dirían: "Bendito seas como Abraham / Israel". El segundo significaría que la mera existencia de Israel mediaría en una "bendición" para todas las familias de la tierra. Si bien ambos son lingüística y conceptualmente posibles, como en otras partes de la Biblia, la ambigüedad del texto puede estar ahí por una razón. Sin embargo, preferimos este último porque proporciona la interpretación más completa, consistente y convincente posible (ver Dworkin 1985 para una discusión de los criterios empleados aquí). En él tenemos una explicación de cómo la historia del Dios universal puede reducirse desde la historia universal (Génesis 1-11) a la historia de un pueblo (desde Génesis 12 hasta el final de la historia): Dios está logrando un propósito universal en Historia de Israel. Cómo se logrará ese propósito, y cómo todos los pueblos recibirán una bendición a través de Israel, queda para que se desarrolle en el futuro.
Hay un pasaje dentro de la narrativa abrahámica que traza la dirección de la historia de las elecciones: Génesis 18: 17-21. YHWH está considerando si debería revelar su juicio inminente sobre Sodoma y Gomorra. Decide decirle -porque he conocido (heb yd˓) él para que pueda ordenar a sus hijos ya su casa después de él que guarden el camino de YHWH haciendo justicia y justicia para que YHWH pueda otorgar a Abraham todo lo que él prometió -(18:19). Si bien esta enunciación del motivo de la elección no explica cómo el logro de la rectitud y la justicia por parte de Israel beneficiará al mundo, sí indica cómo se espera que Israel cumpla su papel. Hay que recordar que la elección no implica hacer proselitismo a otros pueblos; por lo tanto, el texto deja abierto cómo otros pueblos se beneficiarán de Israel. En la historia que sigue, se ejemplifica una forma: Abraham intercede por ellos.
2. El éxodo de Egipto. La elección de YHWH de Abraham y sus descendientes se manifiesta en sus grandes obras para ellos, particularmente en su liberación de Israel de la esclavitud egipcia. Deuteronomio 7: 7-8 establece esta conexión: -No fue porque fueras más en número. . . que YHWH se apegó a ti y te eligió. . . pero por el amor de YHVH por ti y su fidelidad al juramento que hizo a tus antepasados, te sacó con mano poderosa, te liberó de la casa de los esclavos, del poder del faraón rey de Egipto -. YHWH fue fiel a la solemne promesa que había hecho a los patriarcas, confirmando su elección con una gran liberación. El Éxodo fue el momento en la historia de Israel en el que la lealtad de Dios hacia el pueblo al que se había unido a sí mismo coincidió con su justicia para con los oprimidos. -He sido testigo de la aflicción de mi pueblo que está en Egipto, y he oído su clamor en el rostro de sus esclavistas, así que conozco sus dolores, y he descendido para librarlos del poder de Egipto. . . " (Éxodo 3: 7-8). YHWH es dueño de esta masa sufriente de esclavos y entra con simpatía en su condición, y por lo tanto se mueve a rectificar la injusticia que han experimentado. Dado que YHWH es el Creador y Señor de la historia, lógicamente se podría inferir que las estructuras de poder que producen la injusticia son la creación de su providencia, pero aquí en el Éxodo vemos que su poder se manifiesta al derrocar el poder injusto. Precisamente porque todo el poder humano proviene de Dios, él tiene la autoridad y la capacidad de empoderar a los que no tienen poder. 7-8). YHWH es dueño de esta masa sufriente de esclavos y entra con simpatía en su condición, y por lo tanto se mueve a rectificar la injusticia que han experimentado. Dado que YHWH es el Creador y Señor de la historia, lógicamente se podría inferir que las estructuras de poder que producen la injusticia son la creación de su providencia, pero aquí en el Éxodo vemos que su poder se manifiesta al derrocar el poder injusto. Precisamente porque todo el poder humano proviene de Dios, él tiene la autoridad y la capacidad de empoderar a los que no tienen poder. 7-8). YHWH es dueño de esta masa sufriente de esclavos y entra con simpatía en su condición, y por lo tanto se mueve a rectificar la injusticia que han experimentado. Dado que YHWH es el Creador y Señor de la historia, lógicamente se podría inferir que las estructuras de poder que producen la injusticia son la creación de su providencia, pero aquí en el Éxodo vemos que su poder se manifiesta al derrocar el poder injusto. Precisamente porque todo el poder humano proviene de Dios, él tiene la autoridad y la capacidad de empoderar a los que no tienen poder. pero aquí en el Éxodo vemos que su poder se manifiesta en derrocar el poder injusto. Precisamente porque todo el poder humano proviene de Dios, él tiene la autoridad y la capacidad de empoderar a los que no tienen poder. pero aquí en el Éxodo vemos que su poder se manifiesta en derrocar el poder injusto. Precisamente porque todo el poder humano proviene de Dios, él tiene la autoridad y la capacidad de empoderar a los que no tienen poder.
3. La conquista de la tierra. El apoyo militar de YHWH a Israel en su conquista de Canaán tiene una lógica similar. Deut 7: 17-24 hace esta conexión: -Si dices en tu corazón, ‘Estas naciones son más grandes que yo; ¿cómo puedo desposeerlos? no les tengas miedo, pero te acordarás de lo que YHWH tu Dios hizo con Faraón y con todo Egipto. . . " (v 17). YHWH anulará las probabilidades en las luchas de Israel contra enemigos de fuerza superior, tal como lo hizo en Egipto. El mismo tema reaparece numerosas veces en las Escrituras hebreas. Por ejemplo, Sal 44: 3 confiesa que
No por su propia espada ganaron (nuestros padres) ni su propio brazo les dio la victoria;
sino tu diestra, y tu brazo, y la luz de tu rostro;
porque te deleitaste en ellos.
El término "deleite" (rṣh) tiene el mismo peso que "amar" y "elegir" en Deuteronomio. El poder de conquistar la tierra era un regalo del Dios que gentilmente la había tomado bajo su cuidado.
