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FE. Esta entrada consta de tres artículos. El primero expone el concepto de fe tal como se expresa en el Antiguo Testamento. El segundo trata el concepto en el período helenístico, centrándose especialmente en el Nuevo Testamento. El tercer artículo analiza la expresión peculiar del NT pistis Christou, que a menudo se traduce como "fe en Cristo", pero que puede significar "fe en Cristo".
VIEJO TESTAMENTO
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A. Introducción
B. Terminología
C.Descripciones bíblicas de la fe
1. Abraham
2. David
3. Profetas
D. Creer y hacer
E. La fe del AT en una perspectiva holística
1. Recuerdo
2. La fe se enfrenta al miedo
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A. Introducción
La fe es un concepto peculiarmente cristiano. Mientras que otras tradiciones religiosas tienen aspectos de lo que las iglesias han llegado a llamar "fe", ninguna tiene la cualidad específica de asentimiento intelectual que distingue la fe de la fidelidad. El problema de la fe y su discusión central surge en el contexto de los intentos medievales de codificar e integrar la experiencia cristiana en el lenguaje filosófico emergente de los escolásticos. De estos intentos surgió una visión de la fe exclusivamente occidental que encuentra una expresión exquisita en la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino. -La fe es el acto del intelecto cuando se adhiere a la verdad divina bajo la influencia de la voluntad movida por Dios mediante la gracia- ( Summa Theologica II.II.q2.a.9).
Pero tal visión intelectualizó la experiencia de Dios y pareció reducir este encuentro inexpresable a una especie de silogismo. En el período de la Reforma fue precisamente hasta este punto que Lutero y los primeros reformadores llegaron buscando nuevas formas de expresarlo. Lutero, por supuesto, apeló a una idea bíblica de la fe, distinguiéndola claramente de este modelo escolástico.
Si bien había un territorio rico para mí en los escritos de San Pablo y, de hecho, en los Evangelios mismos, la noción de fe en la Biblia hebrea no estaba tan claramente articulada como para permitir el desarrollo más completo de la teología reformada.
La Biblia hebrea, de hecho, no tiene realmente una palabra para fe. El término del Nuevo Testamento que se usa para expresar la idea es pistis, que ocurre con frecuencia. Pistis traduce, o al menos aproxima, el sentido de fe como asentimiento. Pero pistis no expresa muy bien la variedad de significados incluidos en la terminología de la Biblia hebrea. Los términos hebreos son mucho más elásticos.
B. Terminología
La Biblia hebrea usa la raíz ˒mn para expresar lo que llamamos "fe". El verbo ˒amān aparece en las formas Qal, Nip˓al e Hip˓il . En la forma Qal nunca significa "creer" sino que expresa el sentido básico de la raíz "sostener, sostener, llevar" (2 Reyes 18:16).
La raíz ocurre en la forma nip˓al refiriéndose a las hijas cargadas al costado de sus madres (Isa 60: 4): se refiere a lugares firmes (Isa 22:23); puestos permanentes en el servicio real (1 Sam 2:35; 1 Rey 11:38); al pueblo de Israel a perpetuidad (Isaías 7: 9); a una variedad de nociones, todas las cuales tienen el sentido de firmeza, estabilidad, confianza (1 Sam 2:35; 3:20; Deut 7: 9, 12; Isa 49: 7; Jer 42: 5; 1 Reyes 8:26 ; Sal 89:29, 111: 7; Nehemías 9: 8).
La raíz se encuentra en el hip˓il, he˒emı̂n, un número significativo de veces (52) en la Biblia hebrea. El hipil forma a menudo se produce con el preposiciones b y l, y en varios casos con cláusulas subordinadas introducidas por Ki (Ex 4: 5, 31; Isa 43:10; Job 09:15; Lam 4:12). También se usa en absoluto, sin objeto. El sentido general de la palabra en el Hip˓il es "estar firmemente asentado en algo". Con la preposición b significa tener confianza (1 Sam 29:12), y con la preposición l parece significar -sostener que algo es verdad-, -creer- (Gen 45:26). Tres pasajes importantes ocurren con el Hip˓il.El primero es Génesis 15: 6, -Y [Abraham] creyó en Yahweh y lo tuvo por justicia en él-. Además, en Éxodo 3: 1-22, la narración tiene un diálogo entre Moisés y Dios donde Moisés señaló que si fuera enviado incluso por mandato de Dios, el pueblo no le creería. Nuevamente en Éxodo 4: 28-31 se dice que la gente "cree" o "no cree". Otro ejemplo de la palabra que se acerca a la idea de "creer en" algo se encuentra en Isa 7: 9, el oráculo de Isaías a Acaz: "Si no crees, no lo aguantarás". En este último se expresan muy bien los dos matices (creer y ser firme) del significado.
En estos casos, la sensación de confianza y seguridad es más notoria. En Isa 43: 10-12, el Hip˓il ocurre en un contexto que fácilmente se prestaría a la comprensión de la fe como "asentimiento". "Tú eres mi testigo, dice el Señor, y mi siervo a quien he elegido, para que me conozcas, creas en mí y entiendas quién soy". Aquí la cualidad intelectual parece clara: saber y creer. En algunos autores (Pfeiffer 1959: 155) se hace una distinción entre el uso "profano" y "religioso" del término "creer". Por ejemplo, Génesis 45:26, donde Jacob se niega a creer el informe de sus hijos de que José estaba realmente vivo y en Egipto, sería un uso -profano-. Pero "fe" en el sentido primario (que tiene en las comunidades de fe) es fe en Dios, "no sólo en suPero cumplió con todas sus características y atributos (verdad, constancia, bondad, amor, justicia, santidad, sus pretensiones sobre la humanidad), en una palabra, todo lo que hace a Dios Dios -(Pfeiffer 1959: 157).
La raíz también se encuentra en las formas nominales ˒emet y ˒emunâ, que significan -firmeza-, -confiabilidad- y similares, y ambas también se usan para el concepto de -verdad-. La palabra ˒emet se traduce en la LXX por pistis, aletheia y dikaiosune, -porque en el contexto bíblico la verdad se basa en la fidelidad divina y la relación de pacto que la establece- (Torrance 1956: 112).
Esta breve descripción de la situación etimológica tiene como objetivo simplemente señalar la variedad de significados que se atribuyen en hebreo a la raíz ˒mn. Incluso se dice que el griego pistis, que generalmente traduce las formas verbales, está matizado en su uso. Un autor incluso llega a decir que "nunca se usa para significar fe en la LXX, sino que siempre traduce el sentido de fidelidad" (Torrance 1956: 111).
La declaración clásica de esto sigue siendo Dos tipos de fe de Martin Buber (1951). Buber sostiene que las diferencias entre la experiencia religiosa cristiana y judía radica principalmente en la distinción entre pistis y ˒emunâ, creer en algo y fidelidad. Buber, por supuesto, abordó la cuestión desde un punto de vista existencialista. Estaba especialmente preocupado por la "objetivación" de Dios en el acto de fe cristiano.
Esta distinción también se puede encontrar muy claramente en el examen de la Biblia hebrea y los modelos de fe que están presentes allí. Los textos centrales son Génesis 15: 6 y Hab 2: 4. Pero estos dos textos deben verse en el contexto de la descripción de la fe en la Biblia hebrea.
C.Descripciones bíblicas de la fe
La fe se describe más que se define en la Biblia hebrea. La descripción tiende a usarse de dos maneras, una donde se describe la relación de Israel con Yahweh y la otra donde se describe la relación de ciertas figuras clave con Yahweh. Hay dos modelos claros, Abraham y David. Ciertamente se podrían agregar otros (Jacob, José, Moisés, Rut, Débora, etc. ), pero en cierto sentido, Abraham y David son paradigmáticos para la comprensión de la fe. Las características comunes de los dos son su lealtad inquebrantable a Yahvé incluso frente a lo que parecen ser obstáculos insuperables, y el segundo es el carácter puramente gratuito de su elección.
1. Abraham. En cierto modo, Abraham ejemplifica mejor la noción de fe en la religión del antiguo Israel. Quizás ese sea el papel clave desde un punto de vista puramente teológico que desempeña Abraham. La historia de fe de Abraham es claramente una combinación de tradiciones variadas y, por lo tanto, el papel de Abraham no debe verse como una crónica histórica bien delineada. Más bien, Abraham, Jacob y José (Isaac juega un papel muy leve en la historia) encontraron y articularon la noción de -relación- que está en la raíz de la conexión Yahweh-Israel. Las historias sobre ellos se cuentan casi como "pensamientos posteriores" a esta noción primaria. Vienen de las tradiciones clásicas, tradiciones fusionadas a lo largo del tiempo y claramente documentadas por primera vez en la monarquía davídica-salomónica ( CMHE , 294-95).
Von Rad sostiene que la declaración de fe más antigua de la Biblia hebrea se encuentra en Deut 26: 5, la historia del -arameo errante-. En esa declaración señala: -los acontecimientos de la historia salvífica hasta la conquista se enumeraron todavía muy simplemente como hechos en secuencia cronológica, sin que se estableciera ninguna conexión teológica especial entre la era patriarcal y la que siguió o entre los hechos individuales en sí mismos. en general "( R OTT1: 170). Además, argumentó que la historia de los patriarcas debía verse como una historia de "promesa y cumplimiento" (ibid.). La ausencia de tradición, culto, sacerdocio y calendarios, la absoluta simplicidad y el carácter incuestionable de la narrativa, pensó, todo indicaba un punto de vista teológico desarrollado y consciente, más que evidencia de -religión primitiva- en el Israel temprano.
Si uno examina la historia de Abraham de Génesis 12-15, lo más sorprendente es que todo el énfasis está en la noción de prueba. Dejando de lado el carácter gratuito de la elección (sobre lo que volveremos), lo que predomina en los relatos es la sensación de que se trata de una prueba, casi de Jobian en sus premisas. Abraham recibe instrucciones divinas sin explicaciones y se espera que las cumpla sin cuestionarlas. Esto lo hace una y otra vez. A pesar de la vacilación y el ridículo que encuentra por parte de su esposa y su familia, los guía en respuesta a las demandas.
