ESTER, LIBRO DE. Esta OT libro, que es parte de las Escrituras (la…

ESTER, LIBRO DE. Esta OT libro, que es parte de las Escrituras (la tercera y última sección principal de la Biblia Hebrea), toma su título del nombre de su heroína, Esther ( Hb STR ). Su nombre es de origen incierto, que se deriva tanto de la Akk Ištar (Jensen 1892: 70), la diosa babilónica del amor, o el persa Stara, -estrella- o, posiblemente, una mediana postulado * astra, -mirto- (Yahuda 1946: 174-78). Los judíos con frecuencia se refieren al libro como Meguilát Ester, "El rollo de Ester". La LXX llama al libro Esthēr ; el Vg , Hester. El libro afirma dar los orígenes históricos de Purim, una fiesta judía celebrada los días 14 y 15 del mes de Adar (es decir, el mes 12 del calendario babilónico y correspondiente a marzo-abril).

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A. Resumen de contenido

B. Evaluación preliminar

1. El propósito del libro

2. Evaluaciones contradictorias

C. Canonicidad

1. Entre judíos

2. Entre cristianos

D. Razones de la antigua oposición al libro

1. Sus "deficiencias"

2. Su contenido cuestionable

3. Los posibles orígenes paganos de Purim

4. Su falta de historicidad

E. Género

F. Sintaxis, estilo y estructura

G. La forma "original" de Ester

H. Fecha (s) de la composición del libro

I. Versiones antiguas

1. Versiones griegas

2. Otras versiones antiguas

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A. Resumen de contenido

Un día, durante una lujosa despedida de soltero en el patio de Susa, Jerjes (= Asuero), rey del Imperio Persa, ordenó a la reina Vasti que se vistiera con sus mejores ropas y fuera allí para mostrarla a sus invitados. Cuando ella se negó, el rey se puso furioso. Siguiendo el consejo de uno de sus siete consejeros principescos, Memucan, quien consideró la conducta de Vasti como un insulto personal al rey, así como una amenaza general para los hombres del reino cuyas esposas podrían seguir su ejemplo altivo, el rey Jerjes emitió un edicto sobre el lugar: Vashti fue despojada de su rango; se buscaba un sucesor; y todas las mujeres del imperio debían mostrar el debido respeto a sus maridos. Como todos los edictos reales, este decreto era irrevocable (cap. 1).

Poco después, el rey Xerxes lanzó una búsqueda en todo el imperio de una nueva reina. Entre el grupo de bellezas llevadas a su cama (pero solo después de un tratamiento de belleza de un año) estaba Esther (o Hadassah), hija de Abihail, la sobrina e hija adoptiva de Mardoqueo el judío. Una doncella hermosa y bien formada, Ester no solo era la favorita de Hegai, el eunuco a cargo del harén, sino que también era la candidata más popular en el palacio. Como era de esperar, Jerjes la eligió como su reina.

Algún tiempo después de esto, Mardoqueo se enteró de un complot de palacio para asesinar al rey. Le dijo a Ester, quien a su vez informó al rey en nombre de Mardoqueo, sin revelar, sin embargo, su propia identidad judía. Pero aunque se registró oficialmente en el registro diario que Mardoqueo el judío había salvado la vida del rey, Mardoqueo no fue recompensado en ese momento (capítulo 2).

Más tarde, Mardoqueo se negó a inclinarse ante el nuevo primer ministro del rey, Amán, hijo de Hamedata. Una vez que Amán se dio cuenta de la flagrante falta de respeto de Mardoqueo hacia él, decidió destruir no solo a Mardoqueo sino también a toda su gente. Con ese fin, y simplemente identificando a los judíos ante Jerjes como "cierto pueblo", Amán trató de persuadir al rey para que aprobara un pogromo contra ellos, insistiendo en que eran un obstáculo importante para la realización de los planes del rey para su imperio. Además, el rey también fue persuadido por la oferta de Amán de 10,000 talentos de plata por permiso para llevar a cabo su propuesta, por lo que Jerjes le concedió permiso a Amán para instituir el pogromo. El rey no solo permitió que Amán mismo dictara el decreto, sino que incluso le permitió emitirlo en nombre del rey y sellarlo con el sello real. Así se envió un edicto a todo el imperio,

Tan pronto como Mardoqueo se enteró del edicto, se rasgó la ropa en una expresión de dolor y se vistió de cilicio y ceniza como un acto de luto. Al llegar a la Puerta del Rey, Mardoqueo hizo que el servidor de confianza de Ester, Hatac, le diera los detalles completos, instándola a ir a Jerjes e interceder por su pueblo. Al principio, Ester objetó, argumentando que cualquiera que se acercara al rey sin ser convocado podía ser ejecutado en el acto y, para empeorar las cosas, durante el último mes no había estado a favor del rey. Pero después de que Mardoqueo había señalado que de cualquier manera (en el pogromo o acercándose al rey) podría ser asesinada y que tal vez había llegado a su posición actual con el único propósito de salvar a su pueblo, Ester cedió y aceptó comparecer ante él. el rey. Para aumentar sus posibilidades de éxito, insistió en que todos los judíos de Susa,

Tres días después, cuando Ester se acercó al trono, el rey la recibió muy cordialmente y le aseguró que prácticamente cualquier deseo suyo le sería concedido. Pero en lugar de interceder por su pueblo, Ester simplemente lo invitó a él, junto con Amán, a asistir a una cena para los tres en su propio alojamiento.

En la fiesta, Jerjes, que estaba de humor para conceder cualquier petición a Ester y que se lo dijo, solo se le pidió una cosa: que los tres volvieran a cenar al día siguiente, momento en el que ella le pediría al rey su favor.

Haman salió de la cena eufórico, halagado por la atención especial que acababa de recibir y disfrutando de la perspectiva de otra fiesta de ese tipo al día siguiente. Pero su alegría se convirtió rápidamente en rabia cuando vio a Mardoqueo, el judío sentado en la Puerta del Rey y actuando como si nada terrible le hubiera sucedido a él oa su pueblo, ¡y todavía rehusaba inclinarse ante él! Amán mantuvo sus sentimientos bajo control hasta que llegó a casa, tras lo cual se jactó ante su esposa Zeresh y sus amigos de todos sus logros y honores, incluido el hecho de que la reina lo invitara a fiestas íntimas dos días seguidos. Pero nada de eso, les confió, realmente significó nada para él cuando recordó a ese insufrible Mardoqueo. Cuando le sugirieron que construyera una horca fuera de su casa y le pidiera permiso al rey para colgar a Mardoqueo en ella, la idea le pareció el curso de acción más apropiado. Ordenó que se construyera la horca y resolvió hablar con el rey sobre el asunto a la mañana siguiente (capítulo 5).

Esa noche, como Jerjes no podía dormir, hizo que leyeran en voz alta el registro diario. Cuando se leyó la entrada que contenía el descubrimiento de Mardoqueo del complot contra el rey, Jerjes se dio cuenta de que no se había hecho absolutamente nada por Mardoqueo en agradecimiento. Luego, el rey le preguntó a Amán, que estaba en el patio exterior, exactamente cómo debería tratar un rey a un hombre al que quería honrar especialmente. Amán, asumiendo que él era el destinatario previsto del honor, aconsejó que se le diera al homenajeado una túnica real y se le permitiera montar en el caballo del rey mientras uno de los oficiales de alto rango iba delante de él por toda la ciudad, gritando: -Este es lo que se hace por el hombre a quien el rey quiere honrar especialmente ". Amán, por supuesto, se horrorizó al saber que Mardoqueo, cuya muerte acababa de pedir, era el destinatario previsto y que él, Amán,

Más tarde ese mismo día, después de que Amán regresó a casa y buscaba consuelo, les describió a su esposa y amigos toda la desdichada experiencia, así como la mortificación que sintió al conducir a Mardoqueo por la ciudad. Todos le advirtieron a Amán que, si Mardoqueo realmente era judío, Amán nunca podría vencerlo. La discusión fue interrumpida por la llegada de los enviados para escoltar a Amán a la fiesta privada de Ester (cap. 6).

