ÉXODO, LIBRO DE. El segundo libro del AT y el segundo de los…
ÉXODO, LIBRO DE. El segundo libro del AT y el segundo de los cinco libros de la Torá o Pentateuco.
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A. Título
B. Divisiones internas masoréticas
C. Lugar dentro de la Torá
D. Integridad y alcance cronológico
E. Tradiciones textuales
F. Contenido
1. Israel en Egipto
2. Eventos del Éxodo
3. Vagabundeos por el desierto
4. Experiencias en el Sinaí
G. Naturaleza del material
H. Composición
I. Aspectos literarios
J. Historicidad
K. Religión del Éxodo
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A. Título
El título común en inglés Éxodo se deriva del Vg [Liber] Éxodo, que lo recibió del OL . Esto, a su vez, fue heredado de los Gk éxodos, abreviada de una más completa éxodos aigyptou, -la salida de Egipto.- Este nombre, que describe el tema principal del libro, refleja un antiguo título hebreo corriente entre los judíos de Palestina y Alejandría: sēper yĕṣı̂˒āt miṣrayim, "El libro de la salida de Egipto". Este título se conserva aún en el siglo 10- CE Ben-Asher MT (Baer y Strack 1879: 57). El título siríaco mapqanā˒ depende igualmente de esa tradición.
El nombre hebreo era wĕ˒ēllê ĕmôt, -Y estos (son) los nombres (de)- (Éxodo 1: 1), después de las palabras iniciales, popularmente abreviado a ĕmôt. Este título fue utilizado por Orígenes ( 3d siglo CE ) y por Eusebio (siglo 4) en su Historia eclesiástica (6,25), que se transcribe en griego como Oualesmōth , así como en América Biblias como Hebraica veelle semoth. Se encuentra en Gen. Rab. 64.
Otro nombre es ḥōme ēnı̂, -el segundo quinto- (del Pentateuco) ( Soṭa 36b).
B. Divisiones internas masoréticas
La actual división de los libros de la Biblia hebrea en capítulos es una innovación tardía. Es de origen cristiano y fue transferido de la Biblia latina a manuscritos hebreos por R. Salomon b. Ismael ca. 1330 DC Según este sistema, Éxodo se divide en 40 capítulos. Las divisiones masoréticas tradicionales sólo conocen las perícopas del leccionario (secciones para lectura en el servicio de la sinagoga). La antigua práctica palestina de completar la lectura de la Torá en tres o tres años y medio separaba el Éxodo en 29 o 33 lecturas sabáticas semanales (sĕdārı̂m), mientras que el sistema anual de Babilonia que finalmente se volvió universal en las comunidades judías presenta 11 de esas perícopas.
Según la nota masorética al final de varios códices, el texto hebreo del Éxodo contiene 1209 versos, 16.713 palabras y 33.539 letras.
C. Lugar dentro de la Torá
El libro del Éxodo es parte de una unidad literaria más grande conocida como Torá o Pentateuco. Como tal, su sección inicial y su tema tienen muchos puntos de contacto con el libro anterior de Génesis, y su perícopa final constituye una transición a los siguientes libros de Levítico y Números. Los vínculos con Génesis son discernibles en los versículos iniciales. El versículo 1 cita Génesis 46: 1, y el versículo 5 depende de Génesis 46: 26-27. La lista de tribus en Éxodo 1: 2-4 se extrae de Génesis 35: 23-26, porque ese capítulo (vv 11-12) contiene las promesas divinas a Jacob:
Sea fértil y aumente:
Una nación, sí, una asamblea de naciones,
Descenderá de ti. . . .
La tierra que le asigné a Abraham e Isaac
Y a tu descendencia por venir
¿Asignaré la tierra?
Éxodo 1: 7 afirma tácitamente que la bendición de la fertilidad se ha realizado; el cumplimiento de la promesa de territorio nacional está a punto de ponerse en marcha. Además, las referencias a José en 1: 5-6 presuponen un conocimiento de su identidad y actividades ( cf. también 3:16 y 13:19 con Génesis 50: 24-25). Aún otros casos de dependencia de las narraciones del Génesis se encuentran en la repetida invocación de las promesas divinas a los tres patriarcas (Éxodo 2:24; 6: 3-4, 8; 32:13; 33: 1; cf. Génesis 12: 1). -3; 15: 5, 7, 18; 17: 2; 28: 13-14; 46: 3; Fishbane 1979: 63-64).
Los capítulos finales del Éxodo que relatan la construcción y dedicación del tabernáculo en el desierto proporcionan el trasfondo y la razón fundamental del tema principal de los libros de Levítico y Números, que es el orden de las instituciones de culto y la vida religiosa de Israel.
D. Integridad y alcance cronológico
A pesar de estas conexiones obvias con los libros anteriores y siguientes de la Torá, Éxodo posee una integridad propia. Está marcado por un prólogo y un epílogo (1: 1-7; 40: 36-38), el primero registra la migración de los israelitas a Egipto desde Canaán, el segundo registra los viajes del pueblo en su camino a Canaán desde Egipto. Mientras que el Génesis se ocupa de la vida de las personas, el segundo libro de la Torá se refiere a la suerte de la gente en su conjunto. La frase "pueblo de Israel" aparece aquí por primera vez (Éxodo 1: 9; cf. 3: 7). De hecho, el Éxodo puede considerarse correctamente como el libro fundamental de las Escrituras hebreas en el sentido de que presenta los eventos fundamentales de la historia de Israel y las instituciones fundamentales de su cultura y religión.
El último evento mencionado en la narración es la erección del tabernáculo en el desierto en la luna nueva del primer mes del segundo año después de la salida de Egipto (Éxodo 40: 1, 17). El otro extremo del espectro cronológico sigue sin estar claro. Esto se debe al silencio del libro sobre el intervalo entre la muerte de José y el ascenso del faraón tiránico, y sobre la duración de la esclavitud. Sobre estos puntos existen tradiciones divergentes. Una cifra completa de 430 años se da en MT Éxodo 12: 40-41, pero LXX y Sam. Encerrado.Incluya en este número también la duración de la estancia en Canaán. Según Génesis 15:13, el período predeterminado de esclavitud sería de 400 años, que se dice que cubre cuatro generaciones (Génesis 15:16). Esta última tradición se coordina con la genealogía de Moisés, que era bisnieto de Leví, hijo de Jacob (Éxodo 6: 1, 16, 18, 20) y más o menos concuerda con el aviso de que el bisnieto de José, Jair, juntos con sus hijos, participó en las guerras de conquista de Josué y el asentamiento de Canaán (Génesis 50:23; Números 32: 39-41; Deuteronomio 3:14; Josué 13: 1; 17: 1). Las genealogías, por lo tanto, no dejan espacio para más de un siglo aproximadamente para todo el episodio egipcio.
El mismo Moisés debe haber nacido, por supuesto, después del inicio de la opresión egipcia, y tenía ochenta años en el momento del Éxodo (Éxodo 2: 1; 7: 7; Dt 34: 7). Esto significa que la esclavitud de Israel duró al menos ese tiempo. Por otro lado, se habrían necesitado muchas más generaciones que dos o tres para que tan solo setenta almas y sus familias hubieran proliferado hasta el punto de ser consideradas como una seria amenaza para la seguridad de Egipto (Éxodo 1: 5, 7, 9-10). En cualquier caso, 19: 1 y 40:17 muestran que la mayor parte del libro abarca un período de aproximadamente un año.
E. Tradiciones textuales
Se pueden distinguir cuatro tradiciones textuales del Éxodo. Estos son los recibida Hebrea de texto (MT), el Pentateuco Samaritano, la LXX, y ahora la tradición representados por 4QpaleoExod M .
El hebreo detrás del Éxodo griego parece haber diferido de MT más que los otros libros del Pentateuco. También se diferencia de él en la disposición de los contenidos en dos aspectos principales: (1) dentro del Decálogo ( capítulo 20), el orden de los mandamientos en el Codex Vaticanus ( B ) es 7, 8 y 6; (2) mientras que se corresponde estrechamente con MT en los capítulos. 25 a 31, existen diferencias considerables en el relato paralelo de los capítulos. 35-40. La sección que trata de los ornamentos y vestimentas del sacerdocio (39: 2-31 [MT]), que en MT sigue la descripción de la estructura del tabernáculo y su mobiliario, se desplaza en LXX para encabezar toda la sección (36: 9-40 [LXX]) dentro de las subsecciones de esa perícopa (Swete 1902: 231-36).
El texto samaritano se caracteriza por una serie de grandes expansiones, lecturas combinadas e interpolaciones. Así, Éxodo 18:24 se complementa con Deut 1: 9-18, el décimo mandamiento en Éxodo 20:17 se ha aumentado con citas de Deut 11:29 y 27: 2-7, Éxodo 20:19 se ha ampliado con Deut 5 : 24-27, y Éxodo 20:22 por extractos de Deuteronomio 5: 28-31.