Ahora bien, la razón fundamental de la respuesta reside seguramente en la promesa. -Deja tu propio país, tus parientes y la casa de tu padre, y vete a un país que te mostraré. Te convertiré en una gran nación. Te bendeciré y engrandeceré tu nombre para que sea usado en bendiciones -(Génesis 12: 1-2). Pero nuevamente la promesa se basa en una imposibilidad lógica, ya que Abraham es -viejo- y no tiene descendencia, y Sara es estéril. La idea de que esta promesa representara una posibilidad real es ridícula. Puede haber representado lo que dijo Johnson sobre el segundo matrimonio de un amigo, "el triunfo de la esperanza sobre la experiencia", pero claramente no representó una respuesta mesurada. Este mismo motivo del sueño imposible ocurre una y otra vez en esta narración, alcanzando su punto máximo en Génesis 18:12 donde Sara se ríe.
Pero la promesa se cumple en Génesis 21. Solo el relato no está terminado porque, inmediatamente después, Yahvé prueba una última vez en la historia de la atadura de Isaac (Génesis 22). De nuevo von Rad escribe extensamente sobre esto.
Lo que le sucedió a Abraham en esta historia se llama en el primer versículo una "prueba". Porque al ordenarle a Abraham que ofreciera a Isaac, aparentemente Dios destruye toda su promesa continuamente reiterada a Abraham. Todas las bendiciones que había prometido traer estaban ligadas a Isaac. La historia de la ofrenda de Isaac va más allá de todas las pruebas anteriores de Abraham y avanza hacia el reino de la experiencia más extrema de la fe, donde Dios mismo se levanta como el enemigo de su propio trabajo con los hombres y se esconde tan profundamente que para el destinatario de la promesa sólo el camino del abandono total por parte de Dios parece estar abierto.
( ROTT 1: 174)
La historia de Abraham contiene la noción de promesa y cumplimiento, como muestra von Rad. Pero ese aspecto no es suficiente, porque seguramente la relación de Abraham con el Dios a quien adoraba era mucho más compleja que esto. Abraham fue probado y la prueba, al parecer, no fue periférica sino fundamental para la relación.
Sería útil considerar un comentario adicional de von Rad sobre las narrativas patriarcales. -Porque de ninguna manera es el caso que el Israel posterior simplemente se proyectó a sí misma y el orden teológico de su vida y sus problemas hacia la era de los antepasados. Más bien, ella describió aquí una relación con Dios de un carácter bastante peculiar y único -( ROTT 1: 125).
Sería importante notar que es en este complejo de narrativas donde la Biblia hebrea usa la palabra -fe- en un sentido cercano al significado de las teologías contemporáneas (Génesis 15: 6). Pero como señalamos anteriormente, ocurre en este sentido solo dos veces en la Biblia hebrea.
2. David. La segunda figura que debemos considerar en la noción de fe en el antiguo Israel es David. David tiene, por supuesto, datos históricos mucho mayores en sus historias, pero, como se desprende de las dos variantes de sus orígenes (1 Samuel 16 y 17), hay una gran cantidad de leyendas y tradiciones asociadas a él. Cualquiera que haya sido el propósito de las historias de héroes, lo que interesa al escritor es la peculiar relación de David con Yahvé. Ya sea que David fue elegido entre los hijos de Isaí por un oráculo de Samuel, o emergió como un héroe de guerra de los conflictos con los filisteos, está claramente establecido en la corte de Saúl como un rival de Saúl y de su dinastía. Es en esta rivalidad que se establece el libro de Samuel, y la reflexión sobre los problemas de la realeza en sí y luego sobre el carácter de los dos primeros reyes, Saúl y David, es el punto teológico del libro.
La historia de David no puede desconectarse de la Historia Deuteronomista. Toda la pieza del trabajo y la reflexión deuteronomistas está íntimamente entrelazada. Y el aspecto más asombroso de la historia es la absoluta gratuidad de la relación y la forma en que la -elección- complementa la -prueba- como pieza central de la obra.
Una vez que comenzamos a considerar el modelo de David, necesariamente nos vemos obligados a examinar la noción de pacto en lo que respecta a la fe del antiguo Israel. En una breve sinopsis, debemos notar que hay dos -pactos- distintos en Israel. Ver también PACTO. El pacto del Sinaí articula una relación basada en obligaciones mutuas (aunque en lo que se refiere a Yahvé, el término es ciertamente analógico) y promete: -Ustedes serán mi pueblo. Yo seré tu Dios -(Éxodo 19: 5). -Solo a ti te he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, te castigaré por todas tus iniquidades -(Amós 3: 2). El segundo es un pacto incondicional o un pacto de concesión (Weinfeld 1970: 185). El pacto davídico cae en esta última categoría. Las promesas hechas a David no dependen de las respuestas futuras de David ni de las de sus descendientes.actividad anterior . -En otras palabras, es el antepasado quien es el socio humano en el pacto- (Levenson 1985: 101).
Las acciones de David son lo suficientemente claras. El es llamado. El responde. El sirve al propósito de Yahweh. Es el agente del cambio histórico en Israel. Es el instrumento del poder de Dios contra los enemigos de Israel. Para la Biblia hebrea, David es el paradigma del israelita fiel. La fidelidad de David se manifiesta en su historia, con lo que se quiere decir que la historia de vida de David es el modelo de fidelidad. Sus actividades prosperan al obedecer el (los) llamado (s) de Yahweh. Sus victorias sobre los filisteos contrastan marcadamente con el continuo fracaso de Saúl y sus descendientes para lograr las metas de la tierra prometida. Por supuesto, se podría argumentar que los eventos están construidos para probar la afirmación o que la astucia política de David se mitifica en una vocación religiosa. Y desde un punto de vista histórico-crítico que bien puede ser. Pero teológicamente o quizás más correctamente, como una lección de vida fiel, la intensa lealtad de David, su inquebrantable devoción a la causa de extender la tierra que Dios le había prometido a Abraham, esas cosas hacen de David el paradigma. Escuchó y obedeció sin cuestionar (de nuevo en marcado contraste con Saulo). De modo que logró metas, y las metas que logró hicieron realidad la promesa divina.
Así, como en la atadura de Isaac, David también fue "probado", no tanto en actos específicos, sino en todo el impulso de su vida. Las acciones de su vida son una respuesta a la llamada que había recibido. Y, como resultado de su fidelidad a la llamada de Yahvé, se convierte en portador de las promesas incondicionales de Dios.
Así, en Abraham y en David, se ilustran los dos polos de la vida de fe en la Biblia hebrea: en Abraham la obediencia y la fidelidad, en David la elección y la recompensa. La Biblia hebrea no contrasta estos dos como si representaran opuestos. Más bien en su narrativa y su estructura ilumina continuamente ahora un lado, ahora el otro de este modelo de fidelidad.
3. Profetas. Otro modelo importante de vida de fidelidad es el profeta. El mensaje profético no refleja principalmente una instrucción ética, sino más bien un llamado a una relación continua de confianza. Si uno considera el ejemplo del desfile de "fe" en Isa 7: 9, donde la timidez de Acaz es reprendida por un recordatorio del poder de Yahweh (Pfeiffer 1959: 160-62), está claro que la fe que Acaz está llamado a exhibir no es un acto intelectual sino un acto de confianza en la acción del Dios de Israel.
Además, los ejemplos del llamado y la misión proféticos demuestran una y otra vez que lo que se requiere no es comprensión sino confianza. El profeta no busca comprender el camino de Dios o el llamado de Dios a él, sino que busca responder a un imperativo actuando de manera apropiada. De hecho, por supuesto, a menudo ocurre que la razón y el entendimiento sirven como barreras para responder (Jer 15: 10-18).
Lo opuesto a la fe en los profetas no es la incredulidad; es apostasía, porque la fe que se requiere no es un acto de asentimiento sino un compromiso con una tradición, con un conjunto de cosas recibidas. La fe profética se basa claramente en el pacto, especialmente el pacto del Sinaí, y se expresa en hechos. de fidelidad, no en fórmulas de credo. El pasaje de Jeremías en la puerta del templo (capítulo 7) es bastante ilustrativo. La interpretación de este pasaje como una polémica contra la adoración en el templo es un completo malentendido del contexto y alcance, de hecho, del poder del pasaje. El profeta no condena el templo, los sacerdotes o los rituales, sino todo lo contrario. Condena el desprecio de estos, la reducción de estas -cosas santas- a meras fórmulas. Afirma la necesidad fundamental de la conversión del corazón en el acto de hacer las cosas que se requieren, porque hacer estas cosas sin un corazón recto es apostatar y ser infiel.
En esto, el mensaje profético refleja la proposición deuteronomista de que la fidelidad consiste en reconocer y guardar los mandamientos ( ROTT 1: 379).
D. Creer y hacer
Nuevamente, es importante reiterar la idea básica de que la fe en la Biblia hebrea es una idea multifacética que se ejemplifica más claramente que se explica. Quizás para ilustrar aún más el punto, podríamos considerar una serie de otros textos relacionados con la noción hebrea de fidelidad.
Micrófono 6: 8
Dios te ha dicho lo que es bueno
¿Y qué te pide el Señor?
Solo actuar con justicia, amar la lealtad;
para caminar sabiamente ante tu Dios.
Aquí la noción de fidelidad está ligada a las acciones de la "buena" persona. Este es un texto clásico para la religión -activista-, pero, de hecho, realmente aborda una noción más fundamental: la estrecha conexión entre creer y hacer.
Deuteronomio 30: 1-2
. . . Si te vuelves a él y le obedeces y le obedeces de corazón y alma en todo lo que te ordeno hoy, el Señor tu Dios te mostrará compasión y restaurará tu fortuna.
