ELOHISTA. Autor o autores anónimos de una de las cuatro fuentes…
ELOHISTA. Autor o autores anónimos de una de las cuatro fuentes o colecciones de tradiciones que se combinaron, según la hipótesis documental, para formar el Pentateuco. El símbolo " E " fue elegido debido a la preferencia de la fuente por la palabra hebrea Elohim ("Dios") al referirse a la Deidad. -E- significa tanto el autor o autores de la fuente como la fuente en sí.
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A. Historia de las becas
1. E en la crítica pentateucal del siglo XIX
2. E en la crítica pentateucal del siglo XX
B. El contenido y el alcance de E
C. Perspectivas y énfasis teológicos característicos
1. Liderazgo profético
2. El temor de Dios
3. Pacto
4. Teología de la historia
D. Procedencia y fecha
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A. Historia de las becas
La erudición del Pentateuco moderno comenzó a principios del siglo XIX, cuando los investigadores desarrollaron la teoría de que el Pentateuco era un documento compuesto en lugar de la producción unitaria de un solo autor, a saber, Moisés. El primer criterio que se utilizó para identificar y separar los hilos narrativos fue la aparición de los nombres divinos "Yahweh" y "Elohim", siendo este último el término hebreo general para "dios" o "dioses". Sin embargo, según este criterio, solo se pudieron identificar dos fuentes.
1. E en la crítica pentateucal del siglo XIX. No fue hasta mediados del siglo 19 fue E reconocido como una fuente independiente de P . Al igual que P, E se refirió a la Deidad como Elohim en las historias sobre el período anterior al mosaico. Sin embargo, ahora se veía que E difería de P tanto en la fecha (E reflejaba las preocupaciones del Israel preexílico) como en las características (E tenía un sesgo profético más que sacerdotal). En el momento de la formulación clásica de la hipótesis documental a fines del siglo XIX, E fue descrito como un documento del siglo VIII de N Israel, una fuente que manifestó las preocupaciones éticas de profetas como Amós y Oseas. E también enfatizó la relativa lejanía de Dios de cualquier intercambio casual con humanos: en E, Dios es -Elohim-, no el más personal -Yahweh-, y se revela principalmente a través de sueños y visiones, no a través de encuentros directos.
2. E en la crítica pentateucal del siglo XX. Un conjunto de desarrollos en las teorías de los académicos sobre E refleja las tendencias cambiantes en la crítica del Pentateuco en su conjunto; otro conjunto se relaciona específicamente con E.
un. Desarrollos generales en la crítica pentateucal. El desarrollo más importante en la crítica del Pentateuco del siglo XX ha sido la constatación de que las fuentes del Pentateuco se derivan de las tradiciones orales y que las tradiciones orales continuaron desempeñando un papel en el desarrollo de las narrativas hasta una fecha relativamente tardía. Esta comprensión ha llevado a su vez a una teoría ampliamente aceptada de que tanto J y E fueron precedidos por una epopeya oral, denominada "G", que contenía las formas originales de muchas historias utilizadas por J y E. G también se cree que contribuyó al esbozo principal del Pentateuco, a partir de las historias que reflejan la promesa de los patriarcas y extendiéndose a través del Éxodo y las narraciones del Pacto del Sinaí hasta las tradiciones sobre el período de vagabundeo por el desierto de Israel. La conquista de la tierra prometida es la culminación de estos temas del Pentateuco, que todos esperan un momento de cumplimiento. En el davídica y salomónica imperios la promesa implícita en la conquista es en sí misma cumple en una experiencia de la fuerza y la unidad nacionales ( FOEBE ; NHPT ).
Desde la perspectiva de esa embriagadora experiencia de poder y plenitud, se cree que J puso por primera vez los materiales de G por escrito como una especie de epopeya nacional para el reino de Judá. Después de la división del reino de Salomón, E escribió una versión norteña de la vieja tradición épica, una versión que refleja los intereses y las percepciones peculiares de los grupos proféticos del norte. La fecha de J ahora se da comúnmente como el siglo X, pero hay menos acuerdo sobre la fecha de E. Algunos eruditos aún mantienen una fecha del siglo VIII y relacionan E con la profecía clásica (Ruppert 1967); otros relacionan las preocupaciones religiosas de E con las de la profecía del siglo IX, el período de Elías y Eliseo ( IDB ,259-263). Una datación aún más temprana que se ha propuesto relaciona a E con el período de crisis que siguió inmediatamente a la desintegración del reino de Salomón y, por lo tanto, ubicaría a E a fines del siglo X (Jenks 1977).