Lo que parece ser el precursor de este tipo de texto es 4QpaleoExod M de Qumran, que ha sobrevivido en diversos estados de conservación. Contiene Éxodo 6:25 al cap. 37. Aunque no es idéntico al Sam. Pent., También presenta repeticiones, especialmente en las narraciones de la plaga, y también tiene pasajes interpolados de Deuteronomio. Otra peculiaridad es la ubicación de Éxodo 30: 1-10 en el cap. 26. Este texto muestra numerosas variantes textuales de MT, muchas de las cuales corresponden al griego y al samaritano. En general, sin embargo, está muy cerca de MT (ver Sanderson 1986).
Un total de quince rollos hebreos del Éxodo, todos fragmentarios, fueron descubiertos en Qumrán. Se encontraron trece en la cueva 4; dos de ellos están escritos en escritura paleohebrea. Se encontraron otros fragmentos en la cueva 1, que presentan Éxodo 16: 12-16; 19: 24-20: 1; 20: 25-21: 1; 21: 4-5, y en las -cuevas pequeñas-, es decir, en la cueva 2 que contenía Éxodo 1: 11-14; 7: 1-4; 9: 27-29; 11: 3-7; 12: 32-41; 21: 18-20 (?); 26: 11-13; 30:21 (?); 32: 32-34 y otro grupo que contiene Éxodo 4:31; 12: 26-27 (?); 18: 21-22; 21: 27-22: 2; 22: 15-19; 27: 17-19; 31: 16-17; 19: 9; y 34:10; y un tercero representado por 5: 3-5. En la cueva 7 se encontraron Éxodo 28: 4-6 y el vers. 7 en la traducción griega. Además, fragmentos de Hebreo Éxodo 4: 28-31; 5: 3; y 6: 5-11 se conservaron en Murabba˓ât.
F. Contenido
El libro está dedicado a los eventos que llevaron al Éxodo, las circunstancias del Éxodo mismo y las experiencias en el desierto que incluyen el pacto en el Sinaí, el cuerpo de legislación y la construcción del tabernáculo.
Un análisis detallado de los contenidos demuestra la naturaleza variada del material, que puede incluirse en cuatro rúbricas de la siguiente manera:
1. Israel en Egipto (1: 1-12: 36)
2. Eventos del Éxodo (12: 37-15: 21)
3. Vagabundeos por el desierto (15: 22-18: 27)
4. Experiencias en el Sinaí (19: 1-40: 30)
1. Israel en Egipto. un. Prólogo (1: 1-7). Una recapitulación abreviada de Génesis 46: 1-27; la lista de los hijos de Jacob, jefes de familia, que acompañaron a su padre en la migración a Egipto; junto con sus familias, suman setenta almas en total, incluido José, que ya estaba allí; que toda la generación de inmigrantes se extinga; la población israelita aumenta fenomenalmente.
B. Opresión (1: 18-20). Surge un nuevo rey en Egipto; sin tener en cuenta los beneficios que José había otorgado a la tierra, percibe que la proliferación de los israelitas es una amenaza para la seguridad nacional; para frenar su crecimiento natural, recluta a la gente para trabajos forzados en proyectos estatales; cuando esta táctica no logra su objetivo, se toman medidas más severas; la gama de tareas impuestas a los israelitas se amplía enormemente; a las parteras se les ordena asesinar a todos los varones israelitas al nacer; ignoran el decreto, tras lo cual el faraón ordena que todos los varones recién nacidos sean arrojados al Nilo.
C. Nacimiento de Moisés (2: 1-10). Un bebé nace en una familia levítica y se mantiene escondido durante tres meses; cuando ya no es posible ocultarlo, la madre lo coloca en un cesto impermeable entre los juncos de la orilla del río, y coloca a su hermana para que vigile a distancia; baja una hija del faraón, espía el cesto y, reconociendo que el bebé es hebreo, se apiada de él; en ese momento, la hermana se acerca y se ofrece a traer una nodriza hebrea; sin darse cuenta, la princesa contrata a la madre del niño, quien lo lleva al palacio cuando es lo suficientemente grande; la princesa lo llama Moisés.
D. La vida temprana de Moisés (2: 11-22). Moisés mata a un egipcio que golpea a un hebreo, "uno de sus parientes", y esconde el cuerpo en la arena; intenta intervenir en una pelea entre dos hebreos y es reprendido por el ofensor con una referencia a ese asesinato; Al darse cuenta de que su acto ya no es secreto, y que ahora está condenado a muerte, Moisés huye a la tierra de Madián; allí salva a las hijas pastoras del sacerdote local del abuso de los pastores varones; se instala con el sacerdote Jetro y se casa con Séfora, una de sus hijas; de la pareja nace un hijo llamado Gershom.
mi. Condiciones en Egipto (2: 23-25). La narración ahora vuelve a las condiciones en Egipto y señala que el rey ha muerto, pero que los israelitas no han obtenido alivio de sus cargas; Ha llegado el momento de que Dios responda al clamor de los oprimidos.
F. Llamado de Moisés (3: 1-4: 17). Moisés, en el desierto, conduce su rebaño a las cercanías de Horeb, "el monte de Dios"; allí es testigo de una zarza en llamas que permanece sin consumir; despertada su curiosidad, se acerca a la escena, solo para escuchar una voz que le ordena que no se acerque y se quite las sandalias porque está parado en tierra santa; la voz entonces se identifica a sí mismo como la del Dios de sus antepasados, los tres patriarcas de Israel; A Moisés se le dice que Dios está a punto de liberar a su pueblo de Egipto y llevarlo a la tierra prometida; El mismo Moisés será elegido instrumento para este propósito; sobreviene un largo diálogo entre Dios y Moisés en el que Moisés protesta por su indignidad y Dios lo tranquiliza repetidamente; un rasgo digno de mención es que Moisés pregunta por el nombre de Dios que el pueblo reconocería; en respuesta se le dice,˒ehyê ˒ăer ˒ehyê (3:14), una frase cuya vaguedad ha provocado siglos de comentarios. Luego, a Moisés se le encarga negociar con el faraón para que se permita a los israelitas emprender un viaje de tres días por el desierto para adorar a su Dios; al mismo tiempo, se le advierte que el monarca se negará a menos que se le obligue a aceptar; Por tanto, Dios golpeará a Egipto con varios castigos, después de los cuales se romperá la obstinación del faraón; los egipcios incluso derramarán regalos sobre los israelitas que se van.
Moisés todavía duda, temiendo el rechazo de su propio pueblo; Entonces Dios le enseña tres señales a realizar ante ellos para asegurar su credibilidad; Moisés continúa objetando, alegando falta de elocuencia persuasiva, una excusa descartada por Dios, quien señala que es solo Dios quien dota a los seres humanos de la facultad del habla. Moisés hace una última súplica desesperada para que se elija a alguien más para liberar a Israel, pero es rechazado; su hermano Aarón es designado para actuar como su portavoz para transmitir el mensaje de Dios al pueblo y al faraón.
gramo. Regreso a Egipto (4: 18-31). Moisés regresa con su suegro, recibe permiso para irse, toma a su esposa e hijos y emprende el viaje de regreso a Egipto; recibe un mensaje divino para el rey de que, si se niega a dejar que Israel, el -primogénito- de Dios, se vaya, será castigado con la muerte de su propio primogénito. La narración se ve aquí interrumpida por una historia truncada sobre un incidente misterioso que ocurre en el camino en un campamento nocturno. Moisés o su hijo (el texto no es claro) de repente se enferma gravemente. Séfora percibe que la causa es el descuido del acto de la circuncisión; tomando un cuchillo de pedernal, ella personalmente realiza el ritual con su hijo y así evita el peligro. Continuando el viaje, Moisés se encuentra con su hermano Aarón y le da un informe completo de todo lo que sucedió. Entonces los dos reúnen a los ancianos de Israel,
h. Audiencia con el faraón (5: 1-6: 1). Moisés y Aarón tienen una audiencia con el faraón, quien no solo rechaza sumariamente su solicitud, sino que incluso intensifica las cargas que pesan sobre el pueblo. Los capataces de los obreros protestaron ante el rey, pero fue en vano; al salir de la presencia del faraón, se encuentran con Moisés y Aarón y los acusan amargamente de agravar su desdichada situación; Moisés, a su vez, le protesta a Dios que su propia misión ha fracasado, ante lo cual el Señor le asegura que finalmente se cumplirá.