En este pasaje, la fe se ve como una respuesta a un mandato de Dios. Y la recompensa de la fe (una relación amorosa con Yahweh) está condicionada a esa obediencia. De modo que encontramos el tema del -amor ordenado- (Moran 1963: 83-87). La obediencia es un elemento esencial en la relación de fe. Todos los "modelos" de fe fueron ante todo obedientes.
Jer 29: 10-14
Si me invocas y me rezas, te escucharé: cuando me busques, me encontrarás; si buscas con todo tu corazón, dejaré que me encuentres. . . Restauraré tus fortunas y te reuniré de nuevo de todas las naciones y de todos los lugares a los que te he desterrado.
Hay dos aspectos importantes de la fe hebrea en este pasaje. Primero, los fieles buscan a Dios. No solo esperan a Dios, sino que buscan activamente a Dios y el propósito de Dios. Y esta búsqueda es un compromiso total (de todo corazón). Y esta búsqueda no es una búsqueda intelectual (con todo tu corazón ). El segundo punto a señalar en el texto es la conciencia histórica que fundamenta la relación. La relación no es etérea sino real, concreta, terrenal (prosperidad, regreso del exilio, restauración).
Sal 103: 17-18
Pero el amor del Señor nunca falla a los que le temen, su justicia nunca falla a sus hijos y nietos que escuchan su voz y guardan su pacto, que recuerdan sus mandamientos y los obedecen.
Los Salmos, por supuesto, reflejan la adoración de Israel, por lo que el tema de los Salmos nos lleva al corazón de la autocomprensión del creyente. Las nociones que se destacan aquí son (a) la fidelidad de Dios, (b) la obediencia del seguidor y (c) el recuerdo de los actos de Dios.
La fidelidad de Dios es fundamental. -Las palabras ‘fe’ y ‘creer’ (he˒emin) no describen propiamente una virtud o cualidad del hombre, en el sentido de que se le atribuyen virtudes como la prudencia o el coraje, describen al hombre refugiándose de su propia fragilidad e inestabilidad en Dios que es firme y firme -(Hebert 1955: 374).
La obediencia ya hemos hablado. Así que finalmente está la noción de recuerdo ( heb zikkārön ). Esta importante noción identifica las dimensiones históricas y -escatológicas- de la vida fiel como un concepto catalizador para comprender la fe de la Biblia hebrea. Pero antes de discutir esta idea y su papel en la comprensión de la fe de la Biblia hebrea, es necesario recapitular lo que ya se ha discutido.
Hemos explorado los datos etimológicos en la Biblia hebrea de los cuales debe quedar claro que la fe y la fidelidad están entrelazadas de manera inextricable en la Biblia hebrea, es decir, la fe no es principalmente un acto intelectual, sino una actitud que abarca el sentido bilateral de la root ˒mn: firmeza, que aborda el concepto de actos de obediencia; y confianza o confianza, que se basa en la noción de la constancia y fidelidad de Dios. Además, hay un sentido dual asociado con la confianza: un aspecto toca la noción de esperanza y dirección futura; y el otro alude a la idea de asentimiento, pero no tanto al asentimiento a una proposición como al asentimiento a una forma de vida que sea consistente con las demandas de Dios sobre la comunidad.
Hay un factor importante presente en todos los textos que no debe pasarse por alto. Ese es el sentido de la fe como residiendo en una comunidad. Requeriría otro artículo ligero para desarrollar la noción de individuo y lo corporativo en la Biblia hebrea, pero parece bastante claro que al menos en sus primeras fases, o al menos en la presentación de sus primeras fases, la fe de Israel fue visto principalmente como una relación entre la comunidad fiel y Yahvé. No fue una experiencia de "conversión" lo que llevó a las personas a la fe. Fue su inclusión en la comunidad de Yahvé, el Pueblo del Señor.
A veces se argumenta que la evolución de la religión de Israel de la narrativa épica a la interpretación profética incluye la noción de un cambio en la naturaleza de la fe de una idea basada en la comunidad a una basada en el individuo. Tanto von Rad como Vischer defendieron los orígenes de la idea de fe de Israel en las nociones corporativas. Von Rad lo vio emerger de la ideología de la Guerra Santa, y Vischer lo vio venir del culto. Muchos han argumentado que la fe profética separó la noción de fe individual de la fe de la comunidad (Pfeiffer 1959: 163). La evidencia que tenemos no da una indicación clara de ninguna manera. Pero los movimientos intelectuales del período bíblico tardío implicaron un desarrollo general de la noción de individualidad, por lo que tal desarrollo en la religión de Israel no sería sorprendente. Además, en el período bíblico tardío, después de la revuelta macabea, toda la cuestión de qué comunidad representaba al fiel Israel implicaba necesariamente la noción de santidad y fidelidad de los miembros. Las ideas apocalípticas del pecado, el mal, el castigo, la recompensa y cosas por el estilo también influyen en la noción de fe.
Intentar identificar al principal entre todos los hilos que están entretejidos en la noción de fe hebrea es una tarea asombrosa. También puede ser una tarea infructuosa e incluso engañosa. Creyentes y eruditos, historiadores y curiosos buscan las cualidades únicas y especiales de la fe de Israel. Y debido a que la búsqueda a menudo comienza con la conclusión, la búsqueda es simplemente una confirmación.
Además, la fe del Antiguo Testamento está viva y coleando en una comunidad viva, de hecho, en varias comunidades de fe vivientes. Y entonces hay una historia y un rumbo de desarrollo que cada una de las comunidades guarda, valora, estudia y elabora. De modo que la tarea del comentario no es desconocida. De hecho, las tareas pueden estar tan bien trazadas que hay muy poco espacio para comentarios.
E. La fe del AT en una perspectiva holística
A riesgo de reavivar un largo debate sobre la teología bíblica, parece apropiado comentar finalmente sobre la fe del Antiguo Testamento desde un punto de vista holístico. Es un desarrollo progresivo que proviene de una fuente común e identificable, porque, cualquiera que sea la forma de su desarrollo, cada desarrollo reclama continuidad con el original.
1. Recuerdo. Parece que entre los muchos temas y aspectos explorados hasta ahora, uno en particular podría servir como el foco central de la fe de Israel: la idea de -recuerdo- (heb zikkārôn ). El núcleo de la fe de Israel se encuentra ahora, como siempre lo ha estado, en los elementos de la comida del Seder y la celebración de la Pascua. Desde el período Mosaico, la comunidad de Israel se ha reunido el día 14 de Nissan (o las alternativas apropiadas en la historia) para celebrar, orar y recordar. La noción central entre estos tres, en opinión del escritor, es la de recordar.
La noción de recuerdo como una preocupación religiosa central en la cultura del ANE se puede ilustrar en las inscripciones arameas de Zinjirli, donde el rey predica la bendición de Dios hacia su descendencia en su fidelidad al recuerdo del nombre y los hechos del rey para siempre ( KAI 214.21). Gran parte de nuestro conocimiento de la cultura y religión de la ANE se basa precisamente en el hábito de conmemorar. Y, al igual que con la inscripción Pannamū , el recuerdo no es un solo acto de recuerdo. En efecto, es la recreación del hecho.
-Moisés dijo al pueblo: ‘Recuerden este día, el día en que salieron de Egipto de la casa de servidumbre, porque fue por puro poder que Yahvé los sacó de allí’- (Éxodo 13: 3-4). .
Pues pregunta ahora acerca de los días pasados, que fueron antes de ti, desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra, y pregunta de un extremo al otro del cielo si algo tan grande como esto ha sucedido o ha sucedido alguna vez. oído hablar de. ¿Alguna vez alguien escuchó la voz de un dios hablando desde en medio del fuego, como lo has escuchado, y aún vives? ¿O algún dios ha intentado alguna vez ir y tomar una nación para sí mismo de en medio de otra nación, mediante pruebas, señales, prodigios y guerras, con mano poderosa y brazo extendido, y con grandes terrores, según todo lo que el Señor tu Dios hizo por ti en Egipto delante de tus ojos?
Pero tenga cuidado con lo que hace y esté en guardia. No olvides las cosas que han visto tus ojos, ni las dejes escapar de tu corazón todos los días de tu vida; más bien, dígaselo a sus hijos ya los hijos de sus hijos.
(Deut 4: 9-10)
Este recordar es la esencia de la fe de Israel. En las historias de los triunfos de Israel y sus tragedias, a través de la gloria, la destrucción, el amor y el odio, la fidelidad y la apostasía son los dos aspectos constantes y perdurables del recuerdo de Israel de las obras de Yahweh. En el recuento del mito de la fatídica noche en la que el ángel de la muerte pasó junto a los hijos israelitas para destruir al primogénito de Egipto, se recoge todo el significado de Israel. Así que incluso hoy, entre todas las ceremonias religiosas y actos de culto que experimentamos o conocemos, no hay noche más solemne o sagrada, no hay pregunta más conmovedora o "embarazada" que esta que el niño más pequeño debe hacer: ¿Por qué esta noche es diferente? de cada dos noches?
2. La fe se enfrenta al miedo. Al principio, como ahora, la pregunta confronta la naturaleza misma de la fe, porque la fe en el Antiguo Testamento, como toda fe por su misma naturaleza, confronta el miedo. No sólo miedo, sino el miedo. El miedo que limita las posibilidades de la vida humana: miedo a la muerte, miedo a uno mismo, miedo al universo. Y la fe de Israel afirma que el universo de la experiencia humana es el dominio de la libertad humana.
Cuando levantes los ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas, todo el conjunto del cielo, no caigas en la tentación de adorarlos y servirlos.
(Deut 4: 19-20)
Lo que cautiva y esclaviza a los seres humanos es esta abrumadora sensación de no poder controlar no solo la naturaleza, sino también el destino. Lo que la fe de Israel afirma en el Seder y la Pascua es colocar a la humanidad bajo el poder no de la naturaleza, o el destino, o fuerzas políticas o económicas, sino en el poder del Dios de la Vida mismo. Y así confirma la máxima libertad de los creyentes.