La justicia de este amor es menos clara en la Conquista que en el Éxodo. En los relatos del libro de Jueces, escuchamos de la opresión de Israel por parte de sus enemigos (3: 8-9, 12-15; 4: 1-3; etc.). Este tema no solo está presente en estos marcos bastante tardíos de las liberaciones, sino en las historias mismas, incluso en el muy antiguo Cantar de los Cantares de Débora (Jueces 5: 6-8). Sin embargo, hay que admitir que estos pueblos estaban defendiendo su propio territorio contra la invasión de los acaparadores de tierras. Las viejas narrativas simplemente no justifican la decisión de YHWH de despojar a los pueblos de Canaán para darle una tierra a Israel. Por supuesto, uno podría apelar a la propiedad de YHWH de la tierra (por ejemplo, Levítico 25:23) y su derecho a disponer de ella como le plazca (véase Éxodo 19: 5). Esta arbitrariedad, sin embargo, pone en peligro la afirmación de YHWH de ser un Dios justo de todas las naciones. El autor de Deuteronomio sintió la necesidad de proporcionar una justificación adicional: -Es por la iniquidad de estas naciones que YHWH las está expulsando de delante de ti- (Deut 9: 4, 5, etc.). El destino de las naciones depende del carácter de su vida común; Esta es una advertencia para Israel de que deben obedecer la ley divina por la cual alcanzarán la justicia a los ojos del Juez universal (Deut 6: 24-25), o seguirán el camino de las naciones que los precedieron (Deut 8 : 17-20; 28: 1-68 ypassim ).
D. La identidad distintiva de Israel
La elección de Israel por YHWH se manifiesta en la identidad distintiva del pueblo así como en las obras de Dios. Esta identidad distintiva se articula en dos expresiones alusivas en Deut 7: 6: -ustedes son un pueblo santo para YHWH su Dios- – -. . . un pueblo de valor únicoa él." En la frase -santo para Yahvé-, se escuchan alusiones al personal del culto, lugares y utensilios que se apartan de lo cotidiano para estar en la vecindad inmediata de lo divino y para realizar funciones mediadoras. Israel mismo, sugiere la expresión, es ser un pueblo con Dios en medio, llamado a testificar y realizar sus obras. Moisés una vez ora en el Sinaí: -Si ahora he hallado gracia en tus ojos, oh Señor, que sea el Señor. . . ve en medio de nosotros, aunque sea un pueblo de dura cerviz, y perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y tómanos por tu heredad -(Éxodo 34: 9). A lo que YHWH responde: -He aquí, hago un pacto. Delante de todo tu pueblo haré maravillas como no se han realizado en toda la tierra ni en ninguna nación; y toda la gente. . . verá la obra de YHWH; porque es algo maravilloso que haré contigo -(Éxodo 34:10).
La otra expresión deriva del lenguaje de propiedad. La palabra distintiva sglh se usa fuera de nuestra fórmula para la riqueza privada de un rey, a diferencia de la riqueza mantenida en fideicomiso para el pueblo (ver 1 Crónicas 29: 3; Ecl 2: 8). De esto podemos inferir que Israel es el tesoro privado de YHWH, a diferencia de los pueblos de la tierra; es, como se sugiere en la traducción (arriba), un -valor único- para él. Otros textos usan otra palabra del campo semántico de "propiedad", nḥlh (-Herencia-), por la posición única de Israel de pertenecer a YHWH (así que Éxodo 34: 9; Deuteronomio 4:20; 32: 8-9, etc.). Israel está siendo comparado con una parcela de tierra que pertenece a una familia a perpetuidad, transmitida de generación en generación por herencia. Quizás esto tiene la intención de insinuar que Israel es la -participación- de YHWH en el mundo, su parcela inalienable de territorio entre las naciones.
Cuando se ofrece el pacto a Israel en el monte Horeb / Sinaí, YHWH inicialmente recuerda sus demostraciones de poder y preocupación por Israel en la liberación de Egipto (Éxodo 19: 4), luego les ofrece la oportunidad de elegir ser una "nación santa". y -valor único- para YHWH al estar de acuerdo en -obedecer mi voz y guardar mi pacto- (19: 5). La mejor interpretación de la estructura condicional de este pasaje es interpretarla como una condición que puede cumplirse en el curso del ritual, ya que el arreglo del pacto se pone en vigor en este mismo evento. Es decir, Israel se convierte enEl pueblo de YHWH al comprometerse formalmente a obedecerlo (como lo hacen en 19: 8 y 24: 3, 7-8). Por supuesto, si se retractan de su promesa de reconocer a YHWH como el centro de la lealtad y el lugar de la autoridad en Israel, la condición declarada podría entrar en vigor como juicio; pero luego sería el juicio del pueblo elegido .
Éxodo 19: 5-6 usa las expresiones que se encuentran en Deuteronomio 7: 6. Sin embargo, hay una ligera diferencia en la redacción, porque en Éxodo 19: 6 se llama a Israel una nación santa , y esto se combina con el "reino de los sacerdotes". Una nación, a diferencia de un pueblo, es una entidad política, y el término reino a juego refuerza esta importancia política. Ambas frases combinan un término político y religioso, sugiriendo la idea de teocracia: una nación gobernada por Dios. La elección, al parecer, establece a Israel como un estado político con un soberano divino. De hecho, esto es simplemente el reverso del compromiso de obedecer a YHWH, porque la soberanía se define como la autoridad de mandar y el deber de los súbditos del soberano de obedecer.
El uso del término "sacerdotes" en una frase puede aludir a un papel de mediación entre Dios y las naciones. El sacerdocio desempeñaba ese papel dentro de Israel, por lo que, por analogía, Israel, como sacerdocio, desempeñaría este papel para las naciones. Tal alusión se justifica porque encaja perfectamente con la promesa a Abraham de que él y su descendencia serán una bendición para las naciones.
En estos pasajes, la elección está tan ligada al PACTO que la estructura conceptual asociada con uno puede transferirse al otro. Por lo tanto, el estatus único de Israel implica la obligación de obedecer la voluntad de YHWH; esa voluntad está enunciada en los mandamientos y leyes que se entregan al pueblo (en Éxodo 20-23) como parte del acto de hacer un pacto, y que el pueblo acuerda obedecer en el ritual que lo ratifica (24: 3-8 ). Es bastante comprensible, entonces, que virtualmente cada pasaje en Deuteronomio que habla de la elección de Israel por YHWH se yuxtapone a amonestaciones para obedecerlo (7: 6-8, 9-11; 10: 12-13, 14-15, 16, 17-18, 19-20; 14: 1, 2; 28: 1a, 1b; véase 26: 17-19).