I. Nueva puesta en servicio de Moisés (6: 2-13). Moisés recibe un mensaje del Señor de que se ha revelado a los patriarcas de Israel con el nombre de El Shaddai, pero no se les ha dado a conocer por su nombre YHWH. En esta capacidad cumplirá el pacto que hizo con ellos para darles la tierra de Canaán. Se le pide a Moisés que lleve al pueblo las nuevas de la redención y del establecimiento de una relación especial con Dios; Moisés lo hace pero, desmoralizados por sus sufrimientos, no responden, y Moisés vuelve a cuestionar su capacidad para influir en el faraón.
j. Genealogía (6: 14-30). La narración es nuevamente interrumpida por una genealogía de los jefes de clan de las tribus de Rubén, Simeón y Leví; el último mencionado se da con mayor detalle, que conduce a Moisés y Aarón; una breve recapitulación de su función y misión concluye la unidad y sirve para resumir la secuencia de la narración.
k. Otra recapitulación (7: 1-7). Se repite la acusación de Moisés con Aarón como su portavoz, así como el pronunciamiento de que Dios endurecerá el corazón de Faraón, pero que los egipcios dejarán libre a Israel después de experimentar castigos extraordinarios.
l. Firmar ante el faraón (7: 8-13). Moisés y Aarón hacen una maravilla en presencia del atrio; La vara de Aarón se convierte en serpiente; esta hazaña es duplicada por los magos egipcios, pero la vara de Aarón se traga la de ellos; el faraón permanece impasible.
metro. Plagas (7: 14-11: 10). Los castigos prometidos llegan en forma de una serie concentrada de desastres. Las primeras nueve plagas son un Nilo rojo sangre y fétido (7: 14-24), una abundancia de ranas (7: 25-8: 11), una fuerte infestación de piojos (8: 12-15), enjambres de insectos (8: 16-28), enfermedades pestilentes que atacan al ganado (9: 1-7), furúnculos que irrumpen en hombres y bestias (9: 8-12), granizo destructivo que azota la tierra (9: 13-35) , enjambres de langostas (10: 1-20) y una densa oscuridad durante tres días (10: 21-23). El faraón permanece desafiante; Se predice la muerte final y culminante del primogénito.
norte. Regulaciones de la Pascua (12: 1-28). El mes de primavera como Año Nuevo; preparativos para el Éxodo; el apartamiento del cordero; reglas para prepararlo y comerlo; la conmemoración anual de la Pascua; comer pan sin levadura; reglas para el sacrificio del cordero pascual; futura celebración del Éxodo.
o. Décima Plaga (12: 29-36). El primogénito de los egipcios, el hombre y la bestia son asesinados. El faraón convoca a Moisés y Aarón; a los israelitas se les permite irse; los egipcios son despojados.
2. Eventos del Éxodo. un. Primera etapa (12: 37-13: 16). Los israelitas marchan desde Ramsés hasta Sucot; unos 600.000 hombres adultos, además de mujeres y niños, parten. Una -multitud mixta-, aparentemente un grupo heterogéneo de no israelitas, los acompaña. Se define un aspecto de la ley de la ofrenda pascual; se afirma la sacralidad del primogénito; se instituye la fiesta de los panes sin levadura. Se anuncia la ley de la redención del primogénito del hombre y de la bestia.
B. Segunda etapa (13: 17-14: 31). La ruta indirecta de Egipto a Canaán se elige deliberadamente; Moisés sacó los huesos de José; el viaje de Sucot a Etham; una columna de nube y fuego acompaña al pueblo; los egipcios vienen en persecución de los israelitas que huyen; la travesía segura del mar por Israel y el ahogamiento de toda la fuerza egipcia.
C. Canción de triunfo (15: 1-21). Moisés dirige al pueblo en un cántico de alabanza a Dios; Miriam dirige a las mujeres en una canción con danza y panderos.
3. Vagabundeos por el desierto. un. Escasez de agua (15: 22-27). Tres días de caminata por el desierto de Shur, la gente no tiene suministro de agua; al llegar a Mara, las aguas se vuelven amargas. La gente se queja; Moisés intercede ante Dios y las aguas se curan milagrosamente. La gente viaja a Elim, donde hay doce manantiales y setenta palmeras.
B. Maná y codornices (16: 1-36). La caminata desde Elim hasta el desierto de Zin, la gente que llega exactamente un mes después del Éxodo. El pueblo sufre hambre y clama contra el liderazgo de Moisés. Se les suministra providencialmente maná y codornices. La ley del sábado se explica en relación con el maná.
C. Escasez de agua en Refidim (17: 1-7). El viaje a Refidim, donde el agua escasea, conduce a una rebelión cercana contra Moisés, a quien Dios instruye a golpear una roca. El agua brota; el sitio se llama Massah y Meribah.
D. Guerra contra Amalec (17: 8-16). Israel es atacado repentinamente por la tribu de Amalecitas. Moisés nombra a Josué para dirigir las fuerzas israelitas y él ahuyenta al enemigo. Moisés se coloca en una colina que domina el escenario de la batalla; Israel prevalece cuando levanta las manos; Aaron y Hur sostienen sus manos. El Señor le ordena a Moisés que inscriba en un documento que continuamente haría la guerra contra Amalec. Moisés construye un altar en el lugar.
mi. Jetro y la fundación del poder judicial (18: 1-27). Jetro visita el campamento israelita y recibe un informe completo de los acontecimientos recientes. Expresa consternación por la actuación de Moisés como único magistrado y aconseja el establecimiento de un poder judicial permanente, que Moisés sigue.
4. Experiencias del Sinaí. un. Preparativos para la teofanía (19: 1-25). En la tercera luna nueva que sigue al Éxodo, la gente entra en el desierto del Sinaí y acampa "frente a la montaña"; se hacen preparativos para una teofanía comunitaria; el pueblo se estaciona al pie del monte al tercer día.
B. Teofanía (20: 1-21 [18]). Dios promulga el Decálogo. El pueblo está sobrecogido por el temor y el temor, y le piden a Moisés que medie en la revelación.
C. Leyes que regulan las formas de adoración (20:22 [19] -26 [23]).
D. Libro del Pacto (21: 1-23: 33). Un conjunto de leyes, civiles y penales, morales y rituales; las leyes judiciales (21: 2-22: 17) están formuladas de manera abrumadora en un estilo casuístico, la moral y el ritual (22: 18-23: 33) se expresan principalmente de manera apodíctica.
Los siguientes son los temas legales: 21: 2-11, esclavitud; vv 12-17, delitos capitales; vv 18-27, lesiones corporales; vv 28-32, bestias homicidas; vv 33-36, daños a la propiedad; 21:37 (- Eng 22: 1) a 22: 3 (-Eng 22: 4), robo de ganado; 22: 4-5 (-Eng 22: 5-6), daño a las cosechas; vv 6-14 (-Eng 7-15), leyes de la fianza; vv. 15-16 (-Eng 16-17), ley de seducción; 22:17 (-Eng 22:18), prohibición de la hechicería; v 18 (-Eng 19), bestialidad; v 19 (-Eng 20), apostasía; 22: 20-26 (-Eng 22: 21-27), preocupación por los desfavorecidos de la sociedad; 22: 27-30 (-Eng 22: 28-31), deberes para con Dios; 23: 1-3, procedimiento judicial; vv 4-5 restauración de propiedad perdida; vv. 6-9, justicia imparcial; vv 10-11, séptimo año de barbecho; v 12, ley del sábado; v 13, obediencia a Dios; negación de otros dioses; vv. 14-19, estaciones sagradas; vv 20-33, epílogo exhortador.
mi. Ratificación del Pacto (24: 1-18). El pacto se afirma por aclamación popular y se compromete a escribir. Se ordenan rituales de sacrificio, con rociado ceremonial de la sangre del animal. Una lectura pública del documento. Moisés sube a la montaña para recibir las dos tablas de piedra.
F. Instrucciones para el tabernáculo (25: 1-31: 18). Instrucciones detalladas para la fabricación y equipamiento del tabernáculo, para la confección de las vestiduras sacerdotales y para la consagración de los sacerdotes.
gramo. Becerro de oro (32: 1-34: 35). La ausencia de Moisés en el monte hace que la gente insista en crear un "dios", por lo que Aarón hace un becerro de oro. El pacto ha sido violado; Moisés desciende de la montaña y rompe las tablas; sobreviene una matanza de los culpables. La presencia divina en el campamento de Israel está en peligro. Moisés actúa como mediador de Israel con Dios. El pacto se renueva. Dios advierte contra la incursión de cultos extranjeros en la religión de Israel. Se prescribe un calendario religioso.
h. Erección del Tabernáculo (35: 1-40: 34). Las instrucciones detalladas para la construcción del tabernáculo se ejecutan cuidadosamente; el espíritu divino envuelve la estructura completa.