Si Amán pensaba que sus derrotas habían quedado atrás y que sólo le aguardaban placeres, estaba totalmente equivocado. Durante la fiesta, Jerjes preguntó por tercera vez en dos días cuál era la solicitud de Esther, prometiéndole que se la concedería. Al darse cuenta de que era ahora o nunca, Esther suplicó por su vida y la de su pueblo. Cuando se le preguntó quién era su enemigo, identificó a Amán como el que había abusado de su poder y traicionado la amistad del rey. Tan sorprendido e indignado estaba el rey que salió disparado de la habitación, solo para regresar uno o dos minutos más tarde y encontrar a Amán "tocando" a la reina, suplicando por su vida. Amán fue condenado a muerte en el acto; y cuando uno de los eunucos le contó al rey acerca de la horca que Amán había construido para Mardoqueo, el rey ordenó que se colgara en ella al propio Amán (cap. 7).

La propiedad de Amán fue entregada a Ester, quien a su vez la presentó a Mardoqueo; el rey recompensó aún más a Mardoqueo nombrándolo sucesor de Amán. Debido a que el edicto de Amán que instituía el pogromo contra los judíos el 13 de Adar no podía ser revocado, el rey hizo lo mejor que podía hacer: permitió que Mardoqueo dictara un nuevo edicto, emitido en el nombre del rey y sellado con el sello real, concediendo la Los judíos tienen derecho a defenderse el 13 de Adar y animar a todos a que los apoyen. Mardoqueo hizo que se enviaran copias de este nuevo edicto por todo el imperio, con la esperanza de que contrarrestara el mal potencial del edicto de Amán. Aunque muchos paganos, incluidos los funcionarios públicos, comenzaron a ponerse del lado de los judíos, y algunos de ellos se convirtieron en prosélitos, no todos los enemigos de los judíos fueron disuadidos por ello (cap. 8).

Cuando llegó el fatídico día, los enemigos de los judíos seguían siendo tan numerosos que los judíos mataron a 500 hombres en Susa y 75.000 en todo el imperio. Sin embargo, no saquearon, a pesar de que tenían permiso para hacerlo. Así fue que al día siguiente, el 14 de Adar, los judíos de todo el imperio celebraron su victoria con banquetes e intercambio de regalos. Pero en Susa misma, los enemigos de los judíos eran aún tan fuertes que Ester tuvo que obtener más permiso del rey para que los judíos pelearan allí al día siguiente (el 14) y para exponer los cadáveres de los diez hijos de Amán en las murallas de la ciudad. Luchando el 14, los judíos de Susa mataron a 300 enemigos más y celebraron su victoria el día 15, un día más tarde que el resto de los judíos.

Más tarde, Mardoqueo escribió a todos los judíos, ordenándoles que continuaran observando Purim (la festividad lleva el nombre del pûr, o "suerte", emitida por Amán para determinar el día propicio para el pogrom) los días 14 y 15 de Adar. . Debían ser considerados como días de salvación y liberación, y debían ser observados con banquete y gozo.

Más tarde, Ester, usando su autoridad como reina para reforzar la carta de Mardoqueo, instó a todos los judíos a observar para siempre los dos días de Purim (cap. 9). Con Mardoqueo como primer ministro de Jerjes, el Imperio Persa prosperó; El propio Mardoqueo aumentó en poder e influencia en todo el imperio y su propio pueblo lo tenía en gran estima (cap. 10).

B. Evaluación preliminar

Como indica el resumen anterior, la trama es relativamente simple y creíble, su desenlace repentino. La historia, al menos en hebreo, se cuenta con mayor eficacia.

1. El propósito del libro. Como la historia de Ester se encuentra actualmente en el MT , su autor estaba principalmente interesado en contar una historia que proporcionaría la base "histórica" ​​para la fiesta de Purim, ambos días de la misma (9: 16-19, 20-22, 26 -28, 31).

2. Evaluaciones contradictorias. El establecimiento de Purim es la razón de ser del libro, el énfasis del autor estaba más en la trama y el color que en la personalidad o el carácter. De hecho, con la excepción de Xerxes, quien emerge como un monarca bebedor, extravagante y algo descuidado con un temperamento desagradable, todos los personajes principales parecen bastante bidimensionales. Ni Vashti ni Zeresh son individuos creíbles de vida y sangre; son simplemente herramientas que el autor usa para construir su historia. Amán no tiene gran estatura ni humanidad, ni cualidades redentoras que permitan al lector identificarse con él o compadecerse de él. La sabiduría y la bondad de Mardoqueo, así como el valor de Ester, son afirmadas por el autor más que probadas. Hermosa y valiente, Ester en el relato hebreo, en contraste con la versión griega (ver más abajo), parece ser una nacionalista judía cuyo judaísmo es más un hecho de nacimiento que de convicción religiosa (4: 16-17 no obstante). Sin embargo, decir todo esto no es en modo alguno negar que la historia está bien contada, y su gran popularidad entre los judíos a lo largo de los siglos sin duda lo demuestra.

No obstante, el libro ha tenido sus fuertes detractores casi desde el momento de su composición hasta el presente. En la antigüedad, varios judíos y cristianos cuestionaron su canonicidad (ver más abajo). Del período de la Edad Media, se destaca el pronunciamiento de Lutero ( WA 3: 302):

Soy tan hostil a este libro [2 Macabeos] ya Ester que desearía que no existieran en absoluto; porque judaizan demasiado y tienen mucha incorrección pagana.

Los estudiosos del siglo XX también han sido bastante críticos con el tono moral del libro. Paton, quien ha escrito el comentario de Esther más detallado y completo en inglés, concluyó que -No hay un personaje noble en el libro. . . . Moralmente, Est. cae muy por debajo del nivel general del Antiguo Testamento, e incluso de los Apócrifos -( Esther ICC, 96). Otros eruditos han sido casi tan severos, afirmando que Vasti, la reina depuesta, era la única persona honorable en toda la historia. El erudito y rabino Sandmel confesó que "no debería entristecerse si el Libro de Ester se eliminara de alguna manera de las Escrituras" (1972: 44) mientras que el israelí Ben-Chorin en realidad defendía que los judíos abandonaran tanto el libro como su festividad, argumentando que " Tanto la fiesta como el libro son indignos de un pueblo que está dispuesto a producir su regeneración nacional y moral bajo un sacrificio prodigioso -(1938: 5). Todo esto y mucho más se ha dicho acerca de un libro bíblico que el gran erudito judío Maimónides (1135-1204) clasificó como segundo después del propio Pentateuco.

C. Canonicidad

Tanto judíos como cristianos han estado impugnando la canonicidad de Ester casi desde el principio.

1. Entre judíos. Evidentemente, el libro no fue utilizado por la comunidad judía del Mar Muerto en Qumran ( ca. 150 AC -68 CE ), ya que ningún rastro de él-el único de todos los libros del canon judío-ha encontrado allí; tampoco la fiesta de Purim era parte del calendario litúrgico esenio. Sin duda, Josefo ( AgAp 1,38-41) dijo que el canon judío contenía 22 libros; pero, lamentablemente, no los enumeró. En cualquier caso, no hay ni una pizca de evidencia de que el libro de Ester fuera canonizado por la Academia de Jabneh (es decir, el Concilio de Jamnia) ca. 90 D.C. Como ha señalado Orlinsky (1974: 274), cuando los rabinos del siglo II d . C.Justificaron a Purim como un día de comer y regocijarse, citaron como su autoridad a Meguilat Taanit (que data del siglo I D . C. ), no al libro de Ester (8: 15-17); sólo después de que el libro entró en el canon, los rabinos lo citaron como una autoridad para observar Purim como una fiesta. Mientras que Zeitlin (1972) daría la canonización del libro a la Academia de Ousha, ca. 140 CE (es decir, poco después de la catástrofe de Bar Kojba) y Orlinsky (1974) no hasta alrededor de 200 CE , cabe señalar que, todavía en el 3d hasta el siglo cuarto o posiblemente CEalgunos rabinos todavía no consideraban que el libro de Ester "contaminara las manos", es decir, canónico; en el Talmud de Babilonia ( Meg. 7a) leemos que

Rab Judah dijo en nombre de Samuel: (el rollo de) Ester no ensucia las manos. ¿Debemos inferir de esto que Samuel opinaba que Ester no fue compuesta bajo la inspiración del espíritu santo? ¿Cómo puede ser esto, si Samuel ha dicho que Ester fue compuesta bajo la inspiración del espíritu santo? – Fue compuesta para ser recitada (de memoria), pero no para ser escrita.