Pero esta libertad no se quedó en abstracto. Esta libertad se basa en una relación, y esta relación se describe de manera significativa a través de la analogía de un pacto. La analogía del pacto ilustra la tensión entre el Dios Creador y el socio creativo de Dios, la comunidad humana, y específicamente la comunidad de Israel como el instrumento elegido del amor divino. Y dado que Dios declara libre a la humanidad y le da el poder de crear la naturaleza de nuevo y más allá, dado que Dios requiere el ejercicio de este dominio como condición para las relaciones continuas, el escenario está listo para el largo drama del conflicto entre lo divino y lo divino. lo humano, entre este mundo y el mundo por venir, tiempo y eternidad, entre absolutos morales y compromiso ético. Es una lucha monumental exquisitamente ilustrada en la historia de Job,
Debido a que la fe de Israel se basa en esta relación extraña y única entre la comunidad de creyentes y Dios, siempre es difícil y peligroso tratar de explicarlo con demasiado cuidado. El peligro de la analogía del pacto es reducir esta tensión creativa a una idea legalista un tanto estrecha. Es más bien una unión co-creativa. Y el peligro de historizar la fe de Israel es que uno no se compromete con el viaje que representa esta unión co-creativa. El viaje no niega la historia. Simplemente se niega a absolutizar la historia. La historia de Israel no está orientada al pasado, sino al futuro. Dios no está atado. Dios no es predecible excepto que su ḥesedperdura. Así, donde la esperanza triunfa sobre la desesperación (o la lógica), donde la justicia vence a la injusticia, donde surge el potencial creativo de la humanidad para responder a las necesidades de la vida, del amor, de la solución de los problemas sociales, políticos o económicos, ahí está Dios. de Israel se afirma. Dios le da a la existencia su plenitud.
Sin embargo, estos triunfos tienen un costo. La compulsión por buscar seguridad le da al status quo una legitimidad para desafiar a Dios, ya que busca responder en lugar de hacer preguntas. Entonces, el elemento profético emerge como una parte vital de la fe de Israel. Los profetas revelan lo eterno en lo temporal, proclaman el futuro frente al presente y hacen real el recuerdo de Dios.
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JOSEF P. HEALEY
[1]
NUEVO TESTAMENTO
En el NT, la "fe" pertenece a los términos de la autodefinición de lo que más tarde se llamará "cristianismo". Por tanto, no es aconsejable determinar el significado de "fe" en el NT sobre la base de una investigación fenomenológica. Para hacer esto, es necesario conocer el concepto general de fe, que solo puede hacerse con referencia a la historia de la teología cristiana. Por esta razón, el siguiente artículo sigue de cerca el vocabulario griego: sin embargo, la investigación de una categoría teológica tan central no puede permanecer puramente léxica; mucho más, debe determinar el sentido que transmite la palabra.
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A. La palabra "fe"
B. griego
1. Uso legal
2. Uso filosófico
3. Religión griega y helenística
C. Judaísmo
1. LXX
2. 4 Macabeos
3. Qumran
4. La esfera más amplia
5. Philo
6. Josefo
D. Nuevo Testamento
1. "Fe" y autodefinición
2. La tradición de Jesús
3. Lenguaje misionero
4. Las cartas de Pablo
5. Las cartas deutero-paulinas
6. Los evangelios sinópticos
7. La tradición joánica
8. Epístola a los Hebreos
9. Epístola de Santiago
E. La Iglesia Primitiva
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A. La palabra "fe"
El sustantivo "fe" es la traducción muy consistente de la palabra griega pistis, y el verbo "creer" traduce el verbo griego pisteuein. Aparte de las lenguas germánicas (alemán: Glaube y glauben; escandinavo: troen y troer ), las lenguas romances traducen el sustantivo y el verbo utilizando diferentes raíces (francés: foi y croire ), al igual que el latín traduce sistemáticamente pistis con fides y pisteuein con credere. Porque en el idioma inglés "creer" corresponde a "creer" (al igual que en alemánglauben corresponde a Glaube ), el sustantivo "fe" se remonta al latín fides .
Así como la traducción latina de la Biblia había influido en el idioma de la teología occidental, las otras traducciones antiguas proporcionaron, respectivamente, equivalentes precisos de lo que en los idiomas semíticos aparecía como ˒mn.Como resultado de las traducciones de la Biblia, la -fe- / -creer- llegó a ocupar una posición central en la tradición lingüística cristiana. Las traducciones recientes de las sociedades bíblicas, producidas con el propósito de la actividad misionera, a menudo se desvían de esta forma sencilla de traducir, de modo que a menudo una sola palabra no satisface a los traductores. Esto no es ajeno al hecho de que la "fe" no es un fenómeno general en todas las religiones; más bien, este significado central se ganó primero en el cristianismo. Esto está claramente relacionado con la tradición de la lengua judía, que, además, el Islam asumió a su manera. En el budismo, el hinduismo u otras religiones no relacionadas con el cristianismo, el judaísmo y el islam, para indagar sobre el significado de "fe", como siempre se interpreta,
B. griego
Las palabras griegas que provienen de la raíz pist- tienen una amplia gama de significados, que corresponden a creencia, confianza, fe, fe / fidelidad ( LSJM 1407f.). El sustantivo aparece primero en Theognis (66, 831, 1137, 1244) con el significado de -confianza-, -confiabilidad- (el pasaje listado en LSJM 1408, Hesíodo, op. 372, aparece sólo en manuscritos posteriores). El opuesto de pistis es apistia ( Theog . 1831). El sustantivo y el verbo tienen significados técnicos en los campos lingüísticos del derecho y la filosofía.
1. Uso legal. En el lenguaje legal, pistis transmite, además del significado general de "confiabilidad", el significado especial de "garantía", "confianza" o, alternativamente, "argumento", "prueba", sentido que uno encuentra especialmente en la retórica. Con frecuencia también está relacionado con un juramento. El concepto legal latino bona fide se remonta al griego con kale pistei. Así se puede mostrar la cercanía semántica y etimológica de fides y pistis; sin embargo, las dos palabras no son exactamente congruentes, ya que las diferentes interpretaciones de comparar pistis y fides entre los griegos y los romanos (Polib. 20.9ss.) mostró. Este uso lingüístico legal se acerca a la comprensión de lo que en el NT se entiende por pistis, pero solo en la medida en que juega un papel en la Carta a los Hebreos (ver D.8 más abajo) y en Filón (ver C.5 más abajo) como el pistis de Abraham está relacionado con el juramento de Dios. En la tradición occidental en general, ya que ha sido mediada por la ley romana, la -fe- sigue siendo un concepto legal hasta el día de hoy.
2. Uso filosófico. Sin embargo, más importante que la tradición lingüística jurídica es la tradición filosófica. En este último uno encuentra pistis en el sentido de -fidelidad- con Pittakos ( FVS 10.3.5.13) y con Thales ( ibid., Línea 4) en un catálogo de virtudes. Parménides utiliza pistis primero en su teoría del conocimiento: pistis alethes en contraste con doxai ("significados" en el sentido de "la verdadera comprensión de la esencia"; FVS 28 B 1.30; cf. FVS 28 B 8.28). En Empédocles ( FVS 31 B 71) pistis es, en oposición a la "duda", la comprensión de la veracidad de una opinión.
A lo largo de los presocráticos pistis podría significar la entrada al conocimiento de la verdad; para Platón, sin embargo, es el paso más alto del conocimiento sólo en el reino de lo visible. De hecho, es superior a eikasia, la "aprehensión por medio de imágenes"; para el conocimiento de las ideas es necesario noesis (-comprensión-) o, respectivamente, episteme (-conocimiento-), un nivel completamente opuesto a dianoia (-pensamiento-) ( Resp. 6.511 D – E; 7.533E – 534A). El opuesto exacto de pistis es el mundo sensible ( Ti. 27D-28A); baste decir aquí que no se acerca al mundo de las ideas. En oposición a mathesis(-Aprendizaje-), pistis puede ser verdadero o falso ( Gr. 454D – E). Según Platón, pistis triunfa a través de la retórica; lo que es más importante, es el arte superior de la dialéctica el que conduce a la episteme .
A diferencia de Platón, Aristóteles aplica el significado de "fidelidad" a pistis. En su Retórica, los diferentes estilos de pisteis (-argumentos-) juegan papeles importantes; esto se corresponde con el uso lingüístico legal (ver B.1 arriba). Para Aristóteles pistis no es lo contrario de episteme; más bien, es un paso en el camino hacia la mathesis ("aprendizaje") del conocimiento, que va de la doxa a través de pistis a logos.
En la Stoa, se encuentra fides (= pistis ?) En una cita de Crisipo, según Séneca ( Ben. 2.31), como una virtud del sabio junto con pietas ("piedad") e iustitia ("justicia"). En su doctrina del conocimiento, pistis era lo opuesto a apistia ( SVF 3.147, no. 548): "confianza" en contraposición a "desconfianza". Según Epicteto y sus alumnos, pistis significaba la -fidelidad- del sabio en relación a sí mismo ( Diss. 2.4.1), una virtud ciertamente entre otras en la que se realizaba el propósito de la vida. Esto corresponde también a un uso griego habitual de pistisen cuanto al uso latino de fides .
Tan pronto como el cristianismo primitivo hace su reclamo ante la filosofía (ver E más abajo), una autodefinición de "fe" en oposición a la tradición platónica es peligrosa. De hecho, significaría que la fe cristiana era a priori inferior al conocimiento filosófico. En este caso, los filósofos de la escuela platónica encontrarían que el cristianismo era un absurdo intelectual.
3. Religión griega y helenística. La -fe- como categoría central de la lengua religiosa griega no existía. La escuela de Historia de las Religiones y su seguidor R. Bultmann sostuvieron libremente que – pistis se convirtió en un lema en aquellas religiones que se dedicaron a la propaganda. Esto no se aplica solo al cristianismo -(Bultmann, TDNT 6: 181). Los textos dados como evidencia de esta afirmación sobre pistis, sin embargo, no usaban el término pistis, o no eran incuestionablemente independientes del uso del cristianismo o del judaísmo. Por tanto, no se puede postular que -[toda] predicación misionera exigía fe en la deidad proclamada por ella- ( TDNT 6: 181). Mostraremos que lo que en el cristianismo primitivo se entiende por "fe" no puede deducirse mediante un uso lingüístico religioso general en el período helenístico.