I. Epílogo (40: 36-38). Los movimientos de Israel hacia la tierra prometida están dirigidos y cronometrados por el emblema protector y santificador de la presencia divina en medio del pueblo.
G. Naturaleza del material
El libro del Éxodo difícilmente puede tratarse como historiografía en el sentido habitual del término, ya que su narrativa se caracteriza por una escasez de detalles históricos. Como se señaló anteriormente, faltan algunos datos cronológicos esenciales. Además, ningún faraón es designado por su nombre (contraste, p . Ej., 1 Reyes 11:40; 2 Reyes 23:29), y no se cuenta nada sobre la crianza y educación de Moisés o sobre la estructura de la sociedad israelita en Egipto y la vida interior de la comunidad. Aunque se dice que Israel está organizado como una confederación de doce tribus, las historias de las tribus individuales se han ignorado por completo. Con respecto a los vagabundeos del año en el desierto, solo se mencionan algunos puntos destacados, y aparte de la teofanía y el Código del Pacto y la provisión benévola de Dios para su pueblo, se ajustan a un patrón de desobediencia y rebelión de Israel contra Dios. Es evidente que el libro presupone un alto grado de selectividad, con su enfoque en la interpretación teológica y la exposición didáctica. También es evidente que dentro de estos parámetros restringidos existe una tendencia a preservar tantas tradiciones como sea posible.
El material en sí revela un verdadero caleidoscopio de temas y géneros literarios. Los siguientes elementos constitutivos son discernibles: saga (por ejemplo, la historia del nacimiento de Moisés, 2: 1-10); relatos fragmentados que presuponen un conocimiento más extenso de lo que se cuenta (p. ej., la circuncisión de Séfora de su hijo en 4: 24-26; la mención de Josué y Hur sin mayor identificación en 17: 9, 10); episodios que tienen un rico sabor poético (por ejemplo, las teofanías en los capítulos 19; 33: 19-23); elementos que poseen una forma y fraseología claramente poéticas (p. ej., 3:15; 9:29; 17:16; 19: 3, 4); himnos (p. ej., 15: 1-21); discurso paraenético (p. ej., 15:26; 19: 3-6) y sus promesas exhortatorias y amenazas relacionadas (p. ej., 23: 20-33); un corpus de leyes judiciales, morales y ceremoniales (21: 1-23: 19); avisos de itinerario (12:37; 13:20; 14: 2; 15: 22-23, 27; 16: 1; 17: 1; 19: 1-2); información genealógica (1: 1-5; 6: 14-27); listas (25: 1-31: 11; 35: 4-40: 33); un censo (30: 13-16); avisos cronológicos (7: 7; 12: 40-41; 19: 1; 40: 2, 7); leyes rituales, de culto y ceremoniales como la circuncisión (4: 24-26; 12:44, 48-49); el sábado (16: 5, 22-30; 20: 8-11; 23:12: 31: 12-17; 34:21: 35: 1-3); las fiestas (cap.12passim ; 13: 6-7; 23: 14-17; 34:18, 22-25); la consagración y redención del primogénito (13: 2, 11-15; 22: 28-29; 34: 19-20); la disposición de las primicias (22:28; 23:19; 34:26); y una ley dietética (23:19; 34:26).
Independientemente de la gran variedad de tipos y temas literarios, la obra se presenta como una narrativa larga y continua. Es el molde narrativo secuencial que imparte una cualidad unificada al libro tal como ha llegado hasta nosotros. Todo el material variado se entreteje en la narración y se convierte en una parte integral de la misma. Por lo tanto, las leyes relacionadas con el cordero pascual, la futura celebración anual de la fiesta de la Pascua y la redención de los primogénitos se exponen en el contexto de la décima plaga (cap. 12; 13:16). La ley del sábado se presenta en relación con la historia del maná (capítulo 16). El Decálogo y el corpus de leyes aparecen en conexión con la llegada de la gente al Monte Sinaí. Se presentan en un contexto de preparativos para una teofanía y se tratan como el producto de esa teofanía, que se describe como teniendo lugar en medio de los trastornos de la naturaleza, ellos mismos descritos en un lenguaje muy figurativo y poético (caps. 19-20). Incluso la construcción del tabernáculo en todos sus elaborados detalles técnicos se narra y se convierte en una extensión de la perícopa del Sinaí (capítulos 25-31; 35-40).
H. Composición
La investigación crítica moderna en el libro del Éxodo no puede separarse de la investigación del Pentateuco en su conjunto (ver también TORA). Al mismo tiempo, las características distintivas del Éxodo merecen atención a ciertos temas que le son propios.
Los diversos géneros y temas literarios, los aparentes dobletes, inconsistencias, redundancias e interpolaciones, así como las aparentes diferencias en las perspectivas ideológicas y teológicas, inevitablemente han planteado preguntas sobre la historia y el crecimiento de este texto hasta que alcanzó su forma final.
Las energías académicas se han concentrado en la prehistoria de los materiales, es decir, en la identificación y el aislamiento de los bloques de construcción originales de la tradición, en la reconstrucción del escenario en la vida de Israel que habría generado y preservado los principales motivos y temas, en la delineación del complejo proceso mediante el cual las unidades de la tradición se han fusionado en un todo coherente, y en la consideración del arte literario que ha dado forma a la obra en su forma final.
La hipótesis del documental clásico originalmente pretendía identificar tres hilos narrativos distintos: J , E y P , basándose en los mismos criterios de distinción que se aplicaron al libro de Génesis. Si bien no hubo unanimidad en cuanto a la extensión precisa de estos documentos o sus características, y especialmente en lo que respecta a la separación de la fuente E de la J, surgió un amplio consenso con respecto a la existencia de tres fuentes básicas. Además, Driver (1913: 99 y ss .; 1918: xvii-xviii) señaló varios pasajes de Éxodo que se aproximan en estilo y tono a D. Si bien admitió que algunos de estos pueden explicarse asumiendo el uso de JE por parte de D, afirmó que un número considerable de frases y expresiones solo podrían haber ingresado al libro bajo la influencia de D.
La hipótesis del documental clásico ha sufrido muchas modificaciones a través de los intentos de subdividir las fuentes y descubrir otras nuevas. R. Smend (1912) afirmó que J era en sí mismo un compuesto de dos fuentes originalmente independientes que designó J 1 y J 2 . CA Simpson (1948) consideró que J 1 conservaba las tradiciones de las tribus del sur y que había sido escrito ca. 1000 a. C. A esta fuente se añadieron las tradiciones de las tribus de José ca. 900 a. C. para formar J 2 . Alrededor del 700 a. C., E reelaboró esta fuente desde un punto de vista norte. Tanto Volz como Rudolph (1933) habían concluido anteriormente que E no era una fuente narrativa independiente y que el material generalmente designado como E comprendía una serie de tradiciones individuales que se incorporaron en J. Rudolph (1938), sin embargo, no estaba de acuerdo en que P fuera del mismo carácter.
Varios estudiosos han intentado aislar fuentes hasta ahora no detectadas. Morgenstern (1927) afirmó haber identificado Éxodo 4: 24-26 y los capítulos. 18 y 33-34 como los restos de una fuente cenea (K) que era, para él, el documento más antiguo del Hexateuco. Este había contenido una narración de la relación entre Moisés y los ceneos.
Otto Eissfeldt (1922; 1965) también argumentó a favor de la presencia de una fuente narrativa adicional a partir de J, a la que denominó L ("laico"). Escrito entre el 950 a. C. y el 850 a. C. , se dice que se caracteriza por una falta de preocupación por los asuntos cultos, un primitivismo general y un compromiso con el estilo de vida nómada y con el ideal de la unidad de Israel. Se pensó que los fragmentos de esta fuente eran identificables en los capítulos. 1-2; 3: 21-22; 4: 1-9, 19-26, 30b – 31a; 7: 15b, 17 6 , 20; 12: 21-27, 33-39; 13: 3-16, 20; Cap. 14; 15: 20-27; Cap. dieciséis; 17: 1a, 8-16; 19: 2-25; 24: 1-2, 9-11, 13a, 14-15a; 32:17, 18, 25-29; 33: 3b – 4; 34: 10-13. Por el contrario, el resto de J se compiló en algún momento entre el 900 y el 721 a. C.
Esta teoría fue modificada por G. Fohrer (1968), quien, para los capítulos. 1-15, prefirió la designación N (nómada) en lugar de L y fechó la fuente en ca. 800 a. C. , considerándolo como una reacción crítica al urbanismo por parte de un escritor del sur de Judea.