Casi todos los elementos de la reconstrucción anterior han sido cuestionados, en los últimos años, por académicos que no están convencidos por la evidencia de que alguna vez hubo una tradición épica común, "G" (Conroy 1980) y que colocarían la composición de J y E y de todo el Pentateuco bastante tarde en los períodos preexílico y exílico (Van Seters 1975; Schmid 1976). La reconstrucción académica esbozada anteriormente sigue siendo, sin embargo, una buena hipótesis de trabajo, aunque es una hipótesis que todavía necesita pruebas constantes y siempre está sujeta a revisión (North 1982).
B. Desarrollos académicos relacionados específicamente con E. La crítica más comúnmente expresada de la visión clásica de E ha sido la afirmación de que las narrativas E no son independientes de J. Esta visión tiende a reducir en gran medida la cantidad de material "E", y la E las narrativas que quedan se consideran como complementos correctivos deliberados de J. Este proceso de corrección por medio de complementos se ha comparado con la producción de midrashim en la tradición judía posterior.
La pregunta crucial para responder a tales teorías tiene que ver con la cantidad precisa y el alcance del material E, y especialmente si hay narrativas E y otras unidades tradicionales que no tienen paralelos J. Como se verá a continuación, la naturaleza y el número de tradiciones de E hace que tal "midrash" o teoría de suplementos sea poco probable, apuntando en cambio a una fuente narrativa que alguna vez fue independiente.
Otra consideración es la mención en pasajes E de motivos narrativos que no aparecen en el Pentateuco actual. Por ejemplo, Génesis 42:21 y 50: 16-17 se refieren a escenas que deben haber sido parte de la narrativa original de E, pero que deben haber sido eliminadas por el redactor de JE cuando J y E se combinaron. Esto indica que E era originalmente una composición literaria independiente y considerable de la que sólo aparecen fragmentos en nuestro Pentateuco (Wolff 1972).
B. El contenido y el alcance de E
Las narraciones patriarcales del Génesis contienen tres conjuntos de narraciones dobles: Génesis 12: 10-20 (paralelo: 20: 1-18); 16: 4-14 (paralelo: 21: 8-21); y 26: 26-33 (paralelo: 21: 22-34). En cada par enumerado, el segundo se atribuye a E. Estos conjuntos de historias, de las cuales una en realidad existe en una forma triple (ver Génesis 26: 1-16), cuentan las historias de Abraham y Sara en la corte de un rey extranjero. , de la expulsión de Agar, y de una controversia y pacto con Abimelec en Beersheba en relación con los derechos de acceso a los pozos de agua.
Estas narrativas paralelas constituyen la fuente más importante de información sobre los rasgos característicos de E, porque aquí las narrativas E pueden analizarse en contraste con tradiciones J similares. Característicamente, las versiones E de estas narrativas triples y dobles usan Elohim en lugar de Yahweh; se centran en la naturaleza de las revelaciones divinas o revelaciones a la humanidad, que en E generalmente ocurren en sueños; incluyen reflexiones sobre los problemas del pecado, la culpa y la inocencia; y enfatizan el "temor de Dios".
Usando estas características de E como punto de partida, al menos los siguientes pasajes del Pentateuco pueden atribuirse a E:
Abrahán
Génesis 15: 1-6, 13-16; 20: 1-17; 21: 8-21; 21: 22-34; 22: 1-14, 19.
Jacob
Génesis 28: 11-12, 17-18, 20-22; 31: 4-16, 17-24, 25-42, 45, 49, 50, 53-54; 31: 5-11; 35: 1-8.
Joseph
Génesis 37: 20-24, 28 a , 29-30, 36; capítulos. 40-41; 42: 1 a , 2-3, 6-7, 11 b , 13-26, 28 b -38; 45: 2-3, 5-15; 46: 1-4; 48: 1-2, 7-14, 17-22; 50: 15-26.