El rabino Samuel ben Judah y el rab Judah datan del siglo III D . C. y leemos en Sanh. 2 que

Levi ben Samuel y el rabino Huna ben Ḥiyya estaban reparando los mantos de los rollos del colegio del rabino Judah. Al llegar al Rollo de Ester, comentaron: "Oh, este Rollo de Ester no requiere un manto". Entonces les reprendió, "esto también huele a irreverencia".

Los rabinos Levi y Huna pertenecieron al siglo III o al IV D.C. Cualesquiera que hayan sido las razones por las que los judíos en la antigüedad tenían reservas sobre la canonicidad de Ester, el simple hecho es que sí.

2. Entre cristianos.Al principio, los cristianos no eran más unánimes sobre el estatus canónico de Ester que los judíos, aunque en este tema en particular la división fue más a lo largo de líneas geopolíticas: en la Iglesia occidental, Ester casi siempre se consideraba canónica, mientras que en las iglesias orientales muy a menudo no lo era, especialmente en el área de Anatolia y Siria. El libro, por ejemplo, le fue negado el estatus canónico por Melito de Sardis (fl. Ca. 167), Atanasio (295-373), Gregorio de Nacianceno (329-390) en Capadocia, Teodoro de Mopsuestia (350? -428) en Cilicia y otros. Sin embargo, fue considerado canónico por Padres de la Iglesia Oriental como Orígenes (185? -254), Epifanio (315-403), obispo de Constanza en Chipre, Cirilo de Jerusalén (m. 386) y Juan de Damasco (675-403). 745). El libro también fue aceptado como canónico por los Cánones de Laodiceno (343-381), los Cánones Apostólicos (ca. 380) y el Sínodo de Trullo (692) en Constantinopla. Así, Anfiloquio (muerto en 394), obispo de Iconio, lo dijo mejor cuando observó que Ester era "aceptada sólo por algunos".

Por el contrario, los padres occidentales y los concilios casi siempre consideraron a Ester como canónica. (? 30 -99), aunque Clemente de Roma aludido a Judith y Esther como ejemplos de mujeres valientes y piadosos ( 1 Clem. 55), que no significa necesariamente que consideraba el libro en sí como canónicos; pero el libro fue considerado así por Hilario (315-367), Ruffinus (345-410), Agustín (354-430), Inocencio I (401-417) y otros, así como por los concilios de Hipona en 393 y de Cartago en 397.

Aun así, el libro no fue particularmente popular entre los Padres de la Iglesia, ya que incluso sus referencias casuales son bastante raras. Curiosamente, las tres primeras referencias cristianas a Ester se hacen junto con Judith, siendo esta última un libro que nunca había gozado de un estatus canónico entre los judíos ( 1 Clem. 55, Clem. Str. 4.19, y las Constituciones de los Santos Apóstoles [ ca. 380]). No se escribió un comentario cristiano en todo el libro hasta la obra de Rhabanus Maurus en 836.

La cuestión de la canonicidad de las adiciones griegas a Ester (es decir, los seis pasajes extendidos que constan de 107 versículos que no tienen contrapartida en el texto hebreo) no fue un tema de debate entre los cristianos hasta el período de la Reforma en el siglo XVI. En última instancia, los protestantes siguieron el ejemplo de Lutero y llamaron a las Adiciones "apócrifas"; con el resultado de que, si las Adiciones se imprimieron en una Biblia protestante, generalmente se colocaron entre el AT y el NT. La Iglesia Católica Romana continuó la práctica milenaria de no discriminar contra las Adiciones y, como resultado de los decretos del Concilio de Trento en 1546, los católicos romanos llamaron a las Adiciones "deuterocanónicas" y, después de la práctica de Jerónimo, las imprimieron. inmediatamente después de la versión canónica de Esther.

D. Razones de la antigua oposición al libro

Los eruditos no están de acuerdo en cuanto a por qué tantos judíos y cristianos en la antigüedad rechazaron el libro de Ester. Algunos argumentan que fue por lo que le faltaba al libro; otros, por lo que contenía.

1. Sus "Deficiencias". Los críticos del libro a menudo han observado que su ausencia más notoria es cualquier referencia a Dios. Mientras que el rey persa se menciona de una forma u otra 190 veces en 167 versículos, el Señor Dios de Israel no se menciona ni una sola vez. Aparte del ayuno (4:16 y 9:31), no se mencionan temas e instituciones básicos del Antiguo Testamento como la ley, las regulaciones dietéticas, el pacto, la elección, la oración, el templo, Jerusalén, el sacrificio y similares (sin embargo, todas estas características se mencionan explícitamente en la versión griega de Ester, principalmente en las secciones deuterocanónicas [ver más abajo]).

La ausencia de cualquier mención del templo o del sacrificio es quizás comprensible; después de todo, desde la Reforma Deuteronómica de 621 a. C., LOS sacrificios sólo se podían realizar en el templo de Jerusalén, a unas 800 millas al oeste de Susa. Pero no tener absolutamente ninguna mención de la ley, el pacto, la elección o kašrût (es decir, alimentos permitidos o kosher) es bastante curioso. Lo más significativo de todo, dada la situación que amenaza la vida que enfrentan tanto Ester (4: 8, 11, 16) como su pueblo (3: 13-14), sin duda habría esperado alguna mención de la oración.

Todos los estudiosos están de acuerdo en un solo punto, a saber, la ausencia de todos estos elementos religiosos no fue un accidente. Pero, ¿cómo se explica su ausencia? Probablemente debería hacerse una distinción entre la ausencia del nombre de Dios y la de esas ideas y prácticas tan distintivas del judaísmo bíblico.

Con respecto a la ausencia del nombre de Dios en Ester, la pregunta crucial es si siempre ha estado ausente de la versión hebrea o se eliminó deliberadamente más tarde. Si bien no puede haber certeza sobre este asunto, lo más probable es que Dios haya sido mencionado explícitamente en una etapa anterior de la historia (ver más abajo) y posteriormente eliminado. Incluso en la forma actual del TM, Ester es un libro religioso, en el que se presuponen ciertos conceptos religiosos, aunque no se mencionan explícitamente: el concepto de Providencia (4:14; 5: 1-6), la eficacia del ayuno (4:16) y, por implicación, de la oración (4:16). En Ester, el Dios de los judíos no se ve ni se escucha en el escenario, pero seguramente está entre bastidores, siguiendo la obra y arreglando los accesorios para una resolución exitosa de la obra.

Varios eruditos han sostenido que el nombre de Dios, así como todos los demás elementos abiertamente religiosos de Ester, estaban ausentes del texto hebreo debido a la forma alegre y casi abandonada en la que algunos judíos celebraban Purim. La Mishná, por ejemplo, dice que los judíos que celebran Purim deben beber hasta que no puedan distinguir entre -Bendito sea Mardoqueo- y -Maldito sea Amán- ( Meg. 7b). Por lo tanto, la forma alegre y despreocupada en que se iba a celebrar Purim requería que los elementos claramente religiosos no estuvieran presentes en la historia, para que no fueran profanados accidentalmente por judíos excesivamente entusiastas o ebrios al escuchar la historia leída en voz alta.

Si bien el fallo de la Mishná puede ser la razón por la que no se menciona a la Deidad en la forma actual del TM, probablemente no sea suficiente para explicar la omisión de todos los demás elementos religiosos también. Talmon (1963: 426) puede haber ofrecido una explicación más persuasiva para este último fenómeno, es decir, Esther es un – cuento de sabiduría historizado . . . una promulgación de motivos estándar de ‘Sabiduría’ -, y los personajes de Ester son los estereotipos típicos que se encuentran en la literatura sapiencial. Al igual que los elementos habituales de la piedad judía ( p . Ej., la observancia de las leyes dietéticas, la creencia en el sacrificio y el pacto y, lo más importante de todo, la fe en el Dios inmanente que responde a las oraciones personales y que interviene en la historia judía) son prácticamente ignoradas en libros de Sabiduría como Proverbios, Job y Qohelet, por lo que estas ideas y prácticas "religiosas" fueron ignoradas por el autor final de la versión MT.