Bultmann había sospechado tal uso primero para el período helenístico, y argumentó a favor de tal uso en el período clásico ( TDNT 6: 179), por lo que su conclusión se refería al idioma griego en general (ver Barth 1982 y von Dobbeler 1987: 283-303, sobre ambas partes de la conclusión de Bultmann). Por supuesto, tenía razón en que pistis y pisteuein no eran palabras extranjeras en griego. Por otro lado, se puede demostrar en los pasajes a los que se refiere Bultmann, y también en otros textos, que aunque pistisy pisteuein se encuentran en los textos religiosos, no forman una autodefinición completa o adecuada de los grupos religiosos. En la tradición griega, uno puede referirse aquí a eusebeia ("piedad"); la convicción a favor de la existencia de los dioses se formuló como nomizein theous einai ("sostener que los dioses existen"). Esta terminología se encontrará primero en el cristianismo primitivo y posteriormente (ver E más abajo). Lo que fue evidencia de un uso religioso especial del lenguaje puede verse como un uso general del lenguaje: cómo los seres humanos pueden creer en los dioses o confiar en ellos, cómo se puede confiar en las palabras u oráculos humanos. En contraste, el uso cristiano de la -fe- es exclusivo y su objeto es solo Dios. pistis y pisteuein son, sin embargo, palabras griegas y no extrañas al griego; sin embargo, obtuvieron sus significados del idioma de los judíos de habla griega, como se ha retomado en el NT.
C. Judaísmo
Fuertemente formativo para el idioma de al menos las primeras generaciones de los primeros cristianos fue el griego de tradición judía. Del judaísmo de habla griega no solo surgieron palabras básicas, sino también el marco para las concepciones básicas. Todos los primeros autores cristianos fueron influenciados por él más o menos, y particularmente fueron influenciados por el idioma y la elección de palabras de la LXX. El punto de referencia para el NT no es, por tanto, la Biblia hebrea como tal, sino el judaísmo, que durante varios siglos había tomado su lugar en el mundo griego, al abrirse o cerrarse al mundo griego.
1. LXX. La LXX traduce con una coherencia inusual las palabras hebreas de la raíz ˒mn con palabras griegas con la raíz pist-, mientras que a lo largo de la LXX, las palabras griegas pueden corresponder a una variedad de palabras hebreas. Lo más obvio de todo es el hecho de que (em-, kata-) pisteuein traduce exclusivamente (con la única excepción de Jer 25: 8) el verbo hebreo ˒mn en las conjugaciones hip˓il y nip˓al . pistis traduce solo los sustantivos formados a partir de ˒mn, incluido ˒mth, que de otro modo se traduce por aletheia ("verdad", especialmente 22 veces en los Salmos para ˒emunâ ). Esto indica una fuerte afinidad entre ˒mn y pist-, que se transmite por el significado de "confianza" para ambas palabras. Esta afinidad no tiene que ver con usos similares de estas palabras en el lenguaje religioso, ni con usos similares en el lenguaje legal, lo que explica la equivalencia del griego pistis / pisteuein y el latín fides / credere .
Aunque el NT no citó Isa 7: 9, la traducción de la LXX de este versículo, Kai ean me pisteusete, oude me synete ( cf. Vulgata: Si non credideritis non intelligetis; así como la traducción siríaca), -si no cree, no lo entenderás -, se volvió importante para la historia posterior de la teología (ver E más abajo). En ciertas tradiciones de la filosofía griega, aunque en oposición al platonismo, se puede considerar que pistis es la etapa preliminar crucial para el conocimiento. Ireneo de Lyon fue el primer escritor cristiano en apelar a este versículo; lo usó para mostrar que la fe cristiana justifica, lo que el conocimiento filosófico no.
un. Eclesiástico. Claramente influenciada por el idioma de la LXX fue la traducción griega de un libro compuesto originalmente en hebreo, el libro del Eclesiástico o Jesús ben Sirach. Data de la segunda mitad del 2d siglo BCE Aquí de nuevo MN se traduce por pist-, aunque se utiliza el compuesto verbo empisteuein en lugar de pisteuein. (Em) pisteuein también traduce verbos hebreos distintos de ˒mn. El discurso de la sabiduría antigua incluye pasajes en los que ˒mn en el Hip˓il La conjugación aparece en el sentido de "credulidad". Si bien en todas las partes del texto hebreo del Eclesiástico (tanto como poseemos), no hay evidencia de una conexión entre ˒mn (Hip˓il) o ˒emunâ con Dios o con la Ley, la traducción griega habla de (em) pisteuein kyrio o nomo (-ser fiel al Señor- o -ser fiel a la ley-); y este uso griego se remonta a otros verbos hebreos además de ˒mn (Hip˓il)(35 [32]: 24; 36 [33]: 3). Existen otros pasajes, para los cuales no tenemos ningún texto hebreo disponible, donde la traducción griega parece traducir también otros verbos hebreos (2: 6, 8, 10; 11:21). Así, se puede ver en la traducción griega del Eclesiástico que la -fe- ocupa un lugar central en la comprensión de la relación con Dios, por lo que la Ley es el documento de la voluntad de Dios. El adjetivo pistos (1:14) se convierte en una autodesignación de los involucrados en la Ley; Abraham (44:20) y Moisés (45: 4) se convierten en modelos de "fe".
B. Sabiduría de Salomón. La tendencia observada en la traducción griega de Eclesiástico se lleva adelante en la Sabiduría de Salomón, donde en 1: 2; 12: 2; y 16:26 -fe- se convierte en una designación de la relación con Dios, aunque en el resto del libro el autor sigue el lenguaje filosófico de la tradición griega.
C. Libros posteriores. En libros posteriores de la LXX, pist- se usa como la designación general de la relación con Dios y su Ley. Sin embargo, este significado no se limita al mundo de habla griega y no debe explicarse como una adaptación en griego de la terminología anterior. Más bien, pistis se convirtió cada vez más en una autodefinición del judaísmo, desde dentro de su propio mundo lingüístico, un mundo ampliado desde el exterior sólo en el caso de Filón (ver C. 5 más abajo).
2. 4 Macabeos. En 4 Macabeos la fe es, ante todo, la observancia de la Ley bajo persecución. Incluido dentro de pisteuein está el significado de la fe en la vida eterna (7:19). Esta "fe" aparece en una serie con "filosofía" y "virtud" (7:21). Los modelos de fe incluyen a Abraham, Daniel y los tres hombres en el horno de fuego (16:22), junto con la madre cuyos siete hijos fueron ejecutados (15:24; 17: 2). En 4 Macabeos, pist- designa la capacidad de aferrarse a Dios y su Ley.
3. Qumran. Escritos en el idioma hebreo sin contacto directo con las categorías intelectuales del griego, los textos de Qumrán toman como objeto de "fe" los mandamientos ( 1QpHab 2:14), el pacto (2: 4), la interpretación de las palabras del profetas por los sacerdotes (2: 6), y la interpretación de la ley por el "maestro de justicia" (8: 1-3). Bien puede ser que esta comprensión de la fe en el judaísmo haya sido influenciada por Deuteronomio (9:23) o, respectivamente, por la tradición deuteronomista (2 Reyes 17:14), así como por Hab 2: 4. El texto hebreo de Hab 2: 4a no está claro; 2: 4b debe traducirse de la siguiente manera: -el justo vivirá por su fe- ( RSV ). Esta declaración se basa en una forma declaratoria, en la que la vida se promete a los justos ( p . Ej. , Ezequiel 18: 9). En Hab 2: 4, la fe representa la vida, que corresponde al mandamiento de Dios que promete vida, que es una respuesta a la fidelidad de Dios, así como la justicia del justo corresponde a la justicia de Dios. Después del cierre del canon de la Biblia hebrea, la justicia de los justos se definió de esta manera: que se aferren a la voluntad de Dios revelada en la ley. Volver a este Dios significa -llegar a creer- (Jonás 3: 5; Jueces 14:10). Ver también FE (AT).
4. La esfera más amplia. Esa -fe- se ha convertido en un término de autodefinición del judaísmo en los tiempos que preceden al cristianismo primitivo, y no puede explicarse por el encuentro del judaísmo con el mundo griego. Este concepto se desarrolló dentro de una esfera poco afectada por tal encuentro, y la equivalencia de pist- y ˒mn evidenciada en la LXX se transfirió al mundo de habla griega. Inmediatamente surgió el problema de cómo esa autodefinición podía hacerse comprensible en relación con el idioma griego.
En la esfera más amplia de la literatura griega judía temprana, pist- se usa en cualquier caso como, en el uso griego, se refiere a "fidelidad" (Pseudo-Hecataeus y Pseudo-Phocylides), "confiabilidad" (Ezequiel el escritor trágico), " confiar -(Pseudo-Phocylides). De hecho, la definición de pist- como relación con Dios falta en la Carta de Aristeas y en José y Asenath. Los textos recogidos en el Corpus Papyrorum Judaicarum, que muestra el uso cotidiano de las palabras griegas, sólo proporcionan pistis y pisteis, respectivamente, en el sentido de la terminología jurídica ( CPJ 143,17; 146,44; 490,4; 508,5; cf. 424.6, 450.31). En las inscripciones del Corpus Inscriptionum Judaicarumencontramos pistis once como -fidelidad- ( CIJ 1451.4); en la misma colección, el significado de fides aparece dos veces ( CIJ 72.3; 64.1), junto con una aparición del significado vera fides (-prenda confiable-, CIJ 476.7). Los fragmentos de textos literarios, especialmente judíos, que están contenidos en papiros e inscripciones, demuestran, por tanto, una gran moderación en el uso de pist- como autodefinición; es mucho más fácil identificar una familiaridad con las posibilidades de los significados de las palabras en griego.