Moisés
Éxodo 1: 15-21; 3: 1, 4 b , 6, 9-13, 15; 4:17, 18, 20 b ; 13: 17-19; 14: 5 a , 19 a ; 15: 20-21; 17: 4-7, 8-16; 18: 1-27.
El pacto
Éxodo 19: 2 b -3 a , 4-6, 16-17, 19; 20: 18-21; 24: 1-2, 9-11; 24: 12-15 a , 18 b ; 32: 1-6, 15-20; 33: 3 b -6, 7-11.
Desierto vagando
Números 11: 1-3, 16-17, 24-30; Cap. 12; 22: 2-21, 36-40; 22: 41-23: 26.
Despedida y muerte de Moisés
Dt 31: 14-15, 23; 34: 1-12.
Algunos estudiosos, además, atribuirían porciones del Libro de Josué a E (Bright Joshua IB, Weiser 1961; Eissfeldt 1965); la narrativa del pacto de Siquem de Josué 24 incluso ha sido descrita como la culminación y conclusión de E. Sin embargo, parece preferible atribuir tales segmentos "Elohistas" de la Historia Deuteronomista a las escuelas de tradición del norte que continuaron compartiendo la perspectiva teológica de E hasta la fin de la vida del reino de Israel. En cualquier caso, es difícil separar E de los materiales "proto-deuteronómicos", debido a la similitud en las perspectivas.
Un "hilo E" también ha sido reclamado por al menos un erudito en la Historia Primitiva, Génesis 1-11 (Mowinckel 1937). Sin embargo, es mucho más probable que todo el material que no sea P en Génesis 1-11 sea J, y que las discrepancias o inconsistencias menores dentro de ese material J simplemente señalen la disparidad y la antigüedad de los fragmentos narrativos anteriores y las listas que J se ha combinado.
C. Perspectivas y énfasis teológicos característicos
Del esquema anterior del contenido de E se puede ver que E está representado en cada segmento principal de las tradiciones del Pentateuco: la promesa a los padres, Moisés y el Éxodo de Egipto, el pacto del Sinaí, el vagabundeo por el desierto, los oráculos de Balaam y el final de la vida de Moisés después de que transfiera su autoridad a Josué.
Este esbozo del contenido de E da peso a la creencia de que E, antes de que se combinara con J, era una hebra narrativa independiente derivada de una versión norteña de G, la tradición épica común del período premonárquico. Aún así, el alcance de E es más estrecho que el alcance histórico mundial de J, principalmente porque E no contiene una historia primitiva. Es decir, E no comienza con una descripción de la creación de la humanidad por parte de Yahvé, sino con el discurso divino a Abraham, el antepasado de Israel (Génesis 15: 1-6). Al mismo tiempo, este enfoque primario en Israel acerca a E a la vieja tradición épica premonárquica, que igualmente carecía del alcance histórico mundial universalista de J. Sin embargo, hay más que caracteriza a E que este enfoque en Israel como "un pueblo que habita solo, y no se cuenta entre las naciones" (Núm 23: 9, de la versión de E de la bendición de Balaam sobre Israel). Algunas otras perspectivas y énfasis teológicos importantes son evidentes.
1. Liderazgo profético. La narrativa general de E se compone de segmentos que se centran en cuatro antepasados israelitas específicos: Abraham, Jacob, José y Moisés. E presenta a estos cuatro líderes, ya sea explícita o implícitamente, como profetas que reciben revelaciones de Dios en visiones (Abraham, Génesis 15: 1; Moisés, Éxodo 3: 4b) y en sueños (Jacob, Génesis 28: 11-12, 17). -18; 31: 4-16; José, Génesis 38: 20-24). A Abraham se le llama explícitamente profeta (Génesis 20: 7), mientras que la narración de la llamada en la que se dirige a Moisés (Éxodo 3) sugiere que él es un profeta. Tanto Abraham como Moisés aparecen en oposición a los reyes, mientras que José sirve al faraón de Egipto como su fuente más importante de revelación y guía divina. José es guiado por Dios para interpretar los sueños de Faraón y ejercer el liderazgo porque José posee el Espíritu de Dios (Génesis 41: 38-41). Abraham intercede por el rey Abimelec y sana la esterilidad de las mujeres de la casa de Abimelec (Génesis 20:17). En los círculos responsables de las tradiciones E, en resumen, los líderes de Israel están idealizados (por ejemplo , Abraham en Génesis 20: 11-13; Jacob en Génesis 31: 9-13) de tal manera que se excusa su comportamiento éticamente cuestionable y su liderazgo profético enérgico se contrapone al poder de los reyes. La monarquía se ve en la fuente E como una institución potencialmente peligrosa; Las pretensiones reales de tener un poder divino deben ser desafiadas por líderes proféticos inspirados. Incluso Balaam, que no es israelita, es presentado como un vocero inspirado del Dios de Israel (-La palabra que Dios pone en mi boca, ésa debo hablar- Núm 22:38); es un profeta que se resiste a la orden del rey de maldecir a Israel.