Gordis (1981: 375) explicaría la ausencia de cualquier referencia a Dios, así como de creencias, prácticas y preocupaciones judaicas mediante su hipótesis de que el libro de Ester representa un género bíblico hasta ahora no reconocido, a saber:

Un autor judío se comprometió a escribir su libro en forma de crónica de la corte persa, escrita por un escriba gentil. Judío de la diáspora oriental. . . escribe el libro como si fuera un extracto de las crónicas oficiales de "los reyes de Media y Persia" (10: 2).

Los trece puntos de Gordis que apoyan su tesis a veces son forzados y, por lo general, se explican mejor y más fácilmente mediante hipótesis menos dramáticas (Moore 1985: 167-68).

Berg (1979; 1980) ha ofrecido una de esas hipótesis. De acuerdo con la opinión de Kaufmann (KRI) de que la Weltanschauung bíblica conoce una causalidad dual detrás de los eventos, Berg (1979: 178) sostiene que

El narrador creía en una causalidad oculta detrás de la superficie de la historia humana, que ocultaba y gobernaba el orden y la importancia de los acontecimientos. . . . Debido a que el control de la historia por parte de Yahweh no es evidente ni se percibe fácilmente en los eventos cotidianos, la determinación de la forma y el dualismo de la historia se traslada a los seres humanos. Este entendimiento explica el énfasis del narrador en la responsabilidad individual por el resultado exitoso de los eventos. Además, proporciona la lógica detrás de las palabras de Mardoqueo a Ester en 4: 13-14, donde él la pide que salve a su pueblo.

Trabajando independientemente de Berg, Loader (1978: 417-21) llegó a conclusiones similares. En su opinión, -El Libro de Ester debe leerse como una historia de la intervención de Dios en nombre de su pueblo, pero también como una historia de sabiduría e iniciativa humanas. Esto se muestra en el modelo de Éxodo y otras sugerencias religiosas. . . que están velados a propósito -(421). Miller (1980: 145-48) utiliza la teoría de la psicología del desarrollo estructural para justificar la opinión de Loader de que Esther tiene diferentes niveles de significado.

Por último, pero no menos importante, ciertas virtudes judaicas también están casi totalmente ausentes del libro de Ester, especialmente virtudes como la bondad, la misericordia y el perdón. Muchos estudiantes de Ester no han quedado convencidos en gran medida por los esfuerzos de los eruditos para suavizar o racionalizar cosas como la falta de voluntad de Ester para perdonar la vida de Amán cuando él le suplicó (6: 7), sus peticiones de un día adicional para matar a más de sus enemigos. en Susa (9:13) y por permiso para exponer a la vista del público a los diez hijos de Amán que habían sido asesinados el día anterior (9: 13-14), y el relato del narrador con aprobación de que -Los judíos derrotaron a todos sus enemigos, matándolos y aniquilándolos [500 en Susa y 75.000 en otros lugares], y tratando a sus enemigos como quisieran -(9: 5).

Ciertamente, el pasaje más preocupante es el 8:11. Gordis (1976: 49-53) no lo vería como un permiso para que los judíos le hicieran a otros lo que otros les harían a ellos, sino como una cita real del edicto original de Amán, es decir, -Por estas cartas el rey permitió a los judíos entrar cada ciudad para reunirse y defenderse, para destruir, matar y aniquilar a todas las fuerzas armadas de un pueblo o provincia que los ataca a ellos, a sus hijos y a sus esposas, con todos sus bienes como botín ‘-. Esta ingeniosa interpretación probablemente no es correcto; porque no sólo la interpretación tradicional está en armonía con el espíritu de "sangre y agallas" del resto del libro de Ester, sino que la interpretación de Gordis viola el principio de peripecia (Radday 1973; Fox 1983), es decir, la reversión inesperada de asuntos, que es una parte tan importante de la estructura literaria del libro de 2:cf. 2:10, 20 y 4:17; 3: 1 y 10: 3; 3:10 y 8: 2a; 3:12 y 8: 9-10a; 3:13 y 8: 10b – 12; y 3:14 y 8:13).

Sin duda, hay una serie de pasajes y escenas en el libro que proporcionan cierto "alivio cómico" (Jones 1977). Si bien el humor a veces es bastante obvio (p. Ej., La conducta absurda del rey y el edicto ridículo en el capítulo 1), otras veces es más sutil y tiene la forma de ironía (p. Ej., El contraste 1: 17-19 y 5: 1- 2, 8; 6: 11-12 y 3: 2 y 8: 1-2; 5:14 y 7: 9-10). Jones ha visto claramente todo esto, aunque exagera su caso al decir que, con la repetición en 9:12 de las muertes reportadas en 9: 6, -El efecto es casi una payasada- (1977: 180).

En cualquier caso, aunque algunos de estos pasajes problemáticos que reflejan un espíritu vengativo o vengativo pueden no reflejar la realidad (ver más abajo) sino que son simplemente el resultado de consideraciones literarias, para muchos lectores siguen constituyendo una parte desagradable del libro.

2. Su contenido cuestionable. Como se señaló anteriormente, los muchos críticos judíos y cristianos de Ester en la antigüedad pueden haberse sentido ofendidos por el contenido del libro. Algunos, por ejemplo, pueden haber resentido, como ciertamente lo han hecho algunos de sus lectores modernos (Anderson 1950: 32-37), el espíritu vengativo, sanguinario y chovinista del libro, aunque, a este respecto, Ester no parece peor que algunos otros libros bíblicos. libros, en particular Jueces y Nahum. Pero el hecho es que en Ester abundan las intrigas, el engaño, el odio, el asesinato y la venganza, sin importar si el foco de atención está en Amán, Ester o Mardoqueo. Una acusación aún más condenatoria del libro puede haber sido que su historia simplemente se consideró falsa (ver más abajo).

3. Los posibles orígenes paganos de Purim. El estatus canónico de Ester puede haber sido rechazado por aquellos judíos y cristianos que vieron el libro como una defensa para una fiesta judía que en realidad era de origen pagano. El mismo nombre del festival, Purim (9:26), que es una forma hebraizada del pûru babilónico , que significa "suerte" y, en segundo lugar, "destino" (Lewy 1939: 17-24), sugiere un origen no judío para el festival. Sin embargo, la mayoría de los eruditos consideran 3: 7 (donde el pûr,"Lot", se presenta) como algo secundario y no como una parte original de la historia de Esther (Clines 1984: 53), aunque algunos estudiosos como Cohen (1974) lo consideran bastante central en la historia. Ciertamente, un origen pagano de Purim también ayudaría a explicar la forma -secular- en la que debía celebrarse, es decir, con un comportamiento desinhibido e incluso ebrio (cf. arriba Meg. 7b). Además, un origen pagano para la fiesta también ayudaría a explicar la ausencia de varios elementos religiosos en la historia.

Dado el hecho de que la fiesta tiene un nombre babilónico, no debería sorprendernos saber que muchos eruditos han mirado hacia Babilonia en busca del origen de la fiesta. En la década de 1890, Zimmern (1891) y Jensen (1892) equipararon a Ester y Mardoqueo con las deidades babilónicas Ishtar y Marduk, y Amán y Vasti con los dioses elamitas Humman y Mashti. Desde entonces, se han sugerido varios mitos y festivales babilónicos como prototipo de Purim, incluida la epopeya de Gilgamesh, el Enuma Elish, el mito de Tammuz-Ishtar y la fiesta de Zagmuk (Paton Esther ICC, 87-94).

Más recientemente, los estudiosos han vuelto a mirar en la dirección de Persia en busca del prototipo del festival, aunque ya en 1887 Lagarde había sugerido que Purim era una transformación judía de Farvardigan, el Festival Zoroástrico de los Muertos, que se celebraba al final del Año persa.