5. Philo. Filón de Alejandría es el primer teólogo que conocemos que representa su tradición judía como pistis. Sigue claramente el uso griego que conecta pistis ("fidelidad") con el juramento o emplea pistis para significar "prueba"; sin embargo, también utiliza las frases pisteuein to theo y pistis pros theon ("creer en Dios" / "ser fiel a Dios") como parte central de su representación de la "filosofía mosaica". En este sentido, concede gran importancia a la historia de Abraham y especialmente al pasaje Gen 15: 6; con respecto a Moisés, no se refiere a Éxodo 4 sino a Números 12: 7. pistis a theo es, en todo, lo contrario de confiar en la criatura o en razonamientos vanos; se trata, más bien, de volverse hacia el único que es la verdad y está por encima de la criatura. La interpretación de Génesis 15: 6 en Heres 90-101 es un buen ejemplo de cómo Filón entendió pistis (cf. también Abr 262-74). Hace la pregunta de si el pisteuein es digno de elogio. Entiende que pistis es la más perfecta de las virtudes (91); también era una virtud en la tradición estoica (ver B.2 arriba), aunque no la virtud más perfecta. pistisno es fácil de lograr, debido a nuestra -mortalidad, que obra en nosotros para mantener nuestra confianza (pisteuein) puesta en la riqueza y la reputación y el cargo y los amigos y la salud y la fuerza y muchas otras cosas- (92); pistis es -desconfiar de los seres creados. . . y confiar en Dios, y sólo en él, como sólo él es verdaderamente digno de confianza -(93). En la segunda parte de Génesis 15: 6, Filón comenta -que nada es tan justo como para confiar solo en Dios- (94).
En Heres 96-99, Filón explica el viaje de Abraham fuera de Caldea (Génesis 15: 7) como una salida de la apistia. Abraham se apartó de su confianza en la criatura para confiar en el Creador. Abraham se convirtió así en el modelo para la conversión al judaísmo como la verdadera forma de honrar a Dios. El camino a la fe, según la tradición aristotélica (ver B.2 arriba) fue en mathesis ("aprendizaje"); sin embargo, una matesis que no se refería simplemente a una investigación de la naturaleza del mundo, sino a una transformación completa: -revestirse de esa cualidad más segura y más estable, la fe- ( Conf 31). En Filón se muestra una autodefinición del judaísmo como pistisen las condiciones del lenguaje filosófico griego. Es evidente que Filón se aparta de la tradición de la Estoa y del aristotelismo, aunque no de la tradición platónica. De sus textos bíblicos tomó pistis como palabra clave y la interpretó en categorías que eran comprensibles y plausibles en la tradición filosófica griega. Lo difícil que fue tal empresa se puede ver en el hecho de que ningún cristiano logró tal síntesis hasta Clemente de Alejandría (ver E más abajo).
6. Josefo. Es interesante comparar el uso de pist por Filón con el de Josefo, aunque en la representación de este último del AT hace uso de la palabra grupo pist, sólo donde podría ser comprensible para los lectores griegos. Este grupo de palabras falta en la representación de Abraham de Josefo, al igual que, dicho sea de paso, falta en los escritos que poseemos de otros autores judeo-helenísticos. El concepto que representa al judaísmo en su conjunto es, según Josefo, eusebeia ("piedad"); l peri theou pistis ("la creencia acerca de Dios") es sólo una versión de ella como enseñanza (cf. AgAp 2.163-171). Los significados de pistis que predominan en Josefo son "fidelidad", "promesa (s)", "prueba", y registra su descripción de los pasajes legales del Antiguo Testamento en el idioma griego, ya sea que la LXX tuviera pist- o el texto hebreo ˒mn. De lo contrario, así como Filón dirigió a Josefo en obras escritas para no judíos, la fe en Josefo no es una autodefinición del judaísmo; y en ninguna parte de las obras de Josefo se ve que la "fe" es un fenómeno específico del judaísmo.
D. Nuevo Testamento
En el NT, en escritos por lo demás teológicamente muy diferentes, pist- predomina como una autodefinición de cuál es la esencia de la proclamación cristiana. Léxicamente, uno encuentra primero en el NT la conexión entre pistis y pisteuein a través de la preposición eis, "en", una conexión hecha posible por la intercambiabilidad de eis, "en (a)", y en, "en", en griego Koiné. . Se preparó tal dominio en el idioma griego del judaísmo, que fue influenciado por la traducción de la LXX (ver C.4 arriba); aquellos que, a través de las sinagogas de la diáspora, tenían confianza en este lenguaje específico, podían entender bien lo que se quería decir con, y podían ofenderse por el uso frecuente de pistis por parte del cristianismo para definirse a sí mismo.
1. -Fe- y autodefinición. Por tanto, es indicativo de que en los escritos posteriores del Nuevo Testamento, por ejemplo, las Epístolas Pastorales (ver D.5.), El lenguaje teológico del cristianismo se liberó de ideas originalmente influenciadas por el judaísmo y se remontaba con más fuerza a las ideas religiosas tradicionales en Griego. Por otro lado, el cristianismo entendía pistis como "fidelidad", pero también entendía dikaiosyne ("justicia"), correspondiente a la tradición griega, tanto más en el sentido ético. Dado que el canon cristiano de la Biblia Hebrea y el NT transmiten pistis tan fuertemente como una autodefinición del cristianismo, los teólogos cristianos de las 2D y 3D siglos abandonaron pistis no simplemente a favor de otras categorías; pero tenían que tomar pistis, y en el mundo latino de habla fides, como categorías fundamentales (ver E más abajo).
Al comienzo del cristianismo primitivo, no fue el uso lingüístico de Jesús lo que formó el lenguaje de la teología cristiana. Más bien se puede ver en el NT una variedad de tradiciones, que al mismo tiempo en el judaísmo habían tomado los significados desarrollados de pist-, y a partir de ellos formularon conceptos de cómo se logró la salvación en Jesús. Al principio no existía un concepto unificado de fe, que se interpretaba de diferentes formas; sin embargo, el cristianismo primitivo tenía una autodefinición común de pistis, que se refería de diferentes maneras a la salvación lograda en Cristo.
2. La Tradición de Jesús. En la tradición de Jesús de los evangelios sinópticos, uno se encuentra con pist- con bastante frecuencia. Un bloque grande y obvio de apariciones de estas palabras se encuentra en las historias de milagros. Dado que estas historias se remontan a las historias de Jesús contadas por la Iglesia, se tratarán por separado. Sin embargo, hay una serie de pasajes que usan pist- en parte en el sentido general de "confianza" (Marcos 13:21 y párrs. ); sin embargo, en parte estos pasajes se remontan a la Iglesia posterior (por ejemplo, Marcos 1:15: "cree en el Evangelio"). La palabra grupo pist- está ausente en la tradición de las parábolas, incuestionablemente atribuibles a Jesús.
Jesús no había alentado la "fe" en sí misma. Tal formulación aparece primero en Mateo 18: 6 (falta en Marcos 9:42, aunque muchos manuscritos agregan allí las palabras eis eme [-en mí-] de Mateo). En la tradición de las palabras de Jesús aparece, no obstante, el logion en la fe capaz de remover montañas en Marcos (11: 22-24 [= Mateo 21: 21ss.]. Pablo se refiere a él en 1 Cor 13: 2 ( Gos. Tom. 24 y 106 lo tienen sin el motivo de la fe) En Marcos, la conclusión de la historia radica en la oposición entre fe y duda; en Q, donde Mateo 17:20 tiene la versión original (excepto el final "y nada será imposible para ti") en comparación con Lucas 17: 6, la conclusión de la historia se refiere a la discrepancia entre la fe tan pequeña como una semilla de mostaza y su capacidad para eliminar montañas. Este dicho está de acuerdo con otros dichos de Jesús, que proclaman la confianza solo en Dios (p. Ej., Lucas 12: 22-34; Mateo 6: 25-34).
3. Lenguaje misionero. El lenguaje misionero del cristianismo primitivo no adoptó este uso lingüístico de Jesús, pero sí utilizó pist- como término central en el sentido de conversión. Se une de una manera menor a la lengua judía, donde, en Jonás 3: 5; Jdt 14:10; Sab 12: 2; y Philo, Heres 99, pisteuein en tiempo aoristo significa "llegar a creer". A diferencia de epistrephein ("volverse hacia") o metanoein ("cambiar de opinión"), que aparecen como sinónimo de pist- (cf.1 Tes 1: 9; Hechos 20:21), pist- no tenía en Griego el significado o sentido de "conversión". El hecho de que pisteuein en el aoristo, junto con pistis, aparezcan con este significado en el NT, se explica por el hecho de que pistis / pisteuein Tanto en el judaísmo como en el cristianismo era un término de autodefinición. Pablo, por ejemplo, recordó a sus lectores en 1 Cor 15: 1-11 cómo llegaron a la fe (episteusa, 1 Cor 15: 2, 11). Allí cita las palabras que usó para predicar el evangelio a los corintios, y usa términos de transmisión verbal (-entregar- / -recibir-). El contenido de este evangelio es que Cristo murió por nuestros pecados y que resucitó al tercer día (1 Corintios 15: 3ss.); este contenido del evangelio es el contenido de su fe. -Llegar a creer- significa, por tanto, la aceptación de este anuncio. En las cartas de Paul, el sustantivo y el verbo muestran una total afinidad con el título de Christos. Este título tiene una posición firme en la tradición retomada por Pablo en 1 Cor 15: 3b – 5, donde se comparan diferentes interpretaciones de la muerte y resurrección de Jesús.pistisa menudo no se puede rastrear hasta el mismo Pablo; Pablo, más bien, tomó el lenguaje cristiano primitivo ya existente (cf. Hechos 24:24; Colosenses 2: 5). La fe tiene, a este respecto, el significado de la aceptación del anuncio de la muerte y resurrección de Christos como acontecimiento salvífico final (cf. 1 Tes 4, 14; Rom 6, 8). La razón por la que Pablo habla solo en 1 Tes. 1: 8 de la fe en Dios se encuentra en el hecho de que en su tradición, la fe tenía este contenido específico. Uno no debe suponer que la fe en Jesús se opone a la fe en Dios; más bien, la fe estaba en Dios, quien en la muerte y resurrección de Cristo había logrado la salvación. Dios es el sujeto lógico de la expresión formulada pasivamente acerca de la resurrección de Cristo. Esta expresión de fe, por supuesto, se opuso al judaísmo; sin embargo, no proclamó un Dios nuevo, sino la última actividad salvífica de Dios. Esta fe se opuso también al paganismo, como muestra 1 Tes 1: 9-10: la proclamación del Dios vivo y verdadero (en contraste con los ídolos), junto con el hijo de Dios, a quien Dios resucitó de entre los muertos y que nos librará. de la ira venidera. La aceptación de esta fe significó la salvación (1 Tesalonicenses 5: 9-10).