2. El temor de Dios. Varios pasajes E importantes están vinculados por la mención repetida del temor de Dios. A Abraham, al recibir su llamado inicial, se le dice que no tema (Génesis 15: 1); Abraham había dicho que Sara era su hermana para evitar problemas en una ciudad (Gerar) donde sospechaba que no había temor de Dios (Gen 20:11). Más tarde, Abraham es probado por la orden de sacrificar a su hijo, Isaac. Dios sabe por el comportamiento obediente de Abraham, sin embargo, que él es uno que "teme a Dios" (Génesis 22:12). Jacob está lleno de un temor reverencial al darse cuenta de la presencia de Dios en Betel, como se revela en un sueño (Génesis 28: 16-17). José también es uno que -teme a Dios- (Génesis 42:19). Cuando las parteras hebreas desafían heroicamente las órdenes del faraón de matar a los niños varones del pueblo esclavizado, su desafío es el resultado de su temor a Dios (Éxodo 1:17, 21). En la narración del llamado de Moisés, Moisés evita mirar a Dios, quien se dirige a él porque tiene "miedo de mirar a Dios". Más tarde, Moisés nombra jueces para juzgar los casos de las personas, y Jetro le aconseja que elijan hombres que teman a Dios (Éxodo 18:21). Finalmente, la teofanía del Sinaí llena de temor al pueblo y le ruega a Moisés que actúe como su intermediario ante Dios (Éxodo 20: 18-20).
El temor de Dios en E simboliza así una serie de diferentes experiencias y respuestas humanas. No es solo el asombro numinoso engendrado por un encuentro con lo santo, como en el sueño de Jacob en Betel y el temor de la gente en el Sinaí, es también la obediencia a las demandas morales de Dios por la decencia humana básica, como en la narración de Abraham y Sarah en Gerar. Es la raíz, más profundamente de todas, de la obediencia de un padre a una orden misteriosa y terrible de matar a su único hijo. Para E, no solo el asombro, sino los valores del pacto de obediencia y lealtad están incorporados en el temor de Dios (Wolff 1972).
3. Pacto. La pieza central de la teología de la historia de E es el pacto de Israel con Dios en el monte Horeb ("Sinaí" en las tradiciones J y P). La narrativa de E ha sido utilizada por el redactor de JE como base para su presentación completa del evento, con las tradiciones de J Sinai trabajadas en segundo lugar, principalmente en Éxodo 34. Una pregunta crucial es si el Decálogo y el Código del Pacto (Éxodo 20: 1 -17; 21: 22-23: 33) se deben atribuir a E, o si estos materiales de la Torá se han insertado de forma secundaria, quizás debido al uso frecuente de estos materiales legales / didácticos en concursos de pactos litúrgicos. El balance de la evidencia parece arrojar dudas sobre la suposición más antigua de que estos materiales legales eran parte de la colección de E, aunque muchos estudiosos (por ejemplo, Weiser 1961) todavía los describen como "E".
Aparte de estas colecciones de leyes en disputa, la narrativa del pacto de E sienta las bases para toda la perícopa al representar la revelación de Dios de sí mismo en el Sinaí, donde habita o está entronizado. El papel del pueblo se enfatiza en E: debido a su temor ante la temible teofanía, suplican a Moisés que actúe como su portavoz. Moisés interpreta la temible aparición de los fenómenos teofánicos, sin embargo, en otro tema característico de E, como una -prueba- del pueblo.