Especialmente sobre la base de su análisis de nombres y epítetos en los textos griegos de Ester, Lewy (1939) sugirió que el libro de Ester no tenía nada que ver con ningún complot contra los judíos, sino más bien con los peligros que enfrentaban los mardukianos (es decir, los adoradores babilónicos). de Marduk en Susa) a manos de los adoradores del dios Mitra, posiblemente durante el festival persa de Farvardigan (celebrado a finales de año, del 11 al 15 de Adar) en los días de Artajerjes II (404-358 BCE ). El destronamiento de Vasti y la subsiguiente elevación de Ester a la realeza reflejan en realidad el destronamiento de los elamitas Mashti por parte de la diosa babilónica Ishtar. Lewy sostiene que los judíos adoptaron tanto el festival Babilónico de Farvardigan como algunas leyendas babilónicas asociadas con él.

Gaster (1950) y Ringgren (1956) también han sugerido que el comienzo del año persa proporciona los orígenes paganos de Purim como base de sus teorías.

Pero incluso más recientemente, los académicos vuelven a buscar en Palestina el origen del festival. Lebram (1972), por ejemplo, ve la historia de Esther-Mordecai como originalmente dos cuentos separados y no relacionados: (1) la antigua leyenda persa de Esther en la que una niña judía es fundamental para salvar a su pueblo, y (2) un relato más reciente. Narrativa palestina protagonizada por Mardoqueo y Amán.

Herst (1973) también considera que la historia de Esther no es histórica y tiene un origen palestino. Purim, argumenta Herst, es una adaptación de la fiesta judía conocida como "el Día de Nicanor", un festival que celebra la derrota de Judas Macabeo del general sirio Nicanor en 161 a. C. (cf.1 Mac 7: 26-49 y 2 Mac 14: 12-15: 36); Juan Hircano I (135-104 a. C. ) trató de reemplazar el Día de Nicanor con otro festival de febrero-marzo llamado Purim, este último una saga babilónico-persa que involucra a deidades elamitas y babilónicas. Con la mención de Herst de las deidades babilónicas y elamitas hemos cerrado el círculo.

Aunque los eruditos han buscado en todas partes los orígenes de Purim: Grecia y Palestina (Paton Esther ICC, 77-84), Babilonia, Persia, Elam y similares, han probado poco sobre los orígenes del festival, en parte debido a la deficiencias de nuestras fuentes actuales, pero también debido a la naturaleza de las fiestas y festivales; es decir, las vacaciones no son constantes ni permanentes ni en su forma ni en su contenido.

4. Su falta de historicidad. Varios de los eruditos que acabamos de mencionar rechazan la historicidad de la historia de Ester. De hecho, es raro el erudito del siglo XX que acepta la historia al pie de la letra, Hoschander (1923), Schildenberger (1941) y Barucq ( Judith, Esther JB) siendo las excepciones más destacadas que me vienen a la mente. A primera vista, tal situación podría ser sorprendente, especialmente dado el hecho de que no hay nada milagroso o sobrenatural en la historia de Ester que pueda -ofender- al lector moderno. A primera vista, la historia parece bastante cierta. Aparte de la supuesta irrevocabilidad de la ley persa (1:19), que ciertamente parece inflexible y paralizante para el buen gobierno y que no tiene apoyo extrabíblico (pero ver Dan 6: 8, 9, 12, 15) y tal vez las muertes de batalla de el enemigo para el 13 de Adar (75.000 en 9:16), nada en la historia parece improbable, y mucho menos increíble.

Además, mucho de lo que dice el autor antiguo sobre el personaje de Jerjes / Asuero, la única figura indiscutiblemente histórica del libro, es compatible con lo que sabemos de otras fuentes literarias y arqueológicas no bíblicas. Además, el autor antiguo estaba al tanto de varias prácticas e instituciones reales del gobierno persa, incluidos siete consejeros principescos del rey (1:14), el sistema postal muy eficiente del Imperio persa (3:13; 8:10), el registro y recompensa de los "benefactores" del rey (2:23; 6: 8), así como costumbres persas como la observancia de los "días de suerte" (3: 7), caballos reales con coronas (6: 8) y personas que comen mientras están recostadas en sofás (6: 8). Además, el escritor incluye varias palabras en persa en el texto: prtmym, -nobles- (1: 3); bytn,"Quiosco" (1: 5); krps, "algodón" (1: 6); dt, "ley" (1: 8); ktr , -turbante- (1:11); ptšgn, -decreto- (1:20); gnzym, "tesorería" (3: 9); ptsgn, "copiar" (3:14); y ˒ḥštrnym , -caballos reales- (8:10).

Luego, también, -Mardoqueo- era un nombre de varios personajes históricos, entre ellos uno Mardukâ, un contador que era un miembro de una gira de inspección de Susa como se menciona en un texto sin fecha, probablemente procedente de cualquiera de los últimos años de Darío (522-486 AC ) o los primeros años de Jerjes (Ungnad 1940-41: 244; 1942-43: 219). Pharshandatha, el nombre de uno de los hijos de Amán (9: 7), es también un nombre auténtico del siglo V a. C. que aparece en un sello cilíndrico persa en la escritura aramea como Pršndt (Millard 1977; 1982: 152). Aunque ninguno de los otros nombres de la historia ha sido definitivamente autenticado por fuentes extrabíblicas, la mayoría parece ser de origen iraní; ciertamente ninguno de ellos es griego.

Pero, en conjunto, la evidencia descrita anteriormente proporciona, en el mejor de los casos, solo una prueba de la familiaridad del autor con la historia, las costumbres, el vocabulario y los nombres persas, con todo lo cual podría haberse familiarizado leyendo obras griegas disponibles como Historia de Herodoto , escrito durante la segunda mitad del siglo V a. C. , o Babylonica de Berossus (ca. 270 a. C. ). En otras palabras, estos elementos persas en Ester no establecen necesariamente la historicidad esencial de la historia en sí, especialmente porque hay evidencia de lo contrario.

Es, por ejemplo, improbable que un rey hubiera ofrecido un espléndido banquete para líderes que durara 180 días (1: 1-3), o que su reina hubiera desobedecido una orden real dada en público (1:12), o que se hubiera enviado un edicto real a todo el imperio para que el "hombre de la casa" fuera el jefe en su propia casa (1:22), o que los no persas hubieran sido nombrados para el importantísimo puesto de primer ministro (3: 1; 8: 2; 10: 3), o que los edictos reales se hubieran enviado en todos los idiomas del imperio en lugar de en arameo, el idioma oficial del imperio aqueménida (1:22; 3:12 ; 8: 9), o que se hubiera otorgado el permiso real (¡un año completo antes de tiempo!) Para que todo un pueblo fuera saqueado y aniquilado (3: 8-15),o que un rey hubiera autorizado pelear dentro de su propio complejo palaciego cuando ninguno de los lados era una amenaza personal para él (9: 11-15).

Más grave contra la historicidad del libro es el hecho de que algunas de las estadísticas de Ester son incorrectas: las satrapías persas fueron 20, no 127 (1: 1); si Mardoqueo hubiera sido parte de la deportación de Nabucodonosor en 597 a. C. (2: 6), entonces él y, especialmente, Ester habrían sido demasiado mayores para haber logrado todo lo que se les atribuyó en los días de Jerjes (486-465 a. C. ), es decir, unos cien años después de la deportación. Según Heródoto, Amestris fue reina entre el séptimo y el duodécimo año de Jerjes (comparar Est. 2:16 y 3: 7 con Herodoto 3.84) y las reinas persas tenían que provenir de una de las siete familias nobles persas, una costumbre que habría automáticamente descartó a una mujer judía insignificante.

Si bien algunas de estas "improbabilidades" pueden considerarse simplemente un adorno literario que puede descartarse fácilmente sin desacreditar la historicidad esencial de la historia, otras no pueden, en particular las cuestiones relativas a la irrevocabilidad de un edicto real, el nombramiento de dos no persas como primeros ministros, el nombre y la -raza- de la reina de Jerjes, y en al menos dos ocasiones el abandono del arameo como lengua oficial del imperio aqueménida. Aunque tales anacronismos y errores de hecho molestan a muchos lectores modernos informados, se desconoce si también molestaron a los lectores antiguos, por lo que podrían haber constituido otra fuerte objeción a la inclusión del libro en el canon judío. Si algunos de ellos ya sospechaban que la fiesta de Purim era una celebración pagana,

Los estudios arqueológicos (Oppenheim 1965; Albright 1974; Moore 1975; Millard 1977; 1982: 152; y Hallo 1983: 19-24), aunque arrojan mucha luz valiosa sobre el trasfondo y el escenario del libro de Ester, desafortunadamente, no han hecho nada para confirmar la historicidad del libro. Sin embargo, en el lado positivo, las espléndidas fotografías y diagramas de Ghirshman (1964: 129-277) proporcionan al lector interesado una visión maravillosa del magnífico escenario de la historia de Ester.