E. Elección en el mensaje de los profetas del juicio
Amós 3: 1-2 constituye un poderoso comentario sobre la responsabilidad que implica ser el elegido de YHWH: -Sólo a ti te he conocido entre todas las familias de la tierra; por tanto, visitaré sobre ti todas tus iniquidades -. Este pasaje no contiene la palabra clave bḥr, sin embargo, habla de una relación única establecida por iniciativa de YHWH. Ser "conocido" (yd˓) por YHWH es ciertamente equivalente a haber sido elegido (ver Génesis 18:19, y para un individuo, Jeremías 1: 5). Amós parece estar refutando aquí una extrapolación natural, pero falsa, del concepto de elección: YHWH se pondrá del lado de su pueblo en sus conflictos con los enemigos y mostrará indulgencia hacia sus iniquidades. Al contrario, YHWH dice a través de Amós, ya que te he elegido y revelado mi ley por la cual mi pueblo puede preservar una comunidad justa y justa, te haré responsable especialmente de tu corrupción. Otras naciones podían suplicar misericordia debido a su ignorancia, pero Israel no podía. En otro pasaje (Amós 9: 7), Amós en realidad niega que Israel sea especial para YHWH: Los etíopes son iguales a la preocupación de Dios, y su providencia ha sido demostrada en la historia de otras naciones así como en la de Israel. Para cuadrar esto con Amos 3:
Aunque los eruditos bíblicos no encuentran virtualmente otras referencias a la elección en los profetas preexílicos, una lectura atenta de los textos revela pasajes que resuenan con las ideas electorales. Por ejemplo, el nombre del tercer hijo de Oseas, Lo Ami (-No es mi pueblo-, 1: 9), niega los reclamos electorales de estatus único para Israel. La apostasía de Israel ha violado la relación mutuamente excluyente entre el pueblo y YHWH, por lo que el vínculo se anula. La identidad misma de este pueblo estaba definida por la relación, por lo que cuando la relación se rompió, la gente -perdió- aquello que los distinguía de otros pueblos. Asimismo, cuando persiguen el juego de la política de poder internacional, -Efraín se mezcló con los pueblos. . . Los extraterrestres devoran su fuerza -(7: 8-9); -Israel es devorado; ya están entre los pueblos como vaso inútil -(8: 8).
El libro de Deuteronomio fue compuesto con toda probabilidad después de los profetas del siglo VIII y respondía a su mensaje. El autor busca motivar al pueblo a practicar la justicia y ser leal a su Dios para evitar las funestas consecuencias de la injusticia y la apostasía anunciadas por los profetas. La conquista de Canaán es un símbolo central en la presentación del autor. Los habitantes anteriores fueron expulsados debido a su maldad, particularmente sus abominaciones religiosas y de culto. Es imperativo, dice Moisés, que estos pueblos y su religión sean erradicados para evitar que corrompan a Israel (p. Ej., 7: 1-5, 25-26). Además, una vez que el pueblo de Israel tiene el control de la tierra, debe estar en guardia para purgar a su propio pueblo cuando -vuelva- a la religión de sus predecesores o algo parecido (12: 29-31; 13: 2- 19 – Eng 13: 1-18; etc.). Un punto de vista similar se expresa en otras partes de la Torá; por ejemplo, la porción de Levítico conocida como el Código de Santidad tiene admoniciones como: -Y no andarás en las costumbres de la nación que estoy echando delante de ti; porque ellos hicieron todas estas cosas y yo las aborrecí -(Levítico 20:23).
En la historia de Israel, los movimientos para purgar al pueblo del politeísmo estallaron de vez en cuando. Probablemente el estallido más violento ocurrió durante el ascenso al poder de Jehú (2 Reyes 9-10). No solo mató al rey, Joram, y a su aliado de Judá, Ocozías, y a la odiada reina madre, Jezabel, sino a todos los miembros de la familia real y sus aliados políticos y, además, a varios miles de adoradores de Baal a quienes había reunido bajo falsas pretensiones. La narrativa aprueba este derramamiento de sangre masivo al servicio de la purga nacional (2 Reyes 10:28, 30). Sin embargo, aproximadamente un siglo después, Oseas condenó la casa de Jehú por esta carnicería (Os 1: 4-5). No ofrece ninguna explicación para el cambio de opinión de YHWH, pero su mensaje general apoyaría la idea de que la imposición política de la ortodoxia no tenía perspectivas de transformar a la gente. y simplemente enmascara la voluntad de poder de los gobernantes. Oseas no vio posibilidades redentoras en la política del poder, solo violencia, traición y salvación propia (véase 14: 3; 5: 8-6: 6; 7: 1-7, 8-10, 11-13, ypassim ). Para usar una expresión un tanto anacrónica, Israel podría llegar a su verdadera identidad sólo mediante una "conversión del corazón" después de que la política de poder y la lujuria los hubieran llevado a la ruina.
F. Elección en promesas proféticas de salvación
Los profetas clásicos, comenzando con Oseas, no solo pronunciaron juicio sobre el pueblo de Dios, sino que prometieron que el paso a través del juicio divino prepararía al pueblo para un nuevo comienzo. Este nuevo período no sería como la historia que resultó en el juicio, rompería con el autoengrandecimiento, la violencia y el sufrimiento que habían caracterizado la existencia humana hasta ese momento. Algunas de las representaciones de la nueva era implicaron la ruptura de las distinciones nacionales, incluida la división entre Israel y las naciones. Otros esperaban la separación eterna de los justos y los malvados, cuyo resultado sería el cese de la victimización de los justos por parte de los malvados.
1. La expansión de la elección. Ocasionalmente recibimos indicios en los profetas clásicos y en profecías anónimas dentro de sus libros de que la distinción entre Israel y las naciones es solo provisional, y que en el desenlace de la historia las naciones se incorporarán al pueblo de Dios. Uno de esos pasajes (Isa 19: 19-25) habla de la conversión de Egipto y, por implicación, de Asiria, los dos grandes poderes de los días de Isaías, a YHWH, concluyendo con una referencia explícita al lenguaje electoral: -En ese día Israel será el tercero con Egipto y Asiria, bendición en medio de la tierra, a quien YHWH de los ejércitos ha bendecido, diciendo: ‘Bendito sea Egipto mi pueblo, y Asiria obra de mis manos, e Israel mi heredad’ -(19: 24- 25). El lenguaje que una vez se usó para separar a Israel de las naciones se dirigirá a ellos;
El profeta anónimo del exilio en Babilonia, conocido como Segundo Isaías, también anuncia la conversión e incorporación de todos los pueblos a Israel en Isaías 45: 20-25. En la conquista de Ciro de todo el mundo conocido, las naciones descubrirán que sus dioses son impotentes y que es YHWH quien gobierna el destino humano (vv. 20-21). Una vez que YHWH gana su -debate- con los dioses de las naciones, ofrece su salvación a los pueblos e insiste en que todos la aceptarán (vs. 22-23). Se convertirán en la -descendencia de Israel- (vv. 24-25).