Que Dios logró la salvación también es un tema de las historias de milagros del NT, mientras que en otras historias de milagros antiguos pistis / pisteuein a menudo no ocurre. Particularmente típica es la historia de la curación del niño epiléptico, Marcos 9: 14-29, donde la fe de parte del curandero, así como de aquellos que buscan la curación, es una condición para el éxito del milagro. La conexión de pistis con los dones de curación y la obra de milagros en 1 Corintios 12: 9ss. muestra que pistis puede significar un carisma especial de los curanderos de los enfermos. En Hechos 9:42; 13:12; y 14: 9, la fe es de hecho la reacción de los observadores del milagro; esto corresponde al uso lingüístico de la conversión: sobre la base del milagro, la fe está presente como el acto de volverse hacia el anuncio.
4. Las cartas de Pablo. El uso lingüístico presentado anteriormente se encuentra sobre todo en las cartas de Pablo. Para Paul pistis, junto con pisteuein en aoristo, significa conversión al anuncio de Dios, que resucitó a Jesús de entre los muertos, un nuevo Dios para los que antes eran paganos, el mismo Dios para los judíos. Con la excepción de Romanos 3: 3 y Gálatas 5:22, donde pistis aparece con el significado de -fidelidad-, pistis siempre significa -fe- en este sentido; en la conexión pistis Christou el genitivo siempre designa el contenido de la fe (cf. de lo contrario, el emparejamiento de eis Christon Iesoun episteusamen, "hemos creído en Cristo Jesús", y pistis Christou, -Fe en Cristo-, en Gálatas 2:16), no la fidelidad de Jesús. Pablo se describe a sí mismo en Fil 3: 4b – 11 (cf. Gálatas 1: 11-16) como apartarse de la ley y volverse hacia la fe. La ley no conduce a la justicia de Dios; sólo la fe lo hace. La fe aquí de hecho significa salvación, ciudadanía en el cielo (Filipenses 3:20).
La programática es la conexión entre la justificación y la fe formulada en Romanos 3: 21-31, donde el verbo y el sustantivo aparecen no menos de 9 veces. Pablo había dicho en Romanos 1:16 que en el evangelio la justicia de Dios ha sido revelada para salvación a todo aquel que cree. Esto lo retoma en 3:21, ahora en contraste con la Ley, aunque esta justicia de Dios se demuestra en la Ley y los Profetas. La base de su argumentación es la fórmula cristológica que asume (3: 24-26a), que describe la salvación como renovación de la alianza mediante la redención por medio de la sangre de Cristo, que será suficiente para el perdón de los pecados. Pablo, sin embargo, adjunta al final de la fórmula el resultado de la historia de la salvación, la justificación por la fe en Jesús (3: 26b). Por esta conexión exclusiva de justificación y fe (en Cristo), Pablo apela en Romanos 4 a la historia de Abraham, que de hecho viene de la Ley en Génesis 15: 6, donde se le cuenta la justicia porque creyó en Dios. Las tradiciones judías siempre habían sostenido que Abraham conocía la Ley y la guardaba (cf. Sir 44:20;Jub. 24:11; entre otros pasajes), y que la pistis (= fidelidad) deAbrahamhabía quedado demostrada en su disposición a sacrificar a su hijo Isaac (cf. Sir 44:20; 1 Mac 2:52). En contra de este punto de vista, Pablo sostiene que la Ley vino 430 años después de Abraham, mientras que la tradición judía desde Génesis 26: 5 había entendido que la fe de Abraham se basaba en su observancia de la Ley. Pablo sostuvo en Romanos 4: 9 que Génesis 15: 6 se dijo antes de que Abraham fuera circuncidado (véase Génesis 17:24). Pablo toma como contenido de la fe de Abraham la creencia de que Dios da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no es (Rom 4:17). Esto ya se interpretó como fe en Dios, que justifica a los impíos (4: 5); al final del capítulo, Pablo examina a los que creen en Dios, quien resucitó a Jesús, nuestro Señor, de entre los muertos (4:24).
Para Pablo, por tanto, Abraham se convierte en el ejemplo de conversión, de hecho, la conversión al anuncio de Dios que ha alcanzado la salvación en Cristo. De esta manera, Pablo se remonta a las tradiciones judías que consideraban a Abraham como el primer prosélito (cf. Jub. 11: 16-24; 12: 1-18 entre otros; sobre todo Filón, Heres90-101). En la interpretación judía, Abraham se volvió en su conversión a la Ley, mientras que Pablo establece la Ley y la fe como alternativas: Abraham llegó a la fe antes de conocer la Ley. Su circuncisión fue sólo el "sello de la justicia por la fe" (Rom. 4:11). El autor de la carta de Santiago se había opuesto a esta interpretación de Génesis 15: 6 (véase D.9. A continuación). Según Pablo, la fe se concreta ante todo en su contenido, que realiza la salvación; la fe se hace posible mediante la proclamación (Rom. 10:14 y sig.). De hecho, donde pistisSe usa de manera absoluta (cf. especialmente Gál 3, 23-25), sin especificación de su contenido, se entiende este contenido: la fe en Dios, que en la muerte y resurrección de Cristo ha alcanzado la salvación, fuera de la ley. La tríada de fe, amor y esperanza (1 Tes 1: 3; 5: 8; 1 Cor 13:13; cf. Col 1: 4 f.; Efesios 1: 15-18; Hebreos 10: 22-24) es a menudo propuesto por Pablo; en 1 Tesalonicenses 5: 8 estas tres ideas se asignan a las dos partes del desarme en Isaías 59:16. Paul explica la tríada de forma teórica, no polémica; la tríada no se utiliza aquí como un ataque anti-gnóstico (Porfirio fue el primero en entender un camino de la fe al conocimiento de la verdad, al amor, a la esperanza, en oposición a la insistencia cristiana en la fe). Pablo interpreta la tríada en Romanos 5: 1-5 en el sentido de su doctrina de la justificación: justificación por la fe (5: 1), esperanza en la gloria de Dios (5: 2), basada en el don del amor de Dios (5 : 5). Por tanto, los tres conceptos se cumplen, según su contenido, mediante la justificación.
5. Las cartas deutero-paulinas. El uso de pist- se establece en dos direcciones en las cartas deuteropaulinas. Por un lado, el anuncio se establece como enseñanza justa, en contraposición a la enseñanza herética (cf. Ef 4, 5; 1 Ti 4, 6); por otro lado pistis como -fidelidad- se entiende como una virtud que, por ejemplo, Timoteo debe tomar como ejemplo (cf. 1 Tim 1, 5; 2 Tim 1, 5, entre otros lugares). pistis en este doble sentido es un criterio de oposición a los herejes; sin embargo, de otro modo se ha convertido en un término central de autodefinición. En su uso interno, sin embargo, pistis sigue siendo una autodefinición; aunque está especialmente sumergido en las letras pastorales bajo los términos griegos eusebeia o epiphaneia; de lo contrario pistis, como dikaiosyne, se entiende como un concepto ético, correspondiente a la tradición del uso griego.
6. Los evangelios sinópticos. un. Marca.Marcos ubica programáticamente al comienzo de la actividad de Jesús un resumen del anuncio de Jesús (1:15): la cercanía del reino de Dios y la demanda de conversión y fe en el evangelio. En esta demanda, se retoma el uso lingüístico cristiano primitivo de la conversión (ver D.3 arriba). Aquellos a quienes se dirige esta demanda son los lectores del evangelio, quienes deben poner su fe honesta en el nombre de Jesús, tal como se presenta en el evangelio mismo (13:21 f.). Es importante señalar que la proclamación de la proximidad del reino de Dios en 4: 1-34 es seguida inmediatamente por la historia del apaciguamiento del mar (4: 35-41), en la que Jesús reprocha el fracaso de sus discípulos. de fe (4:40). Para Marcos, el reino de Dios se ha acercado solo en la palabra de Jesús, no en la situación de la destrucción del Templo en la Guerra Judía; la fe en el evangelio significa, por lo tanto, aferrarse a este evangelio. Tal fe puede remover montañas; Marcos 9: 14-29 muestra claramente que la fe, libre de dudas, era un problema obvio para los lectores de Marcos.
B. Mateo. Mateo resalta, de la colección de refranes Q (Lucas 12:28 = Mateo 6:30), el uso de oligopistia ("poca fe"; Mateo 8:26; 14:31; 16: 8; 17:20) . Este uso tiene paralelos en la terminología rabínica. Según Mateo (y en contraste con Marcos), la fe es una actitud que puede expresarse cuantitativamente como menor o mayor. Dado que el evangelio de Mateo fue escrito en discusión con el judaísmo recién formado después de la guerra judía, pist- no puede mostrar el desacuerdo con el judaísmo como una autodefinición cristiana; tal autodefinición carece del estímulo para creer (= conversión), por ejemplo, en Mateo 4:17 en comparación con su paralelo Marcos 1:15.