E. Género

Si el libro de Ester no es un relato histórico, ¿entonces qué es? Como ya hemos visto, se han ofrecido diversas respuestas. Algunos eruditos han considerado el libro como la historización de un mito (Zimmern, Jensen y Herst) o un cuento de la sabiduría (Talmon), mientras que otros lo han descrito como pura ficción (Gunkel, Pfeiffer) y otros como una combinación de varios cuentos populares, partes de los cuales pueden ser históricamente verdaderos (Lewy, Ringgren, Bardtke, Dommershausen y Lebram).

Cazelles (1961: 17-29) señaló el fenómeno de la "dualidad" (p. Ej., Dos banquetes [1: 3, 5]; dos listas de 7 nombres [1:10, 14], siendo la única lista aparentemente la orden inverso del otro [Duchesne-Guillemin 1953: 105-8]; la -segunda casa- [2:14]; el -segundo- contingente de candidatos virginales [2:19]; las dos cenas de Ester [5: 5; 7 : 1]; las dos discusiones de Amán con Zeres y sus amigos [5:14; 6:13]; y Ester arriesgó su vida dos veces al comparecer, sin ser convocada, ante el rey [5: 2; 8: 3]. Cazelles sugirió que esto La dualidad fue el resultado de la combinación de dos textos: (1) uno "litúrgico", centrado en Ester, las provincias y los no judíos cerca de la época de un nuevo año, es decir, un tipo bacanal de Sakaea persa ( Paton EstherICC, 92-93); y (2) un texto -histórico-, centrado en Mardoqueo, las intrigas de la corte y una persecución de los judíos de Susia.

En lugar de dos historias, Bardtke ( Esther KAT 2 , 248-52) defendió la combinación de tres cuentos separados e independientes: (1) el cuento de Vashti, posiblemente un cuento de harén apócrifo; (2) la historia de Mardoqueo, con sus intrigas cortesanas, celos y persecución de judíos en Susa; y (3) la historia de Ester, que presenta a una mujer judía que, después de convertirse en la favorita de un rey persa, salvó a su pueblo de alguna persecución o destrucción. Estos tres relatos, así como muchos otros, se encontrarían, según la hipótesis de Bardtke, en "una fuente midráshica judía" como, quizás, los Anales de los reyes de Media y Persia.(Ester 10: 2). Con perfecta buena fe e inocencia, el autor de Ester, sostuvo Bardtke, identificó a la -Ester- de una historia con la -Hadassah- (2: 7) de la historia de Mardoqueo. Tal identificación está ciertamente justificada si, como Yahuda (1946: 174-78) ha argumentado, los dos nombres de nuestra heroína, ˒str y hdsh, ambos significan "mirto", siendo ˒str una transliteración hebrea de un Medic * astra, "mirto . " Sobre la base del análisis literario de Esther, Dommershausen (1968: 15-16) también apoyó el uso de varias fuentes por parte del autor antiguo.

Es posible que el autor del libro de Ester no haya mencionado al Dios de Israel, pero estaba claramente familiarizado con algunos libros bíblicos que sí lo hacían. Los eruditos han visto que el estilo, el contenido o incluso su trama de Ester han sido fuertemente influenciados por otros libros bíblicos.

Hace casi cien años, Rosenthal (1895; 1897) estableció que ciertas frases y detalles en el libro de Ester habían sido influenciados por la narrativa de José (por ejemplo, compare Génesis 40:22 y Ester 1: 3; Génesis 39:10 y Ester 3 : 4; Génesis 41:37 y Est 1:21; Génesis 41:35 y Est 2: 3; Génesis 41:42 y Est 3:10; 8: 2). La dependencia de Esther de la narrativa de José en términos de unidades literarias y temáticas mucho más grandes y claramente discernibles (Gattungsformular)Gan (1961-62: 144-49) y, en especial, Meinhold (1976: 72-93) ha argumentado más recientemente. Tomando una pista quizás de Humphreys, quien vio los cuentos de Daniel (Daniel 1-6) y Esther como -expresando la posibilidad de una vida gratificante y creativa en una corte extranjera y en el mismo momento de la posibilidad de servicio y lealtad devota a pueblo e identidad religiosa -(1973: 216), Meinhold vio las historias de José y Ester como- novelas de la diáspora -, que proporcionaron modelos para un estilo de vida general, o modo de vida, para los judíos que vivían en el ambiente pagano de la Diáspora. Sin embargo, según Meinhold, las diferencias entre las narraciones de Ester y José son más que el resultado de que las dos historias tienen diferentes escenarios de tiempo y lugar (es decir, Egipto en el segundo período intermedio versus el período aqueménida de Persia): mientras que Dios salvó a José (Génesis 39: 2-5, 21-23; 41: 16-43: 51), Ester y los judíos se salvaron a sí mismos. Por lo tanto, el libro de Ester tiene una perspectiva intelectual secularizada. Meinhold también sostiene que la leyenda del festival de Purim no fue originalmente parte de la historia de Esther (para una crítica justa y razonable de Meinhold, véase Berg [1979: 33-36]).

Gerleman ( Esther BKAT ) ha tomado un rumbo completamente diferente , quien escribió un comentario completo sobre Esther con la tesis central de que la trama de Esther, sus caracterizaciones y sus "detalles de hecho" mayores y menores fueron modelados deliberadamente después del Éxodo. narrativa:

Todas las características esenciales de la narración de Ester ya están allí en Éxodo 1-12: la corte extranjera, la amenaza mortal, la liberación, la venganza, el triunfo y el establecimiento de una fiesta ( p. 11).

Según Gerleman, debido a que Moisés fue adoptado (Éxodo 2: 9) y había mantenido su identidad racial en secreto mientras estaba en la casa de Faraón (Éxodo 2: 6-10), al principio no había estado dispuesto a actuar en nombre de su pueblo (Éxodo 3 : 11; 4: 1, 10), y tuvo que comparecer ante Faraón varias veces (Éxodo 7: 14-12: 28) antes de que los enemigos egipcios perecieran en gran número (Éxodo 12: 29-30; 14: 27-28). , sólo para encontrarse más tarde con la oposición de los amalecitas (Éxodo 17: 8-16), por lo que tuvieron que suceder cosas similares en el libro de Ester. Según Gerleman, Esther no es un libro impío o profano; más bien, representa una desacralización y desteologización pronunciada y consciente de una tradición de salvación (heilsgeschichtlich) (p. 23).

Aunque la historia de Ester puede muy bien haber estado algo influenciada por la historia del Éxodo (de hecho, qué antiguo escritor judío podría haber escapado por completo de todas las influencias conscientes e inconscientes de la misma), la influencia del Éxodo no parece ni controladora ni predominante (Berg 1979: 6-8 ). Andrews (1975: 25-28) parece ser uno de los pocos académicos que suscribe la tesis de Gerleman, e incluso él tiene algunas reservas.

F. Sintaxis, estilo y estructura

Más importante que las influencias de otros libros bíblicos sobre el autor de Ester fueron las percepciones del propio autor sobre qué y cómo se debe decir algo para hacer una historia más interesante. Como no se limitaba a describir con precisión un hecho histórico real, el autor podía dar rienda suelta a su imaginación, permitiendo que los intereses literarios y dramáticos determinaran su uso de las fuentes y la configuración de la narrativa.

El juicio de Paton ( Esther ICC, 62) de que el estilo de Esther es "torpe y laborioso" es demasiado severo. Después de todo, la trama se construyó inteligentemente, prestando una clara atención a aumentar el interés y el suspenso del lector. El autor usó con buenos resultados cosas como el orden enfático de las palabras, la dirección directa y oraciones breves y directas. La repetición, que es una de las debilidades literarias del libro, es también una de sus fortalezas; porque la aparición frecuente de palabras, frases y cláusulas idénticas o sinónimos aumenta la claridad y la unidad de la historia. Así, las frases paralelas y las expresiones entre paréntesis no son tanto dobletes o interpolaciones como la forma del autor de aumentar la claridad de su historia.