Algunos eruditos sostienen que Segundo Isaías prevé la subordinación de todas las naciones a Israel. Hay, por ejemplo, promesas de que las naciones darán su riqueza a Israel y les servirán (p. Ej., 45:14). Sin embargo, la interpretación de nuestro texto que transmite el mensaje más completo, consistente y convincente (ver Dwork en 1985) encontraría un mensaje genuinamente universalista en él. No hay ningún indicio en Isaías 40-55 de que Israel se convertirá en una potencia mundial en ningún sentido que no sea religioso, por lo que las referencias a recibir la riqueza y el servicio de las naciones se entienden mejor como regalos dados gratuitamente al santuario de YHWH.
El lenguaje de la elección se repite con frecuencia en Isaías 40-55. El pueblo exiliado de YHWH es llamado su elegido ( bḥr en formas verbales y adjetivas) no menos de siete veces (41: 8, 9; 43:10, 20; 44: 1-2; 45: 4). De estos, todos menos el 43:20 lo combinan con el término "siervo". Israel ha sido escogido por YHWH para ser su siervo. Su sufrimiento se debe a que no -andaron en sus caminos y obedecieron su ley- (42:24, véase verso 21; también 43:24), en una palabra, para servir a YHWH. Sin embargo, tiene la intención de revivirlos y convertirlos en mensajeros (42:19) y testigos (43:10) para las naciones. Junto a estos pasajes que designan a Israel como el siervo elegido de YHWH, hay varios que hablan de un individuo en ese papel (42: 1; 49: 7). Por supuesto, hay un debate no resuelto entre los eruditos sobre si los Cantos del siervo (42: 1-4 [5-9]; 49: 1-6 [7-13]; 50: 4-9 [10-11]; 52: 13-53: 12) representan a un individuo real o ideal o una figura corporativa que representa a Israel. En todo caso, le dan al siervo una tarea bastante específica, "sacar justicia de las naciones" (42: 1, cf. v 4) sin el uso de la fuerza; la realización de esta tarea profética (49: 1-6; 50: 4-9) conduce al sufrimiento y finalmente a la muerte en sacrificio (52: 13-53: 12). Aquí tenemos una respuesta a la pregunta de cómo Abraham y su simiente serán una bendición para las naciones.
2. La división del pueblo en elegidos y reprobados. Cuando Israel fue escogido de entre las naciones para ser el pueblo de YHWH, las otras naciones no fueron tanto rechazadas como simplemente pasadas por alto, para ser los beneficiarios de la elección en el desenlace de la historia. Solo una vez en el Antiguo Testamento se dice que YHWH eligió a Israel y rechazó a alguien más (Esaú / Edom en Mal 1: 2-3). Como se ve en los pasajes de Isaías, la lógica misma de la elección tiende hacia el universalismo.
Sin embargo, hay un desarrollo compensatorio en la literatura profética postexílica: el pueblo de Dios mismo está dividido entre justos y malvados, los elegidos y los réprobos. En varios pasajes derivados de los discípulos del Segundo Isaías, conocido como Tercer Isaías, encontramos los comienzos de la reconcepción de la elección sobre una base no nacional. Isaías 65 habla tres veces de un grupo dentro de Israel como "mi escogido" (vv 9, 15, 22), en paralelo con otro título de elección, "mis siervos" (vv 8, 9, 13-15). Frente a este grupo hay otro que ha demostrado ser infiel y arrogante (65: 1-7); todo el capítulo amenaza al último grupo con juicio, mientras promete salvación a los elegidos. Los siervos escogidos "heredarán" la tierra de YHWH y serán bendecidos con las bendiciones prometidas a Abraham, mientras que los rechazados -dejarán tu nombre a mi pueblo escogido por maldición, y el Señor YHWH te matará, pero a sus siervos llamará con otro nombre- (v. 15). Es dentro de esos pasajes, que surgieron de conflictos concretos dentro de la comunidad de restauración (ver Hanson 1975), donde se pueden encontrar los comienzos del drama escatológico de un gran día de juicio cuando algunos son salvos y otros condenados (como, por ejemplo, ejemplo, lo encontramos en Dan 12: 1-3).
3. Cercar al pueblo de Dios. No se debe concluir de lo anterior que el concepto de la propia elección de Israel dejó de jugar un papel central en el pensamiento israelita después del exilio. En el mismo momento en que los profetas estaban imaginando la apertura de Israel a los pueblos de la tierra, los reformadores Esdras y Nehemías exigían una separación estricta de la -simiente santa- (Esdras 9: 2) de los pueblos de la tierra. Los matrimonios mixtos resultarían en apostasía y -contaminación- (Esdras 9: 10-12), por lo que estos hombres exigieron promesas al pueblo de casarse solo con otros judíos y divorciarse de sus esposas extranjeras (Esdras 10; Nehemías 10, 13). Junto con las leyes rituales que reforzaban la segregación, la comunidad judía postexílica se encargaba del mantenimiento de su identidad y tradiciones distintivas entre los pueblos del mundo antiguo.
G. Elección y canonización de las Escrituras
El concepto de elección jugó un papel en gran parte oculto, pero muy activo, en el surgimiento de la doctrina de la revelación divina en las Escrituras. Antes de que el concepto de elección fuera formulado por el autor de Deuteronomio, aquellos que transmitían las tradiciones yahvistas eran apologistas de una visión de Israel definida por el llamado de YHWH. El Moisés deuteronómico elevó este llamado a un teologumenon en toda regla. Israel ha sido llamado de las naciones a conocer al Dios vivo y verdadero y a ser su súbdito obediente entre los pueblos del mundo. La historia contada por los yahvistas no fue un registro nacional, sino un relato de eventos y comunicaciones que constituyeron a Israel como un pueblo santo, y del curso de la historia vivida bajo este régimen. Esta historia llegó a un cierto cierre en el exilio de Judá. La comunidad religiosa que sobrevivió y se reconstituyó después del exilio, configuró su identidad en torno a los textos derivados de la época en que se constituyó originalmente el pueblo de Dios, la Torá, y vivió bajo ese régimen, los Profetas. Finalmente, se incorporaron al texto sagrado otras muestras de su vida como pueblo de Dios.