La ceremonia del pacto de Éxodo 24 se presenta en dos narraciones paralelas (vv. 1-2, 9-11; y vv. 3-8). Está en los vv. 1-2, 9-11 que encontramos el relato de E sobre la conclusión del pacto. Aquí los ancianos del pueblo, así como Aarón, Nadab y Abiú, adoran a lo lejos mientras Moisés se acerca a Dios. En la secuela (vv. 9-11), los ancianos y líderes comen una comida sagrada en la presencia de Dios en la montaña; es asombroso que Dios no les haga daño con todo su poder numinoso.
La narración de E sobre el pacto del Sinaí continúa con la sorprendente deserción de Aarón, quien modela un becerro de oro que proclama como una representación de "tu Dios, oh Israel, que te sacó de la tierra de Egipto". Esta narración del becerro de oro se ha interpretado como una polémica indirecta contra la instalación de imágenes similares para el culto del pueblo en Betel y Dan poco después de la división del reino de Salomón en las naciones de Israel y Judá. Si es así, esta narrativa confirma la teoría de la procedencia septentrional de E y sugiere una fecha temprana para la composición de E, tal vez una época en la que los nuevos establecimientos de culto en Bethel y Dan eran todavía nuevos desarrollos. De todos modos, El relato de E sobre la apostasía y la rebelión en Horeb enfatiza que los sacerdotes y el pueblo pronto rompieron el pacto, incluso antes de que partieran de la montaña sagrada. Esto ayuda a explicar la última narración del Sinaí de E, que relata el establecimiento de la Tienda del Encuentro (Éxodo 33: 3b-6, 7-11). Aquí Dios se encontrará con sus representantes designados, Moisés y Josué, para evitarle al pueblo rebelde el terrible impacto de su presencia directa entre ellos.
La rebelión de Israel en el Sinaí también coincide con la visión bastante sombría de E sobre la propensión de Israel a violar su pacto con Dios y transgredir los valores morales que son parte de la ley del pacto. Aquí, como en todas partes, E castiga la idolatría (cf. Gn 31: 34-35; 35: 1-4) y sugiere que Israel puede evitar la destrucción merecida solo por la intercesión de una figura profética como Moisés, con quien Dios habla -cara a cara , como un hombre habla con su amigo ". La conciencia del pecado y la culpa humanos que vimos en la figura de Abimelec (Génesis 20) es el resultado directo del énfasis de E en la necesidad de obediencia a las demandas del pacto.
4. Teología de la Historia. La comprensión de E de la historia de la vida de Israel con Dios se caracteriza, como se ha dicho, por un alcance más estrecho que el de J o el de P. En lugar de comenzar con la creación del cosmos (P) o el mundo habitado del hombre (J), E comienza con Abraham.
La historia de la vida de Israel es, por tanto, el único escenario que E conoce para el encuentro del hombre con Dios. La vida de los demás pueblos del mundo, ya sea que ataquen a Israel violentamente (como en la batalla con Amalec, Éxodo 17: 8-16), o pacíficamente (como en la narración de José) es casi incidental al hecho sobrio de que Israel la lucha final es su propia lucha por rendir obediencia a Dios.
En su descripción de esta lucha, E contrasta la desobediencia y la idolatría del pueblo, como en la narración del becerro de oro de Éxodo 32, con la valiente lealtad de los cuatro grandes líderes de Israel, Abraham, Jacob, José y Moisés. En momentos críticos de la historia, Dios somete la obediencia de Israel y su -temor de Dios- a un estrés deliberado; estos eventos de estrés -prueban- la respuesta de los hombres (Génesis 22: 1; Éxodo 20:20). Idealmente, sin embargo, serán todas las personas, no solo los grandes líderes, quienes serán los "profetas" de Dios. -Ojalá todo el pueblo del Señor fuera profeta, que el Señor pusiera sobre ellos su espíritu- (Núm. 11:29).