M. Noth ( HPT , 38-45) postuló la existencia de un Grundlage (G) o un documento original en el que tanto J como E se basaron. Se dice que esto explica el material superpuesto en esos documentos, así como cómo se desarrollaron las variaciones en el transcurso del tiempo. Cross ( CMHE ) postula un ciclo épico originalmente oral de tradiciones que se derivan del período de los jueces, del cual tanto J como E son formas variantes. No considera que P sea una narrativa independiente, sino más bien la redacción final del material más antiguo que se completó en el siglo VI a. C. hacia el final del exilio babilónico. Esta reelaboración sacerdotal fue responsable de los sobrescripciones, fórmulas de fechas, itinerarios, genealogías y la legislación sacerdotal.
Rolf Rendtorff (1977) niega igualmente la existencia de una fuente narrativa sacerdotal continua. Va más allá al argumentar también en contra de una fuente J extensa e independiente, afirmando que los diversos complejos principales de la tradición se desarrollaron aislados unos de otros en pequeñas unidades. P y J reelaboraron los bloques separados de material. El redactor final, no el yahvista, fue el responsable de unir los ciclos narrativos.
La búsqueda del escenario de la vida que inspiró y preservó los temas básicos del libro del Éxodo llevó a von Rad (FOE ) y Noth (HPT )buscar una respuesta en el papel dominante del culto. El primero sostuvo que el origen del material debe buscarse en confesiones de credos históricas que fueron recitadas por los adoradores en los centros de culto en ocasiones sagradas. Deut 25: 5-9 proporciona el modelo para esta práctica. Otros ejemplos son Deut 6: 20-24 y Josué 24: 2b-13. Estos credos encarnaban tres temas básicos: la liberación de Egipto, la conquista y el asentamiento en la tierra y las promesas divinas a los patriarcas. Estas históricas confesiones de fe se recitaron en la celebración de la Fiesta de las Semanas en Gilgal, el primer centro religioso de Israel en Canaán (cf. Jos. 5: 9-10). Dado que ninguno de los credos citados anteriormente se refiere a la revelación en el Sinaí, von Rad concluyó que el tema del pacto del Sinaí era originalmente independiente del complejo confesional y se originó como una leyenda de culto celebrada en la Fiesta de las Cabañas, un antiguo festival de renovación del pacto que se celebraba en el santuario de Siquem. Este sitio fue un importante centro religioso y político para las tribus de Israel (cf. Josué 24: 1). Von Rad postuló además que estos credos se asociaron originalmente con distintos grupos tribales. Fue el Yahvista (J) quien fusionó los complejos de la tradición, incorporó en ellos otras tradiciones independientes y les proporcionó elaboraciones teológicas. De ese modo creó una narrativa continua que es una presentación teológica de la autocomprensión de Israel. Este sitio fue un importante centro religioso y político para las tribus de Israel (cf. Josué 24: 1). Von Rad postuló además que estos credos se asociaron originalmente con distintos grupos tribales. Fue el Yahvista (J) quien fusionó los complejos de la tradición, incorporó en ellos otras tradiciones independientes y les proporcionó elaboraciones teológicas. De ese modo creó una narrativa continua que es una presentación teológica de la autocomprensión de Israel. Este sitio fue un importante centro religioso y político para las tribus de Israel (cf. Josué 24: 1). Von Rad postuló además que estos credos se asociaron originalmente con distintos grupos tribales. Fue el Yahvista (J) quien fusionó los complejos de la tradición, incorporó en ellos otras tradiciones independientes y les proporcionó elaboraciones teológicas. De ese modo creó una narrativa continua que es una presentación teológica de la autocomprensión de Israel.
M. Noth ha colocado de manera similar la formación de las tradiciones y su elaboración en un contexto de culto. Aisló cinco temas discretos y originalmente independientes que se volvieron centrales para la fe de Israel: promesas divinas a los patriarcas, guía fuera de Egipto, guía en el desierto, revelación en el Sinaí y guía en la tierra cultivable de Canaán. El tema del Éxodo se limitó originalmente a solo algunas de las tribus. Poco a poco recibió una circulación cada vez más amplia hasta formar el núcleo de la fe de todo Israel. Noth pensaba que las tradiciones sobre Moisés habían sido temas secundarios posteriores. Con el paso del tiempo los temas fueron complementados y ampliados para combinarse en el período de los jueces. Si bien su origen fue culto, el ímpetu para su fusión fue principalmente político más que teológico. La confederación anfictiónica de doce tribus reunida en ocasiones de culto en el santuario central proporcionó el estímulo para la fusión de las tradiciones separadas que ahora se convirtieron en posesión de todo Israel. Este material, en su contenido y disposición, formó elGrundlage (G), la fuente común en la que se basaron J y E. Un redactor se basó en E para aumentar J y este documento revisado se incorporó a la fuente narrativa P separada.
Los fundamentos de la hipótesis de von Rad-Noth se han visto socavados en gran medida. Se han aducido poderosos argumentos contra la existencia misma de la institución de la confesión de credos, e incluso quienes no la descartan niegan por completo su antigüedad. Además, la realidad de la anfictionía en sí ha sido seriamente cuestionada ( IJH , 304-8).
BS Childs ha seguido un enfoque completamente diferente a los problemas de la composición de Exodus. Para él, no la prehistoria de las tradiciones componentes individuales, sino la forma final del libro es el factor decisivo en su interpretación e importancia teológica. Esto es así porque existe una interrelación continua y dinámica entre la Escritura y la comunidad de fe y práctica que reconoce la autoridad divina detrás de las tradiciones. La estructura del libro está determinada por el papel que desempeña esta literatura -canónica- en la vida de esa comunidad ( Exodus OTL ; IOTS ).
I. Aspectos literarios
Cualquiera que sea la prehistoria literaria de Éxodo, el libro en su forma final atestigua ampliamente el diseño reflexivo y el uso deliberado del arte narrativo.
La historia del nacimiento de Moisés, por ejemplo, ilustra el punto. El faraón decreta la destrucción de Israel ahogándose, pero por un irónico cambio de destino son los opresores egipcios quienes se encuentran con el desastre ahogándose. Las cañas ( Heb sûp ) aseguran y así salvan la canasta del niño Moisés, y es el Mar de Cañas (?) (Heb yām sûp ) el que condena a los egipcios. La hija del faraón rescata inconscientemente al que liberará a los oprimidos por los faraones. Sin darse cuenta, en realidad le paga a la madre del bebé para que amamante a su propio hijo. Finalmente, la princesa le da el nombre de Moisés al bebé y resulta que esto puede ser interpretado como en hebreo ("El que saca (del agua)". Es decir, ella sin saberlo le da un nombre que presagia su destino. .
La perícopa de las diez plagas se presenta en forma de una impresionante estructura literaria. Hay tres series de tres calamidades cada una, y la décima culminante por sí sola no tiene base en los fenómenos naturales y, por lo tanto, es obra de Dios mismo. Las dos primeras plagas de cada serie están advertidas, la tercera no. Se le pide a Moisés que se enfrente al faraón -por la mañana- en la primera de cada serie, pero no hay indicación de tiempo en el caso de las otras dos. La instrucción dada a Moisés en la primera de cada serie comienza con -Estacione usted mismo. . . " y en el segundo de cada uno es, "Ve a Faraón", mientras que el tercero es consistentemente sin tal instrucción. Toda la primera serie se realiza a través de la agencia de Aarón, la tercera serie completa a través de la instrumentalidad de Moisés ( EncJud13: 606-7; Sarna 1986: 75-77).
Aparte de la simetría estructural de la narrativa de las plagas, hay evidencia adicional de un diseño literario estudiado en la presentación del motivo del endurecimiento del corazón del faraón. Entre caps. 4 y 14 esto ocurre exactamente veinte veces y la causa se divide igualmente entre Dios y el faraón. Diez veces se declara que la obstinación del rey es obstinada (Éxodo 7:13, 14, 22; 8:11, 15, 28; 9: 7, 34, 35; 13: 5) y diez veces se dice que es el producto de la intención divina (Éxodo 4:21; 7: 3; 9:12; 10: 1, 20, 27; 11:10; 14: 4, 8, 17).