Striedl (1937) mostró que los rasgos sintácticos de Esther eran característicos del hebreo clásico, especialmente de libros posteriores como Crónicas (hay muchas palabras persas y formaciones arameas en Esther, pero no palabras griegas). El orden de las palabras de sus oraciones es más característico del arameo que del hebreo clásico, es decir, sujeto-verbo-objeto, y la preferencia del autor por el tiempo imperfecto (160 veces en 167 versículos) puede ser un esfuerzo por arcaizar (Striedl 1937: 74 ), pero también añade vida y fluidez a la narrativa (Dommershausen 1968: 138-43). Sin duda, el vocabulario hebreo de Ester no es en absoluto rico o variado: en 167 versículos del libro, mlk (-rey / gobierno-) aparece más de 250 veces; ˓śh (-hacer / hacer-) 87 veces; ntn ("dar") y dbr (-Palabra / cosa / hablar-) unas 40 veces cada una; y bw˒ (-por venir-) 35 veces. No obstante, la popularidad del libro a lo largo de los siglos entre los judíos lectores de hebreo es un testimonio elocuente de su estatura literaria.

Mientras que Striedl evidentemente se contentó con describir la estructura de la oración, Dommershausen (1968) intentó mostrar las funciones literarias específicas y el efecto psicológico de la sintaxis, enfatizando características poéticas como la aliteración, la asonancia, el paralelismo, las hendíadas, la hipérbole y las construcciones quiásticas. Utilizando las herramientas analíticas de Formgeschichte , Dommershausen también aisló partes componentes o tipos mucho más grandes ( Gattungen ) a veces con bastante buen efecto, como en su llamado 1: 10-22 "Narrativa de sabiduría" y 6: 1-14 "Narrativa con discurso de sabiduría". " En otros casos, sin embargo, su asignación de un Gattung ayuda poco: ponerle una -etiqueta- a algo no siempre lo explica.

Mientras que las construcciones quiásticas de Esther y especialmente sus "progresiones lineales sintéticas" (es decir, la transformación del mismo término de un significado negativo a positivo [por ejemplo, ˒bl en 4: 3 al de 9:22, o de pršt en 4: 7 al de 10: 2]) sirven para unir 9: 20-10: 3, el llamado "apéndice de Ester", a todo lo que lo precede (Jones 1978), no hay razón para que un "editor posterior , -Uno imbuido de Esther 1-8, no podría haberlo escrito (Clines 1984: 50-63). Claramente, 9: 29-32 es el producto de un editor tan posterior (Loewenstamm 1971: 117-24).

Berg (1979) ha realizado un análisis retórico sumamente penetrante de Esther, quien, como Dommershausen, se ha preocupado principalmente por analizar los componentes más grandes del libro. Berg ha demostrado que los motivos dominantes de banquetes, realeza y obediencia / desobediencia de Esther crean los temas del libro, a saber, el tema del poder, el tema de la lealtad a Dios e Israel y los temas de la inviolabilidad del pueblo judío y la reversión ( págs. 3-121). Berg, al parecer, ha demostrado con éxito que, tal como se encuentra actualmente en el libro de Ester, el banquete (y su motivo auxiliar del ayuno) es el motivo principal de Ester y se encuentra en todo el libro: hay dos banquetes separados al comienzo de la historia (1: 5, 9), dos en el medio (5: 5 ; 7: 1), y dos al final (9: 17-18, 20-22); ya los judíos se les ordena ayunar, tanto temprano (4:16) como tarde (9:31). (Esto no significa necesariamente, sin embargo, que la historia de Esther fue originalmente una leyenda de un festival, solo que uno de sus editores posteriores lo hizo de esa manera [ver más abajo].) Igualmente aguda es la opinión de Berg (1979: 106-13) de que La estructura literaria se ordena según el principio de peripecia, es decir, la inesperada inversión de las cosas.

G. La forma "original" de Ester

Combinando varios métodos de análisis -crítica de textos, crítica de fuentes, crítica de redacción y crítica literaria- Clines (1984) ha ofrecido, a juicio del presente autor, un caso muy convincente de la evolución de las historias "originales" de Esther y Mardoqueo a sus formas actuales en el MT y LXX.

Basándose en el trabajo fundamental de Torrey (1944) y muchos otros eruditos, Clines sostiene que el presente libro de Esther ha evolucionado a través de cinco etapas principales. Lo que probablemente fueron dos historias originalmente distintas y separadas , es decir, una historia de conflicto / liberación de la corte sobre un "Mardoqueo" y una historia de éxito / liberación sobre una "Ester", (etapa uno) se combinaron con éxito en La historia premasorética.(etapa dos). También fue en esta etapa que se agregó otro cuento separado, la historia de Vashti (= Ester 1). Pero aunque el Dios de Israel fue mencionado en esta etapa de la evolución de la narrativa (es decir, en lo que corresponde a 4:14, 16; 6:11, 13; y 7: 3 de MT), -La inclusión de la historia de Mardoqueo en la historia de Ester -o, podríamos preferir decir, la concepción de una historia de Ester sobre la liberación nacional que también incluía la historia de Mardoqueo sobre la liberación personal y el éxito- tendía a enfatizar aún más el papel de la coincidencia -(Clines 1984: 151 ). El texto de esta historia premasorética se refleja mejor en el Vorlage hebreo del texto A griego (ver más abajo), que termina en 8:17 (= 8: 2 de MT) y excluye las seis adiciones principales.

La Historia Proto-Masorética (etapa tres) introdujo el concepto de la irrevocabilidad de la ley persa (= 1:19 y 8: 8 del TM), con todo lo que involucraba, y el descubrimiento de la conspiración de los dos eunucos (= 2: 21-23 de MT), con sus ramificaciones. Fue en esta etapa de la evolución de la historia cuando, por razones que solo pueden especularse, un editor eliminó los llamados "elementos religiosos" de la historia. Clines (págs. 153-54), insatisfecho con las diversas explicaciones ofrecidas por otros estudiosos para la eliminación de los elementos religiosos, sostiene que.

No es tanto la ausencia del nombre de Dios en el libro como la presencia en él de coincidencias críticas que trabajan por el bien del pueblo judío lo que define su posición teológica. Identificaría dos elementos principales en la declaración teológica del libro: (i) se debe confiar en la providencia de Dios para revertir la mala suerte de Israel; (ii) la acción divina y las iniciativas humanas son complementarias y ambas indispensables para el éxito o la -salvación-.

La historia masorética (etapa cuatro) tomó su forma mediante la adición de tres apéndices distintos: (1) 9: 1-19, que hizo la historia más realista y sangrienta y, al mismo tiempo, la "desmilitarizó" hasta el punto en que el significado de la historia de Ester radica en la alegre celebración que dio a luz; (2) 9: 20-32, que vinculaba la celebración de los eventos de la historia con las fiestas tradicionales del año judío (fue en esta etapa de la evolución de la historia que se produjo el nombre de la fiesta, Purim [9:26]). en la historia por primera vez); y (3) 10: 1-3,que se movió -en una dirección bastante diferente de las cartas de orientación litúrgica y religiosa de Mardoqueo y Ester. Aquí el tema que se aborda es el significado de la historia de Ester para la vida judía bajo el dominio extranjero -(Clines 1984: 167). La quinta y última etapa, The Septuagint Story, especialmente con sus seis Adiciones, -representa una reelaboración más completa y sustancial de la historia que cualquier versión [anterior]- (p. 168); y su efecto principal es – asimilar el libro de Ester a una norma bíblica, especialmente como se encuentra en Esdras, Nehemías y Daniel- (p. 169).

Debido a las limitaciones de espacio, la descripción anterior de la hipótesis de Clines es ciertamente breve y simplificada; pero a juicio del autor actual, tiene mucho que elogiar y, al menos, ciertamente va en la dirección correcta, especialmente porque toma en serio la evidencia en el Texto A y el Texto B en griego.