En su presentación de los acontecimientos históricos, E se inclina más que J a centrarse en los aspectos específicamente religiosos de la vida humana: la oración, los sacrificios, las peregrinaciones y las revelaciones proféticas (Gn 20: 3, 17; 28:17; 35: 1- 8; Éxodo 32: 1-6, 15-20). De hecho, la meta de la historia para Israel se entiende en términos religiosos, casi institucionalmente religiosos: ser para Dios -un reino de sacerdotes y una nación santa- (Éxodo 19: 4-6). E también contiene una serie de pasajes, especialmente en los discursos de los personajes principales, donde el pasado y el futuro están vinculados de manera significativa al presente, con la guía de Dios de los eventos como hilo conductor. Esta interpretación aparece, por ejemplo, en los discursos de José a sus hermanos (Génesis 45: 7-14; 50: 15-26), y en el discurso de Moisés a Israel en Éxodo 20: 18-20. La implicación resultante es que el significado de la historia es entendido por líderes proféticos inspirados, y que perciben el objetivo del proceso histórico en términos completamente religiosos: -No temáis; porque Dios ha venido para probarte, y para que el temor de él esté delante de tus ojos, para que no peques -(Éxodo 20:20). Esta presentación fuertemente didáctica y parenética de la historia, tan similar a la del Deuteronomio, es solo una de las indicaciones de que E y las tradiciones deuteronómicas compartían un origen común, probablemente en el reino N.
D. Procedencia y fecha
No cabe duda de que la procedencia de E es el reino N. La evidencia de este origen N incluye el énfasis en N sitios como Betel (Génesis 28: 11-12, 17-18, 20-22; 35: 1-8) y las similitudes entre el vocabulario de E (por ejemplo, Horeb) y la característica vocabulario de Deuteronomio.
Aún más importante, E comparte importantes temas y énfasis teológicos con Deuteronomio y Oseas y también con las tradiciones de Samuel y Elías. Dichos temas compartidos incluyen: énfasis en el pacto y la obediencia al pacto, elevación de la figura de Moisés, advertencias del peligro de la idolatría para la integridad del pueblo del pacto y un enfoque en el liderazgo de los profetas como contrapeso a las pretensiones de la realeza. al poder absoluto. Incluso puede ser que la figura de Samuel proporcionara el prototipo de la figura de Moisés de E, que a su vez influye en la representación de Elías. En cualquier caso, parece probable que todas estas tradiciones orientadas a los profetas se conservaran en escuelas o círculos tradicionales relacionados.
Si parece seguro que E encaja en un cuerpo de N tradiciones que se extiende a lo largo de los siglos entre Samuel y Oseas, es menos seguro cuándo debería fecharse la composición de E. Desde la fecha propuesta originalmente para el siglo VIII, la opinión académica se ha desplazado en las últimas décadas a una fecha anterior. Una propuesta ha sido que E debería fecharse a finales del siglo X e interpretarse como un intento por parte de grupos proféticos o levítico-proféticos de ejercer un liderazgo religioso sobre Jeroboam I (Jenks 1977). Esta propuesta centra la atención en los paralelismos entre el episodio del becerro de oro de Éxodo 32 y la narración del establecimiento de Jeroboam de imágenes de becerros en Betel y Dan (1 Reyes 12).
Más comúnmente propuesto como una fecha anterior para E es el siglo IX. Aquí el énfasis está en los paralelos entre el Moisés de E y la figura de Elías, así como en la preocupación de E por la lealtad al pacto y el peligro de la idolatría. Aquí nuevamente, el autor o autores de E presumiblemente serían círculos proféticos conservadores en el reino N que, como Elías, defendieron la lealtad a Yahvé contra los monarcas idólatras como Acab.
La fecha asignada a E dependerá, en último análisis, de la reconstrucción total de la historia religiosa del reino de Israel por parte de un erudito dado. Lo que es evidente es que E tiene la intención de presentar un llamado correctivo, de hecho profético, a la lealtad religiosa y la obediencia al pacto en algún momento de la historia de Israel, que los grupos proféticos perciben como un punto de inflexión y, por lo tanto, un momento para tomar decisiones críticas. hecho por la nación y sus líderes. La súplica urgente de E en este momento de decisión no es solo por un correcto equilibrio institucional entre reyes y profetas, sino por una respuesta religiosa profundamente sentida de lealtad y asombro ante Dios.
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