Puede ser que exista una versión del círculo hermenéutico en la base de esta doctrina de la Escritura. La literatura que relata la historia de Israel, el pueblo de YHWH, es revelación porque el pueblo fue elegido para ser su propia posesión, su pueblo santo, entre las naciones, e Israel es el pueblo de Dios porque la historia, ahora en forma de texto -Así lo constituyó. Pertenecer a este pueblo es apropiarse de este texto como la propia historia, y reconocer este texto como verdadero es entrar en la comunidad para la que fue escrito. El texto y su comunidad interpretativa están en relación simbiótica: el sentido del texto se encuentra en su poder de constituir la comunidad en su verdadera identidad, que a su vez se mide por su fidelidad al texto que la constituye.
Hay un aspecto temporal en la interacción del texto y la comunidad. La comunidad vive en un momento específico de la historia política y cultural. Para que el texto cumpla su función de formación comunitaria, debe ser interpretado a la altura de las exigencias de la vida de la comunidad. Para utilizar la expresión contemporánea, el texto debe ser -relevante- para la comunidad, traducido a sus formas de pensamiento y aplicado a sus modos de vida. También hay un proceso inverso: el texto debe desafiar las formas de pensamiento y los modos de vida de la comunidad. Si bien el texto legitima a la comunidad simplemente por ser leído dentro de él, el texto debe llamar a la comunidad fuera del -mundo- para ser revelación. Seguirá habiendo un conflicto permanente dentro de la comunidad interpretativa con respecto a cómo la comunidad debe distinguirse de las que están fuera:
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DALE PATRICK
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NUEVO TESTAMENTO
La elección en el NT se entiende como la selección de Dios en el pasado distante de aquellos (ya sean ángeles o seres humanos) que formarán la comunidad escatológica de los santos. También es la elección de Dios de aquellos que le servirán de manera especial.
—
A. Terminología
B. Elección de Dios de individuos para servicio especial
C.Jesús como el siervo elegido
D. Los ángeles elegidos
E. La elección corporativa de Israel
F. La elección corporativa de la iglesia
G. La elección de individuos para la salvación
1. "Los elegidos" en la tradición sinóptica
2. Elección en teología paulina
3. Elección en el Evangelio de Juan
4. Elección en otra literatura del Nuevo Testamento
5. Elección individual en teología cristiana
6. Resumen
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A. Terminología
En el NT se utiliza una variedad de términos para describir la elección divina. Son comunes eklogē ("elección") y eklektos ("elegidos", que denota ser el objeto de la elección de Dios, a excepción de Romanos 16:13); también hay eklegomai ("elegir"), suneklektos ("igualmente elegidos", sólo en 1 Pedro 5:13). Tres verbos que se usan una vez cada uno para la elección son hairetizo ("elegir", en Mateo 12:18), haireo ("elegir", en 2 Tesalonicenses 2:13) y tasso ("ordenar", en Hechos 13:48).
B. Elección de Dios de individuos para servicio especial
Hay un puñado de referencias en el NT de Dios eligiendo a una persona para un ministerio en particular. Esta elección para el ministerio tiene un rico trasfondo del Antiguo Testamento; Dios mostraría su elección de líderes (Números 16: 5; Hag 2:23), sacerdotes (Deut 18: 5; 21:15), reyes (1 Sam 15:28) y profetas (Jer 1: 5).
El apóstol Pablo tenía un sentido firme de que Dios lo había elegido para ser el apóstol de los gentiles (Hechos 9:15; 13:47).
C. Jesús como el Siervo Elect
Según el Nuevo Testamento , Jesús fue elegido para cumplir el plan divino de que el Mesías sufriría y moriría, resucitaría y gobernaría sobre la creación ( p . Ej. , Ver Hechos 3:20; Efesios 1: 9-10; 1 Pedro 1:20 ; Apocalipsis 13: 8). 1 Pedro 2: 4 se refiere a Cristo como la Piedra rechazada por los hombres, pero "escogida y preciosa a los ojos de Dios". Algunos mss de los Evangelios se refieren a Cristo como el "Elegido" (eklektos) en relación con la aprobación de Dios de él como el "Hijo amado" (en Juan 1:34 y Lucas 9:35); este cambio probablemente refleja el vínculo entre la elección y el lenguaje de la realeza en la Iglesia primitiva. Los burladores de Jesús lo acusaron de afirmar ser "el Cristo de Dios, su Elegido" según Lucas 23:35.
El título deriva directamente de los pasajes del siervo de Isaías 41-42 o indirectamente a través de otras fuentes, como las Similitudes de Enoc, en 1 En. 39: 6 y 48: 6, uno que es llamado de diversas maneras el Hijo del Hombre y el Justo también es designado como el Elegido. La obra refleja claramente la terminología tradicional, independientemente de la posible influencia teológica cristiana.
Es más probable que el motivo del Siervo Elegido provenga directamente de Isaías. Los Cantos del Siervo contienen un lenguaje de elección y llamado cuando se habla del Israel Siervo y de un siervo individual ( cf. Isa 41: 8-9 con Isa 42: 1). Mateo 12:18 contiene la paráfrasis cristiana de Isa 42: 1: -Esto fue para que se cumpliera lo que dijo el profeta Isaías: ‘He aquí mi siervo a quien he escogido, mi amado en quien mi alma se complació’-. La Iglesia primitiva leyó los Cantos del siervo como predicciones de Jesús (Cullmann 1963: 51-82); su convicción de que Dios lo había ordenado como siervo se encuentra en Mateo 8:17; Isa 53: 7-8; y Hechos 3:13; 4:25, 27, 30; 8: 32-33.