Otro rasgo numérico sobre el que Cassuto (1967) ha llamado la atención es la repetición séptuple de ciertas palabras clave para dar énfasis. Esto es así de la "partera, parteras" mĕyalledet / mĕyallĕdôt (Éxodo 1: 15-21), el "niño" (hā-yeled) Moisés (2: 1-10) y la raíz lbn (verbo y sustantivo), en conexión con la fabricación de ladrillos (5: 7-19). En la primera historia de la primera serie de tres historias de plagas, el término clave yĕōr (ı̂m), "río Nilo", se repite catorce veces (7: 14-25), en la primera de la segunda serie de tres, ˓ārōb , "Enjambres de moscas", aparece siete veces (8: 16-28; Eng. 8: 20-32), y en la primera de la tercera serie barad, "granizo", se repite catorce veces (9: 18-35; RSVagrega un "granizo" adicional en el v. 25 para mayor claridad). Además, hay una mención siete veces mayor de ˒arbeh, -langostas-, en la octava plaga (10: 1-20). Las instrucciones para comer el cordero pascual (12: 1-13) y las que ordenan comer pan sin levadura y prohíben comer levadura (12: 15-20) incluyen el verbo ˒kl, -comer-, siete veces. Además, hay siete expresiones diferentes de redención en el relato de la nueva puesta en servicio de Moisés (6: 6-8), y el mandamiento que ordena el descanso semanal de siete días enumera siete categorías de criaturas de Dios que se beneficiarán de él (20 : 10).
Otro dispositivo es el desplazamiento cronológico deliberado de un episodio. Tal es el caso del relato de la visita de Jetro al campamento de Israel (capítulo 18). Esto debe haber ocurrido después de la revelación en el Sinaí (no antes, como implica su posición actual [Ibn Ezra Exodus18: 1; Cassuto 1967: 211]). La evidencia de esto es que 18:15 tiene al pueblo ya acampado en -el monte de Dios-, mientras que su llegada allí no se registra hasta 19: 1-2; los holocaustos (18:20) presuponen la existencia de un altar de sacrificio en el Sinaí, que debe ser el mencionado en 24: 4 o el del tabernáculo; la referencia a -las leyes y enseñanzas de Dios- (18:16, 20) es más apropiada después de la teofanía que antes de ella; el informe sobre la organización del poder judicial en Deut 1: 9-17 es seguido inmediatamente por el aviso de la salida del pueblo de Horeb, lo que implica que el primero tuvo lugar hacia el final de la estancia en Sinaí; esto está en consonancia con Núm. 11:11, 29-32 que testifica de la presencia de Jetro en el campamento en "el segundo mes del segundo año después del Éxodo", de modo que el informe de Éxodo 18: El registro de la partida de Jethro debe estar fechado después de la teofanía. El desorden cronológico puede explicarse por el hecho de que las dos unidades distintas pero interrelacionadas que componen el cap. 18, vv 1-12 y 13-26, respectivamente, se conectan con los temas de las narraciones anteriores y posteriores. El primero contrasta la amabilidad de los madianitas / ceneos hacia Israel con el comportamiento traicionero de los amalecitas. Esto se hace explícito en 1 Sam 15: 1-6. El segundo tema proporciona una transición a la próxima perícopa, la entrega de la ley. El primero contrasta la amabilidad de los madianitas / ceneos hacia Israel con el comportamiento traicionero de los amalecitas. Esto se hace explícito en 1 Sam 15: 1-6. El segundo tema proporciona una transición a la próxima perícopa, la entrega de la ley. El primero contrasta la amabilidad de los madianitas / ceneos hacia Israel con el comportamiento traicionero de los amalecitas. Esto se hace explícito en 1 Sam 15: 1-6. El segundo tema proporciona una transición a la próxima perícopa, la entrega de la ley.
Otro tipo de aparente desorden es la intersección del relato de la erección del tabernáculo con el episodio del becerro de oro (32: 1-34: 35). La anomalía funciona como una especie de comentario teológico sobre el incidente. El tabernáculo con el arca del pacto como punto focal estaba destinado a ser una extensión activa de la experiencia del Sinaí en los vagabundeos por el desierto. El becerro de oro resultó de una demanda popular de una representación material de la presencia continua de Dios en el campamento de Israel a raíz de la prolongada ausencia de Moisés (32: 1); una sola motivación inspiró tanto el tabernáculo como el becerro de oro. La disposición actual de los dos temas llama la atención sobre esto y señala el veredicto de que el primero fue una expresión legítima de anhelo espiritual,
J. Historicidad
Las cuestiones involucradas en la determinación de la composición literaria del libro del Éxodo, y la variedad de teorías que han generado, plantean interrogantes sobre la confiabilidad de la narrativa como testimonio de la historicidad de los eventos descritos. Debe enfatizarse que ni la naturaleza teocéntrica de la presentación bíblica ni la hipotética tardanza de las fuentes utilizadas excluirían necesariamente la posibilidad de que puedan descansar sobre un fundamento histórico sólido. Esto es así a pesar de que hay una ausencia total de documentos externos escritos que testifiquen de la presencia y subyugación de Israel en Egipto, de su migración de esa tierra o de su conquista de Canaán y su asentamiento allí. En esta situación, Las excavaciones arqueológicas en Israel y los países vecinos parecen ofrecer las perspectivas más favorables para resolver el problema. Sin embargo, tanto la interpretación de los datos como su correlación con las fuentes bíblicas han sido temas de mucho desacuerdo entre los académicos.
Suponiendo que el Éxodo se remonta a mediados del siglo XIII a. C. (la fecha más difundida), cabe señalar que alrededor del 1200 a. C. proporcionaría condiciones políticas, sociales y materiales favorables para la aparición de Israel en Canaán. Un marcado deterioro en LBLa cultura de la edad es discernible. Las sucesivas campañas de los reyes egipcios en Canaán y Siria habían debilitado enormemente la fuerza militar de la región, y el dominio egipcio había agotado los recursos de Canaán. El declive de la autoridad egipcia tras la muerte de Merneptah, la fragmentación política interna y la inestabilidad económica contribuyeron al deterioro. Es evidente una considerable disminución en el número de asentamientos en la parte N de la región montañosa, mientras que varios pueblos y ciudades fueron violentamente destruidos, cuyos sitios fueron abandonados o escasamente reocupados en un nivel inferior de cultura material. Por el contrario, a principios de la Edad del Hierro, se puede atestiguar un enorme aumento de asentamientos en las tierras altas centrales, un área hasta ahora muy escasamente poblada. Este nuevo desarrollo fue facilitado por el mayor uso de herramientas de hierro, por el uso de terrazas, y por la introducción de cisternas de agua revestidas. En general, los nuevos asentamientos no estaban fortificados y se agruparon en grupos. Se abandonó el antiguo sistema característico de ciudad-estado, y en las primeras fases del asentamiento se innovó la jarra con borde de collar y cierto tipo de casa de cuatro habitaciones. Lo que es incierto es si la transición de LB a la cultura temprana Iron I, con todos sus cambios radicales, implicó discontinuidad cultural, y si fue o no una invasión israelita desde fuera la responsable. y en las primeras fases del asentamiento se innovó la jarra de borde con cuello y cierto tipo de casa de cuatro habitaciones. Lo que es incierto es si la transición de LB a la cultura temprana Iron I, con todos sus cambios radicales, implicó discontinuidad cultural, y si fue o no una invasión israelita desde fuera la responsable. y en las primeras fases del asentamiento se innovó la jarra de borde con cuello y cierto tipo de casa de cuatro habitaciones. Lo que es incierto es si la transición de LB a la cultura temprana del Hierro I, con todos sus cambios radicales, implicó una discontinuidad cultural, y si fue o no una invasión israelita desde fuera la responsable.
La suposición de que tal fue el caso no es irrazonable, pero implica una serie de disparidades entre el registro bíblico y la evidencia arqueológica. Las ciudades de Jericó (Josué 6), Hai (capítulos 7-8), Arad (Números 21: 1; 33:40; Josué 12:14) y Horma ( ibid. ), Se dice que todas fueron destruidas en el invasión, se descubrió que estaban desocupados en el LB. Por otro lado, varias de las ciudades que fueron destruidas violentamente en este período general se enumeran en Jueces 1: 27-36 entre las que no fueron capturadas por los israelitas: Meguido, Bet-seán, Gezer y Bet-semes. . Se descubrió que sólo Laquis y Hazor quedaron en ruinas alrededor del año 1200 a. C. (cf. Josué 10-11).
La interpretación de los datos arqueológicos se ha complicado por las diversas percepciones académicas de la naturaleza y el origen de la presencia israelita en Canaán.
La escuela de Alt y Noth, ignorando el relato de la conquista en Josué, ha argumentado en contra de una invasión militar israelita unificada del país y a favor de una infiltración gradual, en gran parte pacífica, de tribus nómadas individuales de fuera de Canaán en la colina central escasamente poblada. país. Estos se establecieron en la tierra y finalmente se organizaron en una confederación de tribus.
GE Mendenhall (1962; 1973) ha postulado que hacia el cierre del LB tuvo lugar dentro de Canaán un levantamiento sociopolítico campesino contra las ciudades-estado. A esto se unió un grupo de esclavos liberados que huyeron de Egipto, liderados por Moisés. Esta hipótesis ha sido elaborada por NK Gottwald (1979), quien ve los orígenes de Israel en la mezcla de una colección heterogénea de elementos sociales desafectados dentro de Canaán. Estos grupos se rebelaron contra todo el sistema feudal sociopolítico y religioso existente, gradualmente se volvieron a tribalizar y desarrollaron un nuevo orden social a lo largo de líneas igualitarias basado en una relación de pacto con YHWH.