H. Fecha (s) de la composición del libro

Si el análisis de Clines de la evolución del libro de Ester es esencialmente correcto, entonces uno puede distinguir, en el mejor de los casos, sólo dos fechas: (1) el terminus a quo del libro , o fecha más temprana; y (2) su terminus ad quem , o última fecha.

La última fecha posible para el libro es 94 D.C. , que es la fecha de las Antigüedades judías, en la que Josefo parafraseó la versión LXX, incluidas las adiciones B, C, D y E. Sin embargo, si el colofón de Ester (es decir, F 11 ) es auténtica y exacta, que es el caso más probable (Moore Daniel, Ester… las adiciones AB , 250-52), entonces la fecha más bajo para la traducción griega de Ester es o bien 78 AC o, más probablemente, 114 AC , cualquiera de los cuales mueve la fecha del TM al siglo II a. C.

Sobre la base de la presencia de nombres "elamitas" y el hecho de que en Esther la apadana, o sala de recepción, y la corte estaban en el mismo lugar en lugar de en nombres separados, Stiehl (1956: 203-13) señalaría la composición fecha del TM entre 165 y 140 a. C. , siendo esta la única vez desde el período aqueménida en que existió tal situación. No hace falta decir que estos nombres "elamitas" podrían haber sido fácilmente parte de los materiales persas anteriores; además, los detalles topográficos de Ester sobre el palacio del rey son, en última instancia, anodinos.

La mayoría de los eruditos colocarían la forma -final- del TM antes del período macabeo (167-135 a. C. ), siendo este último un momento en el que el antagonismo hacia los gentiles era alto entre los judíos, una situación que no existe en el TM de Ester. Berg (1979: 170) tiene ciertamente razón al decir que

El pergamino muestra una actitud generalmente positiva hacia los maestros extranjeros. Su antagonismo está dirigido específicamente contra aquellos que buscan dañar a los judíos, y este antagonismo no puede extenderse para incluir a la administración persa.

La ausencia total de palabras griegas en el TM argumenta fuertemente en contra de una fecha helenística para la forma -final- del TM, a menos que, como sugiere Berg (1979: 170-71), la ausencia del griego refleje los esfuerzos del autor por arcaizar. Además, el hebreo de Ester no tiene casi nada en común con el hebreo del siglo II en Qumrán, pero es más parecido al del Cronista, que ahora está fechado en ca. 400 a. C. Así, así como las historias de Daniel (Daniel 1-6) probablemente se remontan al siglo IV a. C. mientras que las visiones (Daniel 7-12) datan del siglo II a. C. , la -primera- edición de Ester probablemente se remonta a hasta finales del siglo IV a. C.(es decir, el período persa tardío) mientras que la edición "final" del TM apareció en el período helenístico temprano. En cualquier caso, la actitud comprensiva de Ester hacia un rey gentil sugiere que es más antiguo que el libro de Daniel, que fue escrito en una época en la que el pueblo judío tenía una actitud sumamente negativa hacia los reyes gentiles.

Quizás debería decirse aquí una palabra acerca de poner a Ester en el período persa tardío. La caracterización de Amán del pueblo judío como "esparcido, pero no asimilado, entre los pueblos de las provincias de tu reino" (3: 8) ciertamente no encaja bien en el período persa temprano o incluso en el medio, aunque aquí uno debe tener siempre en cuenta Tenga en cuenta que este versículo u otros versículos en realidad podrían ser materiales posteriores insertados en una narrativa más antigua. No obstante, un período persa tardío para el "original" de la historia de Ester parece una estimación razonable.

I. Versiones antiguas

1. Versiones griegas. La LXX, o Texto B, de Ester es sorprendentemente diferente del texto hebreo (es decir, el TM) de dos maneras. En primer lugar, hay seis secciones extendidas (107 versículos) en el texto griego que no tienen contraparte en el TM. Estas adiciones (adiciones) difieren entre sí, así como de las secciones canónicas de Esther, en longitud, propósito, contenido y estilo. Add A describe el sueño de Mardoqueo (A 1-10) y su descubrimiento de un complot contra Artajerjes,el nombre del rey en toda la versión griega (A 11-17). Add B es el edicto real dictado por Amán, que anuncia el pogromo contra los judíos (B 1-7). La adición C contiene las oraciones de Mardoqueo (C 1-11) y Ester (C 12-30). La adición D describe la audiencia no anunciada de Ester con Artajerjes (D 1-16). Add E es el edicto real, diseñado y dictado por Mardoqueo para contrarrestar los efectos del edicto de Amán (E 1-24). Agregar F proporciona la interpretación del sueño de Mardoqueo (F 1-10) y el colofón a la versión griega (F 11).

La adición más sorprendente en el texto griego, al menos desde un punto de vista teológico, es, por supuesto, una referencia específica a Dios. La palabra "Dios" o el nombre de Dios aparece más de 50 veces en el texto griego, principalmente en las secciones deuterocanónicas (pero ver 2:20; 4: 8; 6: 1, 13). El efecto general de estos diversos tipos de adiciones es hacer que la versión griega de Ester sea más explícitamente religiosa que la hebrea, esto a pesar del hecho de que en la LXX el establecimiento de la fiesta de Purim en realidad no se enfatiza. Para obtener más detalles sobre este y otros asuntos relacionados con la versión Gk, consulte ESTER, ADICIONES A.

En segundo lugar, hay muchas "omisiones" en las secciones canónicas; de hecho, apenas hay un versículo en el que el texto no omita una palabra, frase o cláusula del TM. Evidentemente, su traductor griego, al no gustarle las frecuentes repeticiones y redundancias de su texto hebreo, eligió deliberadamente omitir muchos de ellos. Así, el traductor griego procedió a traducir verso por verso el contenido, pero no la redacción exacta de su texto semítico. Aparte de algunos hebraísmos que muy bien pueden ser "correcciones" posteriores en la dirección del TM, la traducción es literaria, con muy pocos lugares que sean tan laboriosos o poco claros como para recordarle al lector que se trata de una traducción. Por lo tanto, el texto B es más libre que literal, a veces hasta el punto de ser bastante parafrástico.

Hay otro texto griego que debería mencionarse aquí: el A-Text o, como se le ha llamado frecuentemente desde los días de Lagarde (1883), la "recensión luciana". Si bien es muy probable que las seis adiciones del Texto A fueron tomadas del Texto B (Clines 1984: 71-92), la relación de las secciones canónicas del Texto A con el Texto B ha sido muy debatida. , con la mayoría, incluyendo Tov (1982: 169-86), llamando a la parte canónica del Texto-A una recensión (es decir, una revisión de la LXX), otros la consideran como una traducción griega separada e independiente de un semítico diferente. texto (Torrey 1944; Moore 1967; Daniel, Esther … Additions AB; Cook 1969; Clines 1984: 71-92). Para obtener una traducción al inglés de todo el A-Text, consulte Clines 1984: 217-48.

2. Otras versiones antiguas. Para Ester, como para otros libros de la Biblia, el OL , el copto (en realidad el dialecto sahídico) y las versiones etíopes son traducciones de la LXX. Por el contrario, el siríaco y la Vulgata latina de Jerónimo se basan en el texto hebreo y son bastante fieles a él, aunque, dada la afirmación de Jerónimo de haber traducido su texto hebreo con gran fidelidad, la Vulgata no está tan cerca del TM como uno lo haría. han esperado. A veces, de hecho, la traducción de Jerónimo de las secciones canónicas es bastante parafrástica; y su traducción de las Adiciones, que tenía en menor estima porque no estaban presentes en su texto hebreo, es aún más gratuita.

Dos de Esther Targumim (traducciones arameas no antes que datan de siglo octavo CE ) son fieles al MT, pero también incluyen materiales tanto haggadic que 1 Targum es más de dos veces más que el MT y 2 Targum es dos veces más que 1 Targum , con el resultado final de que nos dicen mucho sobre el judaísmo talmúdico y post-talmud, pero poco sobre Ester. Desafortunadamente, las ediciones "críticas" o científicas sólo existen para el griego ( OTG 3/1; Hanhart 1966) y el latín ( Libri Hester et Job, Roma 1951). El resultado final de todo esto es que las versiones antiguas son de mucha menos ayuda para establecer la forma -original- o incluso -final- de Ester que en el caso de muchos otros libros bíblicos.

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