D. Los ángeles elegidos
Solo en 1 Timoteo 5:21 el NT habla de ángeles elegidos. "Eklektos" aquí significa "elegido", no "élite" o "elección", ya que Pablo estaba llamando a todos los ángeles a testificar. La designación de "ángeles elegidos" es bastante rara. Schrenk y Quell TDNT 4: 144-92 citan 1 En. 39: 1 y Tob 8:15 (contra la RSV ) como paralelos, pero ninguna referencia es inequívoca ( TDNT 4: 185). Esta elección no es para servir (ya que nuevamente eso limitaría el número de testigos angelicales del juramento de Pablo) sino para retener su estado santo. Los ángeles elegidos contrastan con los que cayeron de su primer estado (Judas 6). Los ángeles elegidos y santos participarán en el juicio (Mateo 24:31; 25:31; 2 Tes. 1: 2-8), mientras que los ángeles malvados serán juzgados (1 Cor. 6: 3).
E. La elección corporativa de Israel
Particularmente en Deuteronomio, Israel como un todo nacional es el pueblo -escogido- de Dios, como en Deut 7: 6 -Porque tú eres un pueblo santo al Señor tu Dios; el Señor tu Dios te ha escogido para ser un pueblo para su posesión, de entre todos los pueblos que están sobre la faz de la tierra -(ver Deut 10:15; 14: 2; Sal 105: 6, 43; Isa 41 : 8). La elección va unida a la demanda de santidad, ya que la nación elegida debe reflejar el carácter divino.
Es una simplificación excesiva decir que la idea más antigua de la elección corporativa da paso a la elección individual en la teología del NT. En el Antiguo Testamento también hay una progresión hacia una doctrina de elección individual para los miembros del "remanente" ( ROTT 2: 21-22). Incluso en los días de los profetas estaba claro que "no todo Israel es Israel". La doctrina de la elección individual se desarrolló a partir de la esperanza del remanente santo y elegido. En Isa 65: 9, -mis elegidos- forman un grupo distinto dentro del gran Israel que encontrará bendición escatológica (véase también Isa 10: 20-23 e Isa 14: 1 – Dios -volverá a elegir a Israel-).
Pablo basa su discusión fundamental en Romanos 9-11 en el rechazo del Evangelio por la mayoría de los judíos. Pablo tiene que explicar por qué el "pueblo elegido" rechaza a Jesucristo. Por lo tanto, se remonta al concepto de remanente: la historia y la revelación revelan que dentro de la nación de Israel existen dos clases: los descendientes incrédulos de Abraham y el remanente creyente elegido que Dios libra de la caída. Pablo argumenta que el remanente de Israel (del cual él es parte, Rom 11: 1-2) ahora se está volviendo a Cristo en la fe a través de la predicación del Evangelio (Rom 11: 7). Este remanente es -escogido por gracia- (Rom 11: 5) y fue conocido de antemano (Rom 11: 2).
Pablo afirma que después de que los gentiles elegidos entren en la salvación, -todo Israel será salvo- (Rom 11:26). Su cita de Isa 59: 20-21 indica que está pensando en la redención escatológica (véanse los comentarios, especialmente Cranfield Romans II ICC , 574-77). Pablo está siguiendo la línea de razonamiento que se encuentra en el Antiguo Testamento de que la salvación es para el remanente elegido. Probablemente la mejor interpretación de Romanos 11:26 es que las -ramas naturales- del tiempo del fin serán amadas y, por lo tanto, elegidas por el bien de sus padres (Rom 11: 28-29). Alternativamente, está enunciando que todos los creyentes son elegidos, ya sean judíos o gentiles, y todos los elegidos serán salvos.
En el pensamiento paulino, la doctrina del remanente del Antiguo Testamento apunta a la elección personal, que Dios ha elegido tanto a judíos como a gentiles para ser salvos. Por lo tanto, se pueden aducir las declaraciones de Romanos 9-11 como datos para la doctrina de la elección individual.
F. La elección corporativa de la iglesia
El NT no expone a fondo la elección corporativa de la Iglesia, pero la idea no está ausente. En 1 Pedro 2: 9 la Iglesia se llama -una raza elegida. . . una nación santa, el propio pueblo de Dios -, que recuerda a los títulos bíblicos de la nación de Israel. La conexión entre la elección de Dios, la santidad y la misión corporativa es inconfundible.
Aunque se habla de -los elegidos- de manera colectiva, el énfasis generalmente se pone en la suma total de los individuos elegidos, los eklogoi, no en la Iglesia como grupo elegido.
Las congregaciones cristianas son posiblemente llamadas "elegidas" en 2 Juan: la "dama elegida" de 2 Juan 1 y "hermana elegida" en 2 Juan 13 (ver los comentarios). Estos son sucesos aislados, pero cf. la inscripción de la Epístola de Ignacio a los Efesios en la que habla de la iglesia -elegida- de Éfeso.
G. La elección de individuos para la salvación
En la literatura apocalíptica y la literatura de la comunidad de Qumrán (especialmente CD ) la elección individual pasa a primer plano más que en el AT; esto fue para distinguir a los verdaderos santos del "falso" Israel ( TNDT 4: 170-71). Pero en el NT hay un puente hacia la nueva nación, compuesta por judíos y gentiles. La elección de los gentiles sólo se prefigura ampliamente en el Antiguo Testamento (ver Amós 9:12, en el que las "naciones" son llamadas por el nombre de Dios).
1. -Los elegidos- en la tradición sinóptica. Hay un conjunto de referencias en las que Jesús habla de "los elegidos" (de eklektos ), generalmente en relación con la tribulación (Mateo 24:22, 24, 31; Marcos 13:20, 22, 27; Lucas 18: 7). . En su contexto actual, Lucas 18: 7 reclama la protección general de Dios para los suyos. Sin embargo, los eventos escatológicos revelan si un individuo es elegido (Pannenberg 1977: 55): aunque -muchos se apartarán- (Mateo 24:10) los elegidos no serán engañados por falsos Cristos y falsos profetas (Mateo 24:24). Luego, en su venida, el Hijo del Hombre -reunirá a sus escogidos- (Mateo 24:31). El hecho de ser elegido se revela escatológicamente: -Porque muchos son los llamados, pero pocos los elegidos- (Mt 22,14).