Ninguna de estas teorías deja mucho espacio para acomodar el relato bíblico a la historia, aunque se concede una pizca de factualidad. Incluso esto es descartado rotundamente por Lemche (1985). Convencido de la composición tardía del Éxodo y de la inutilidad de sus tradiciones para la investigación histórica, así como de la independencia original de la perícopa del Sinaí, cree que el relato bíblico de la historia pre-davídica de Israel es completamente ficticio y de uso exclusivo. por revelar la autocomprensión de Israel de su último medio milenio después de la fundación de la monarquía. Basándose en una interpretación específica de los datos arqueológicos, sostiene que como resultado de la desintegración de la cultura cananea y la grave crisis que asedió a las ciudades-estado desde el siglo XIV en adelante, agravada por la llegada de grupos de los Pueblos del Mar, se produjo un adelgazamiento sustancial de las llanuras y valles de Canaán y un movimiento de población hacia el este hacia las regiones montañosas donde se desarrolló una cultura agraria ca. 1200BCE se dice que Israel como nación surgió por primera vez en esta área. No hubo discontinuidad. El aspecto ético de la religión israelita realmente evolucionó del lado ético de la cultura cananea. Lemche afirma que la noción de un pacto no jugó ningún papel en la vida religiosa de Israel antes del siglo VI a. C.
Difícilmente decisivo, aunque digno de mención, es el hecho de que las narraciones del Éxodo contienen una innegable coloración egipcia. La evidencia se puede resumir de la siguiente manera:
(1) El descenso de los pastores israelitas a Egipto en los días de José para escapar del hambre encuentra una analogía en el papiro Anastasi VI, en el que un funcionario fronterizo informa sobre el paso de las tribus beduinas edomitas de Asia al delta de Egipto " para mantenerlos vivos a ellos ya su ganado -( ANET , 259).
(2) El título "faraón", usado uniformemente para el rey de Egipto, apunta al desarrollo que tuvo lugar a finales de la XVIII Dinastía cuando el término, que significa "La Gran Casa" y originalmente aplicado al palacio real, llegó a ser empleada como metonimia para el monarca reinante.
(3) El reclutamiento de israelitas para trabajar en proyectos estatales (Éxodo 1:11) se correlaciona con la tradición conservada por Diodorus Siculus (1.56) de que Ramsés II prefirió reclutar extranjeros en lugar de egipcios para su vasto programa de construcción.
(4) Se dice que los israelitas construyeron las ciudades de Pitom y Ramsés (Éxodo 1:11). El primero es el egipcio P (r) ˒Itm, "Casa de (el dios) Atum", y el segundo es P (r) R˒mss, "Casa de Ramsés", construido por Ramsés II en el delta oriental del Nilo. Los textos egipcios ensalzan la belleza y la gloria de esta ciudad ( ANET , 470-71; cf. Génesis 47: 5-6, 11).
(5) Los israelitas también fueron sometidos a un arduo trabajo en el campo (Éxodo 1:14). El texto egipcio conocido como la -Sátira de los oficios- enfatiza las duras condiciones en las que trabajaban los trabajadores agrícolas ( ANET , 433; AEL 1: 187-88; 2: 170).
(6) La fabricación de ladrillos resultó ser una imposición especialmente onerosa para los israelitas (Éxodo 1:14; 5: 7-8, 13-14). El barro aluvial suministrado por el río Nilo y moldeado en ladrillos era el material de construcción común en Egipto, aparte de la arquitectura monumental. Las viviendas privadas ordinarias, así como los edificios administrativos, se construían principalmente con ladrillos, y las paredes que rodeaban las ciudades eran de ladrillo y, a menudo, alcanzaban una altura de unos 60 pies. Se estima que las pirámides de Sesostris III en Dahshur requirieron alrededor de 24,5 millones de ladrillos. El enorme programa de construcción de Ramsés II habría requerido la fabricación de enormes cantidades de ladrillos (Spencer 1979). Los registros sobrevivientes de la época de este faraón describen cómo se asignó una cuota de 2000 ladrillos a cada uno de una pandilla de cuarenta hombres y cómo rara vez se alcanzó ese objetivo (Kitchen 1976). La mencionada "Sátira de los oficios" describe las dificultades que soportó el fabricante de ladrillos (ANET , 433).
(7) Las parteras juegan un papel destacado en la fase inicial de la opresión (Éxodo 1: 15-21). Evidentemente, el oficio se tenía en alta estima en Egipto, ya que en un cuento egipcio lo practicaban tres diosas ( AEL 1: 220). El nombre Shiphrah que tenía una de las parteras hebreas ha aparecido como perteneciente a una mujer asiática en una lista de esclavos adscritos a una casa egipcia (Albright 1954: 229, no. 233).
(8) La mención del taburete de parto (heb ˒obnāyı̂m [Éxodo 1:16]) parece estar relacionada con la costumbre egipcia de que las mujeres tengan el parto en cuclillas o sentadas. El jeroglífico egipcio para el nacimiento es una mujer arrodillada, y un texto se refiere explícitamente a -sentarse sobre ladrillos como una mujer de parto- ( ANET , 381).
(9) La historia del nacimiento de Moisés y su exposición en el Nilo (Éxodo 2: 1-10) refleja el motivo generalizado del héroe abandonado, conocido en el ANE y el mundo clásico. Existe una analogía egipcia local en la historia del ocultamiento de Horus a Seth.
(10) El nombre Moisés (Éxodo 2:10) es de origen egipcio y aparece como un elemento frecuente en los nombres propios, generalmente con la adición de un elemento divino (cf. Ahmose, Ramose, Ptahmose, Thutmose), y a veces sin él. ( EHI, 329).
(11) Aunque no se dice explícitamente, se puede inferir de Éxodo 2:10 que Moisés creció y fue educado en los círculos de la corte egipcia. Existe evidencia de la presencia de estudiantes extranjeros, especialmente semitas, en las escuelas reales en el período de Ramesside.
(12) La tierra prometida se describe por primera vez como "una tierra que fluye leche y miel" (Éxodo 3: 8). Esto coincide con la descripción de la tierra que se encuentra en el cuento egipcio de Sinuhe ( ANET , 18-23) y los Anales de Thutmosis III ( ANET , 237-38; Fensham 1966).
(13) La solicitud de Moisés de permitir a los israelitas una liberación de tres días de sus labores de corvée para celebrar una fiesta religiosa (Éxodo 3:18; 5: 1-3; 8: 22-25) sigue un precedente establecido como se atestigua. por los registros existentes mantenidos por los supervisores de las bandas laborales (Erman 1971: 124; Kitchen 1975: 156-57).
(14) El papel excepcional de obrar maravillas en las primeras narraciones del Éxodo (Éxodo 4: 2-5, 6-9; 7: 8-12, 22; 8: 3, 14-15) debe verse a la luz del lugar extraordinario de la magia como parte esencial de la vida diaria en todos los niveles de la sociedad egipcia. La hazaña de convertir una vara en una serpiente encuentra analogía en el cuento popular "El rey Keops (Keops) y los magos" (Erman 1966: 36-38). De hecho, la serpiente rígida como una vara todavía se practica en Egipto y ha sido bien documentada en los tiempos modernos (Mannix 1960: 32). La selección específica de este truco para impresionar tanto a los israelitas como al faraón y su corte puede haber estado condicionada por las insignias ceremoniales de los monarcas egipcios. La vara, o cetro, era un símbolo de la realeza, el poder y la autoridad, y el uraeus, o representación estilizada de la cobra sagrada,
(15) La transformación del agua en sangre (Éxodo 4: 9; 7: 17-22) se menciona en las composiciones egipcias. "Las amonestaciones de un sabio egipcio" ( ANET , 441) y la historia de "Setne Khamwas y Si-osire" ( AEL 3: 148) se refieren a ella.
(16) La novena plaga, la oscuridad (Éxodo 10: 21-23), puede compararse con la mención de un fenómeno similar en las -Profecías de Neferti- ( ANET , 445).