2. Elección en teología paulina. En los evangelios sinópticos raras veces es explícito que es Dios quien elige a los individuos. Pero Pablo (con el Cuarto Evangelista) desarrolla el concepto de elección desde un punto de vista más teocéntrico. Aquí eklegomai y sus sinónimos tienen a Dios como tema: -Dios te escogió desde el principio para ser salvo mediante la santificación por el espíritu y la fe en la verdad- (2 Tes. 2:13).
En 1 Cor 1: 27-28, Pablo analiza la composición de la Iglesia y deja claro que el atractivo del Evangelio para las clases bajas no se define meramente sociológicamente. Si bien este pasaje podría tomarse para referirse a la elección corporativa ( TDNT 4: 174), la elección individual se exige lógicamente en 1:24, 26. El hecho de que la estructura socioeconómica de la Iglesia esté bajo el control de Dios, no es accidental. Y el control sobre la composición de la Iglesia exige control sobre sus partes.
Pablo desarrolla más la doctrina de la elección en Romanos 8: 28-38. La elección de Dios del individuo se subraya típicamente en tiempos de persecución. En 8: 29-30, Pablo establece un ordo salutis,e ilustra gráfica y gramaticalmente que Dios no pierde a ningún hombre o mujer entre su elección en la eternidad pasada y su glorificación (los -elegidos- aparecen por primera vez en 8:33). Parece que la elección es sinónimo de "conoció de antemano" en 8:29. Mientras tanto, la predestinación es el siguiente paso lógico, la determinación de Dios de que los elegidos sean semejantes a Cristo. Pablo habla de "nosotros" como aquellos que son verdaderamente elegidos, no aquellos que simplemente profesan la fe y luego tienden a apartarse de Cristo, sino aquellos que perseveran a través de la tribulación hasta el fin. El énfasis de Pablo en la perseverancia y la preservación por Dios encaja muy bien con la promesa de Mateo 24:24.
La tendencia moderna es leer Romanos 9-11 como un tratado sobre la naturaleza de Israel en lugar de una teología de la elección (Kümmel 1973: 232). Pero el pasaje debe leerse a la luz de sus dos conexiones, tanto con el tema de la salvación judía como con su tratamiento de la elección soteriológica en Romanos 8: 28-38. Lejos de limitarse a una idea en Romanos 9-11, el contexto indica que Pablo está hablando tanto del destino de Israel como de su elección para la salvación.
Pablo rara vez teologiza fuera de contexto. Entonces, siguiendo su descripción de la elección de Dios, aplica la doctrina al problema de la incredulidad judía. Él muestra que la razón por la que los judíos no se están volviendo a Cristo como nación es que Dios no ha elegido a todos los judíos para que crean en Cristo (Romanos 9:11). Las Escrituras enseñan que la elección de Dios es anterior a la propia existencia (Romanos 9: 1-18) y que la elección es una prerrogativa divina (Romanos 9: 19-24). Con los profetas, Pablo define a Israel como la suma de los judíos elegidos (para él, los judíos elegidos en Cristo), quienes con los gentiles elegidos comparten las bendiciones de Abraham. Si bien la elección divina es cronológicamente anterior a la fe en Cristo, el apóstol Pablo enfatiza la importancia vital de la justificación por la fe: los elegidos salen a la luz solo cuando creen en Cristo (Romanos 10).
Cuando Pablo habla de la base de la elección de Dios, se refiere a la gracia divina (Rom 11: 5; según 2 Timoteo 1: 9, los cristianos son llamados por el propósito y la gracia de Dios determinados -hace siglos-). Explica claramente que la elección no puede lograrse ni mediante un esfuerzo sincero (Rom. 9:30) ni mediante obras (Rom. 11: 6) ni mediante un alto estatus social (1 Cor. 1: 27-28).
Efesios 1: 4 y Col 3:12 indican que el fin de la elección es la santidad (ver Romanos 8:29); de hecho, Efesios es en parte un tratado sobre el destino de la Iglesia desde la prehistoria hasta su eterno testimonio del amor de Dios.
La teología de la elección de Pablo no se desarrolló en el vacío; fue moldeado por sus propias experiencias. Era consciente de su propia indignidad como antiguo perseguidor de la Iglesia (Fil. 3: 2-7; 1 Tim. 1: 15-16). Por lo tanto, en Gálatas 1: 13-16 debe decir que "el que me había apartado antes de que yo naciera, y que me había llamado por su gracia, tuvo el agrado de revelarme a su Hijo". Así también en Hechos 22:14: -Y él dijo: ‘El Dios de nuestros padres te nombró para conocer su voluntad, para ver al Justo y para oír una voz de su boca’-. Estos dos pasajes no pueden reducirse a un mero "llamado misionero", ya que su llamado a la fe y su llamado a la misión no pueden separarse (ver también Hechos 13:47). Pablo sabía que se le había dado tanto la salvación como el apostolado a través del propósito de la gracia de Dios.
Las experiencias misioneras de Pablo también reforzaron la teología de la soberanía divina. Este hecho puede ser la razón por la que vincula estrechamente la elección con el "llamado" de Dios (evidenciado por la conversión). Les dice a los tesalonicenses que la evidencia de su elección (1 Tes. 1: 4) es el hecho de que el Espíritu los llamó poderosamente de los ídolos a Dios (1 Tes. 1: 5-10).
Pablo vincula la elección con el conocimiento previo de Dios (proginosko) en Romanos 8:29 y 11: 2 (véase 1 Pedro 1: 2). Si bien los teólogos arminianos toman la presciencia como presciencia de la fe individual, es significativo que el objeto de la presciencia divina nunca se especifique. Quizás sea la persona misma la que es conocida de antemano (Rom 8, 29 -a quien antes conoció-). La presciencia atribuida a Dios tiene el sabor de ordenar el futuro en lugar de simplemente conocer el futuro ( TDNT 1: 715); este es el significado que ciertamente tiene con respecto a Cristo en 1 Pedro 1:20. Así, 1 Pedro 1: 2, que en el original habla de la elección "según la presciencia de Dios", se traduce bien como "escogido y destinado por Dios el Padre".
3. Elección en el Evangelio de Juan. Juan enfatiza el papel del Hijo en la elección. Se dice que el Padre "dio" los elegidos al Hijo (Juan 6:37; 17: 2, 6, 9), y Jesús declara en Juan 6:44 que el Padre los "atrae" a la vida eterna. Este último concepto parece ser equivalente a la idea paulina del "llamado" de Dios a la fe salvadora.
En Juan 15:16 Jesús sostiene: -Tú no me elegiste a mí, pero yo te elegí a ti y te asigné para que vayas y lleves fruto. . . " (ver también 15:19). Si bien esto podría leerse como un llamado al apostolado, el contexto anterior indica que él está hablando de -dar fruto- con aquellos que moran en la Vid Verdadera (ver los comentarios). Esta elección es, por tanto, soteriológica y convierte al Hijo en el elegido de los elegidos junto con el Padre.
4. Elección en otra literatura del NT. Hechos 13:48 contiene la sorprendente declaración de que "creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna". Gramaticalmente es casi imposible hacer que la preordenación dependa de la fe individual; más bien, Hechos postula con Pablo (como en 2 Tes. 2:13) que la decisión de creer en el Evangelio se deriva de la elección de Dios de los elegidos.
Si bien Santiago 2: 5 da una imagen clara de la elección basada en las Bienaventuranzas de Jesús, es notablemente similar a 1 Corintios 2: 27-28: -¿No ha escogido Dios a los pobres del mundo para que sean ricos en fe y herederos? del reino. . . ? "
1 Pedro menciona el concepto de elección individual en 1: 2: -escogido y destinado por Dios Padre y santificado por el Espíritu para obedecer a Jesucristo y ser rociado con su sangre-.
En Apocalipsis 17:14 se dice que el pueblo de Cristo es "llamado y escogido y fiel". Destacado también es el tradicional Libro de la Vida, que contiene los nombres de los verdaderos santos (Apocalipsis 3: 5; 13: 8; 17: 8; 20:12, 15; cf. Lucas 10:20).
En todas estas referencias a la elección individual, es particularmente notable que la elección y la fe o la fidelidad están vinculadas. La elección se conoce por su fruto de conversión y perseverancia.
5. Elección individual en teología cristiana. Bíblicamente distintos, elección y predestinación son a menudo términos intercambiables en el lenguaje teológico. El significado de la doctrina bíblica de la elección ha sido discutido a lo largo de la historia, particularmente en los enfrentamientos sobre el pelagianismo en los siglos V y VI y durante la Reforma (Berkhouwer 1960: 28-52; Jewett 1985: 5-23). El denominador común es una pregunta antropológica: ¿la humanidad caída posee todavía la libertad de volverse hacia la salvación sin la gracia electiva y un llamado eficaz del Espíritu, o la depravación natural excluye tal -libertad de voluntad-?
El pelagianismo enseñó que la voluntad humana no sufrió daños fatales y que todo lo que Dios ordenó, la humanidad debe ser libre de cumplir. Esto permitió que las personas fueran justas sin la gracia de Dios y eliminó la necesidad de elección. El Concilio de Orange (529) condenó el pelagianismo y el semipelagianismo, según los cuales la decisión humana de elegir a Cristo precedió a la gracia especial de Dios. La elección se entendió como la presciencia divina de la fe, que condujo a la predestinación a la semejanza a Cristo. La Iglesia occidental generalmente siguió una versión de la doctrina de Agustín de la doble predestinación: de los elegidos a la salvación y de los réprobos a la condenación. La elección se basa únicamente en la propia gracia y voluntad de Dios.
La Reforma provocó una reevaluación de la elección dentro de los círculos protestantes y definió los términos del debate hasta el día de hoy. Los reformadores parecen haberse aferrado universalmente a la elección incondicional (inexactamente conocida como el punto de vista "calvinista"). De acuerdo con una antropología agustiniana, la elección de Dios de los individuos para la salvación fue el primer paso en la salvación, y no dependía de ninguna fe o obra en los elegidos: -Dios una vez estableció por su plan eterno e inmutable a aquellos a quienes mucho antes determinó una vez [ y] para que todos reciban a la salvación, y aquellos a quienes, por otro lado, él dedicaría a la destrucción. Afirmamos que, con respecto a los elegidos, este plan se basó en su misericordia dada libremente, sin tener en cuenta el valor humano -(Calvino 1960, 2: 931).
El arminianismo resultó ser la principal reacción a las elecciones incondicionales. Siendo semipelagianismo, enseñó que la elección era condicional, es decir, era la elección de Dios de aquellos a quienes veía responder al llamado general del Espíritu. La elección condicional se ha difundido ampliamente a través del movimiento wesleyano. Los Cinco Puntos del Calvinismo resaltan las diferencias con el Arminianismo en los puntos de la depravación, la elección, el alcance de la expiación, el llamado a la gracia y la perseverancia de los santos.
Una tercera alternativa es el Universalismo, según el cual todos son elegidos y al final se salvarán.
La teología de la elección de Karl Barth es el desarrollo reciente más importante. Su posición es que la elección es cristológica, es decir, que no un grupo de individuos, sino el mismo Cristo es el elegido, y que él es el único hombre rechazado por Dios. Así, la reprobación, estando predestinada a condenación, recae sólo en Cristo, mientras que la elección para la salvación recae en el hombre.
6. Resumen. Los cristianos han sentido durante mucho tiempo la tensión entre llamar a la gente a creer y al mismo tiempo albergar el pensamiento de que solo los elegidos creerán y serán salvos. La doctrina de la elección incondicional puede llevar a uno al fatalismo, pero busca hacer justicia a la libertad soberana de Dios para elegir a quien quiere. La elección condicional puede conducir al antropocentrismo, ya que la elección divina está condicionada por la visión de Dios de la fe en el individuo; Si bien este sistema, por definición, priva a Dios de la elección real, busca enfocar la elección pastoralmente, sabiendo que sin arrepentimiento y fe no hay salvación.
Bibliografía
Berkhouwer, GC 1960. Elección divina. Grandes rápidos.
Calvino, J. 1960. Institutos de la religión cristiana, ed. JT McNeill. Trans. Batallas de FL. 2 vols. Filadelfia.
Cullmann, O. 1963. La cristología del Nuevo Testamento. Rev. ed. Filadelfia.
Hausmann, WJ 1969. La doctrina de la elección de Karl Barth. Nueva York.
Jewett, PK 1985. Elección y predestinación. Grandes rápidos.
Kümmel, WG 1973. La teología del Nuevo Testamento. Nashville.
Pannenberg, W. 1977. Human Nature, Election e History. Filadelfia.
GARY S. SHOGREN