(17) Por último, las diez plagas se describen como "juicios sobre los dioses de Egipto" (Éxodo 12:12; cf. Nm 33: 4; Jer 46:25), un veredicto que se interpretó temprano en el sentido de que eran una burla de Paganismo egipcio 12: 23-27; 16: 1-14; cf. Éxodo 10: 2; Jub. 48: 5). Algunas de las plagas pueden explicarse así si se toman en un contexto de creencias religiosas egipcias. El Nilo, la arteria vital de la tierra, estaba personificado como el dios Hapi, y su inundación anual se consideraba una manifestación de Osiris. Las dos primeras plagas se centraron en el río y ciertamente los egipcios podrían haber entendido que anulaban los poderes de estas dos deidades. La plaga de las ranas bien podría haberse tomado como una burla de la diosa rana Heqt, que se imaginaba que ayudaba a las mujeres en el parto y que era la consorte de Khnum, la que formaba seres humanos con arcilla. La plaga de las tinieblas representó la derrota del dios sol Ra, símbolo del orden cósmico. Para la mente egipcia, habría evocado el poderoso mito cosmogónico en el que el monstruo Apophis, símbolo de la oscuridad y encarnación de todo lo terrible,
El efecto acumulativo de los datos anteriores es demostrar la familiaridad del narrador con la cultura egipcia. No prueba por sí misma la autenticidad de las historias como reflejos reales de una circunstancia histórica. Sin embargo, acentúa un problema sin respuesta que acosa a las hipótesis antes citadas que niegan a esas narrativas cualquier realidad objetiva, a saber, cómo y por qué se inventó el episodio egipcio, si tal fue el caso. El hecho de no tratar adecuadamente el tema es particularmente grave a la luz de las tradiciones del Génesis que ubican los orígenes de Abraham ni en Egipto ni en Canaán, sino en Mesopotamia, y que son consistentes en describir las continuas asociaciones de todos los patriarcas con esa región. Además, esta tradición también se enfatiza en los "credos" bíblicos de Deuteronomio 26: 5 y Josué 24: 2. Otra debilidad de las teorías radicales es su falta de explicación convincente de lo que sería la invención gratuita y la transmisión exitosa siglo tras siglo de una tradición tan ignominiosa y vergonzosa como la esclavitud en Egipto. Aún más desconcertante sería cómo explicar el hecho de que el tema del Éxodo logró dejar una huella indeleble en la conciencia nacional en la medida en que se volvió primordial en la religión de Israel, dio forma a todas sus instituciones básicas y dominó su concepción de Dios. . También habría que explicar cómo una fabricación literaria sería citada y celebrada repetidamente en la variada literatura histórica, profética y salmódica (Jueces 6: 8-9, 13; 1 Sam 12: 6, 8; 1 Reyes 8:16, 51; Dan 9:15; Neh 9: 9ss .; 2 Crónicas 7:22; Isa 10:24, 26; 11:15; 51: 9-11; 52: 4; Jer 2: 2, 6-7; 7 : 21-24; 11: 1-8; 34:13; Ezequiel 20: 5-29; Os 8:13; 9: 3; 11: 1; 12:14; Amós 9: 7; Brujo 2: 5). Finalmente, sin la fuerza cohesiva proporcionada por una experiencia compartida en Egipto y la creencia en el pacto entre Dios e Israel, ¿cuáles fueron las fuerzas que obraron en la unión de grupos de población heterogéneos en una nación unificada bajo una autoridad central, contrariamente a toda la experiencia histórica pasada? de Canaán?
K. Religión del Éxodo
El tema del Éxodo se menciona en las Escrituras Hebreas de una forma u otra aproximadamente ciento veinte veces, aparte de la narrativa principal. Esta notable estadística es un testimonio inequívoco de su centralidad en la religión de Israel. De esta preeminencia surgen ciertas concepciones consecuentes de Dios, de la relación entre Dios e Israel, de la historia y del ordenamiento adecuado de las asociaciones humanas.
El Éxodo niega cualquier noción de una deidad ajena y afirma la realidad de un Dios que está íntimamente involucrado en la vida del mundo. Él es el Dios de la historia en el sentido de que la llegada a la existencia del pueblo de Israel, su esclavitud en Egipto, su liberación y los eventos relacionados con ella, no son fortuitos ni el resultado de esfuerzos humanos, sino el desarrollo de lo divino. plan de la historia (véase Génesis 15: 13-14). La ruptura de la resistencia egipcia establece la hegemonía absoluta de Dios sobre la historia. La historia es el escenario de la actividad divina y, por tanto, está dotada de significado.
Una consecuencia importante de esto es que la religión de Israel se incrustó en una matriz histórica. Sus instituciones principales, su calendario religioso, sus rituales y observancias, todos han sido reinterpretados en términos del Éxodo y vaciados de cualquier asociación teológica con el ritmo de la naturaleza y la vida del suelo (Éxodo 23: 14-15; Lev 23: 42-43; Deuteronomio 5:15; 16: 1-12). Incluso las leyes dietéticas reciben el fundamento del Éxodo (Lev. 11:45).
El papel de Dios como liberador de los esclavizados, y su repetida y benevolente provisión de su pueblo en el desierto, a pesar de su rebelde ingratitud (Éxodo 15: 22-27; 16; 17: 1-7), se convirtieron en paradigmas del código de relaciones interpersonales de Israel. relaciones. Es decir, el Éxodo se convierte en fuente de enseñanza ética y fuente de acción moral. Las acciones de Dios en nombre de Israel deben evocar la correspondiente preocupación humana por los desafortunados de la sociedad (Éxodo 22:20; 23: 9; Levítico 19: 33-34; Deuteronomio 5: 13-15; 10: 17-19; 15: 12- 15; 23: 8; 24: 20-22).
Axiomática, aunque inexplicable, es la idea de que el conocimiento de las cualidades de Dios y de sus demandas sobre Israel sólo puede adquirirse en la medida en que Dios toma la iniciativa de revelarlas. En Éxodo se encuentran dos declaraciones claras de la comprensión de Israel de la personalidad divina:
Yo, el Señor tu Dios, soy un Dios apasionado, que visito la culpa de los padres sobre los hijos, sobre la tercera y cuarta generación de los que me rechazan, pero mostrando bondad hacia la milésima generación de los que me aman y guardan mis mandamientos. (Éxodo 20: 5-6.)
¡El Señor! Un Dios compasivo y clemente, lento para la ira, abundante en bondad y fidelidad, que extiende bondad hasta la milésima generación, perdona iniquidad, transgresión y pecado; sin embargo, no remite todo el castigo, sino que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y los hijos de los hijos, sobre la tercera y cuarta generación. (Éxodo 34: 6-7.)
Estas descripciones se presentan como la autorrevelación de Dios, no como el producto de la especulación o la experiencia. La misma idea de que, para conocer a Dios, el hombre debe depender de la auto-revelación de Dios, está implícita en la petición de Moisés, -Déjame conocer tus caminos- (Éxodo 33:13), y es inherente a las obligaciones del pacto establecido. en el Decálogo, que se retrata como contenido de una gran teofanía nacional. Gobierna la comprensión de la ley por parte de Israel. Todos los complejos legislativos del Pentateuco están formulados como una serie de mandatos divinos a Israel, aunque mediados por Moisés.
La contribución más importante del Éxodo a la religión de Israel es la idea del pacto en sí, no como una forma de hablar, sino como una circunstancia legal real que de ahora en adelante gobierna la relación entre Dios e Israel. Predicado en Génesis 17: 7-8, el pacto se recuerda en Éxodo 2:24 y en Éxodo 6: 4-5. El segundo está asociado con la primera instancia de la formulación del pacto que se repite con frecuencia con variaciones en la Torá y los Profetas: -Te tomaré por pueblo mío, y seré tu Dios- (Éxodo 6: 7; cf. Levítico 26:12; Deuteronomio 26: 17-18; 29:12; 2 Sam 7:24; Jer 7:23; 11: 4; 24: 7; 30:22, 25; 31:32; Ezequiel 11:20; 14:11; 36:28; 37:23). La gran teofanía del Sinaí consuma el establecimiento de este pacto (Éxodo 19-20, 24). A partir de entonces, la conciencia del pacto impregna todos los desarrollos posteriores en la historia de Israel,
La institución del sábado ocupa un lugar significativo en Éxodo, superando en mención a todos los demás tiempos sagrados (16: 5; 22:30; 20: 8-11; 31: 12-18; 35: 1-3), aunque está conectado con la creación más que con el Éxodo (20:11; 31:17; cf. Dt 5:15).
Por último, como ha señalado Y. Kaufmann ( KRI, 223-42), tres características fundamentales de la religión bíblica aparecen por primera vez en Éxodo: YHWH como el nombre personal predominante del Dios de Israel (Éxodo 3: 14-15; 6: 2 ); la guerra contra el paganismo, que no se menciona en Génesis, pero que está implícita en las narraciones del Éxodo (5: 2; 12:12) y está explícita en las leyes (20: 3-5; 22:19; 23:24: 25, 32-33; 34: 11-17); y la institución de la profecía apostólica como la representó por primera vez Moisés en su misión tanto para el faraón como para Israel.
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