C. Luke.Lucas, en su obra de dos volúmenes Lucas-Hechos, toma de la tradición anterior el significado de pist- como "conversión". Es obvio que en los discursos de Hechos, pist- se encuentra, de hecho, en los discursos dirigidos a los judíos (Hechos 16:31; 10:43; 13:39; 20:21; 24:24), pero no en los hechos a los gentiles (Hechos 14: 15-17; 17: 21-31). Lucas también muestra, por lo tanto, la diferencia entre el uso lingüístico interno y tal uso del lenguaje que ocurrió en el judaísmo sin la influencia del mundo exterior. En contraste con Mateo, quien definió la tradición de Jesús como opuesta al judaísmo después de la destrucción del Templo, Lucas mira hacia el judaísmo desde el punto de vista de su Iglesia contemporánea, que fue verdaderamente formada por cristianos gentiles. Sin embargo, a diferencia de los apologistas posteriores, que entraron en el campo de batalla contra la tradición griega,pistis .
7. La tradición joánica. un. El evangelio de Juan.El evangelio según Juan fue escrito -para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; y para que creyendo, tengáis vida en su nombre -(20:31). Este pasaje muestra que el contenido del evangelio se entiende como señales, de las cuales Jesús había realizado incluso más de las escritas en este libro (20:30). Estas -señales- eran historias de milagros (cf. 2:11, 23; 4:54; 12:37, entre otros pasajes). En contraste con las historias de milagros de los evangelios sinópticos, las historias de milagros de Juan carecen del motivo de la fe que salva (cf. D.3 arriba). La fe no es la entidad que hace posibles los milagros, desde el lado del sanador o de quienes necesitaban el milagro; más bien, los milagros ocurren para obligar a los seguidores de Jesús a creer (2:11, 23; 4:54), quienes en ocasiones no lo hacen (12:37). Juan probablemente tomó estas historias de milagros de un -evangelio de señales, -De los cuales, de hecho, la primera mitad del final original del evangelio (como se citó anteriormente; 20: 31a) debe explicarse como un resumen. Esta fuente relató los milagros de Jesús (parcialmente paralelos a las historias de milagros sinópticos) con el propósito de despertar la fe en Jesús. Como hacedor de milagros de estas señales, Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; uno creería en él porque había realizado el milagro. La iglesia que está detrás de esta tradición continúa esta actividad de Jesús; los fieles también hacen milagros, incluso mayores que Jesús (14:12). Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; uno creería en él porque había realizado el milagro. La iglesia que está detrás de esta tradición continúa esta actividad de Jesús; los fieles también hacen milagros, incluso mayores que Jesús (14:12). Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; uno creería en él porque había realizado el milagro. La iglesia que está detrás de esta tradición continúa esta actividad de Jesús; los fieles también hacen milagros, incluso mayores que Jesús (14:12).
En el evangelio de Juan, esta tradición milagrosa está integrada en una conexión más amplia en la que especialmente la autointerpretación de Jesús se expresa en discursos; estos discursos retoman parcialmente motivos de las historias de milagros. Los discursos hacen posible no solo la fe en los milagros de Jesús; las historias de milagros son también la proclamación de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios. Por tanto, la fe no está ligada al encuentro directo con Jesús (en el evangelio de Juan sólo aparece el verbo pisteuein, no el sustantivo pistis). La fe está presente sobre la base del "testimonio" o "testimonio" (1: 7; 3:11, 32 y sig.) Y se extrae de la palabra (2:22) y de las palabras (5:46 y sig .; 6). : 63) que continúan en la palabra de los discípulos (17:20). Los dichos del evangelio de Juan, que se oponen a la vinculación de la fe y la vista (20,29; 4,48), se refieren, por un lado, a una continuación de la actividad de Jesús en el anuncio de la Iglesia; Por otro lado, el contenido de la fe se refiere a una cristología específicamente joánica, que se encuentra en los dichos sobre el envío del Hijo (5, 24, 38; 6, 29; 11:42; 12, 44; 17). : 8, 21) y en los dichos sobre la relación del Hijo con el Padre (14: 1, 10ss .; 16:27, 30ss.). Los dichos "Yo soy" del evangelio se retoman en 8:24 y 13:19; quieren decir que al creer en Jesús, todas las esperanzas humanas de vida, verdad, pan,etc., encontrar su plenitud. Al igual que en Pablo (ver D.4 arriba), la fe está fuertemente especificada por su contenido; Claramente, el contenido de esta fe no está formulado en términos de la muerte y resurrección de Jesús, sino en términos de una cristología del envío de Dios a Jesús al mundo. La salvación se logra en el envío de Jesús; la fe, la aceptación de esta salvación, significa salvación, de modo que el creyente ya posee la vida eterna (3: 15ss., 36; 5:24; 6:40, 47; 11:25 y sig.) y ya no entra en juicio (3 : 16, 18). "Creer" es, por tanto, sinónimo de "realizar" (6:69); -Darse cuenta- (que, como creer, ocurre sólo como verbo, no como sustantivo) significa, al igual que -creer-, la aceptación de la salvación que ya ha sucedido. Al asumir el uso lingüístico y la intención de su -evangelio de los signos,
B. Las cartas de Juan. El uso lingüístico y la intención del evangelio de Juan se retoman en las cartas de Juan: la fe descansa sobre la evidencia (1 Juan 5: 10ss.), -Creer- y -darse cuenta- están uno al lado del otro (4:16). Dentro de la tradición joánica, sin embargo, se debate la definición del contenido de la fe (en 1 Juan 5: 4 se encuentra de hecho el sustantivo pistis ), mientras que en 1 Juan 5: 1-12 se formula contra todo tipo de docetismo. La victoria sobre el mundo se ha ganado porque el Hijo de Dios "ha venido en carne" (1 Juan 4: 2). La lucha en torno a esta confesión trae odio a la Iglesia, aunque se manda el amor.
8. Epístola a los Hebreos. En hebreos, pisteuein y pistis ocurren con mucha frecuencia, aunque la mayoría de las ocurrencias se encuentran en la repetición estereotipada del sustantivo en el cap. 11. pistisque está ligado a un objeto se encuentra solo en 6: 1: "fe en Dios". Este hecho se encuentra en medio de una lista de "principios", en paralelo al "arrepentimiento de obras muertas", que de hecho recuerda la conversión de los destinatarios de la carta. El uso del verbo pisteuein en el aoristo con el significado de -llegar a la fe- (4: 3, en oposición a apistia) también retoma este uso. El verbo y el sustantivo, sin embargo, no se aplican en esta carta a la cristología ampliamente desarrollada del Hijo, quien fue nombrado sumo sacerdote según el orden de Melquisedec. La única declaración del contenido de la fe (11: 6) retoma una fórmula confesional judía: "que es, y que recompensa a los que lo buscan". Pisteuein y pistisocurren especialmente en las partes paraenéticas de la letra; la base dogmática del cristianismo no hace uso de una autodefinición como pistis. Pistis en esta carta, a diferencia de Pablo y Juan, no se usa en conexión con el contenido cristológico de la fe, pero marca el camino que deben seguir los que pertenecen al Cristo, como Hijo y Sumo Sacerdote. Se puede ver que la palabra pistis está detrás de -paciencia- (hypomone 10:36; 12: 1; makrothymia 6:12). pistissignifica sobre todo "perseverancia", el aferrarse a una esperanza prometida; la apistia la amenaza como la pérdida de esa esperanza. Esto se desarrolla en el cap. 11. En 10: 32-34, el autor les había recordado a sus lectores la -perseverancia-; la realidad de la promesa es probada por el AT (10: 37f .: Isa 26:20 y Hab 2: 4; la serie se cambia en Hab 2: 4). Debido a su oposición a retroceder en cobardía (10:38 y sig., Según Hab 2: 4), pististiene aquí el significado de "perseverancia" o "aguante" en vista de la esperanza. En 11: 1 sigue una frase definitoria; el sustantivo hipóstasis ocurre también en 1: 3 y 3:14 y, correspondiente a la tradición lingüística filosófica, debe traducirse con "sustancia" (no "seguridad" como en la RSV): "la fe es la sustancia de lo que se espera, la prueba de lo que no se ve ". Esta frase se ejemplifica a lo largo de todo el capítulo con una larga serie de ejemplos de la historia de Israel. Para los cristianos, esta -nube de testigos- debe significar aquellos que han seguido el camino previamente ordenado (12: 1); Cristo es el modelo para ellos como "autor y perfeccionador de la fe". -Perfeccionador- significa que es el único que ha alcanzado la meta del camino. En Hebreos, también se ve la misma concepción de la fe que se usa en Filón de Alejandría (ver C.5. ) en el sentido estoico (ver B.2.), como actitud; esto está en oposición a cómo se entiende la fe en Pablo y Juan como el contenido de la fe.
9. Epístola de Santiago.Solo a través del objeto genitivo en 2: 1, -de nuestro Señor Jesucristo en su gloria-, la fe se define cristológicamente en Santiago. Como en Hebreos, la fe es ante todo una actitud; así que en 2: 1 se advierte a los lectores contra la parcialidad, que no es apropiada para la fe. La fe se pone a prueba mediante tentaciones, lo que produce paciencia. Santiago 1: 6 insta a la manera correcta de orar, "con fe", que se opone a la duda. Los pobres son los que pueden ser ricos en esta fe (2: 5). En 2: 14-26, el tema de -fe y obras- se trata con la tesis (2:20) de que la fe sin obras es inútil (cf. 2:17, 26). Evidentemente, esta sección tiene una orientación polémica, en contraste con el carácter paraenético del resto de la carta; esta polémica sólo puede dirigirse contra la tradición teológica que emana de Pablo, desde que Pablo presentó por primera vez la antítesis expresada de la fe contra las obras. Esto se puede ver en el hecho de que Santiago, en sus ejemplos de Abraham y Rahab, usa el lema -justificación- (2:21, 24ss.), Según el cual habló de liberación. Falta la conexión paulina, "obras de la ley"; sin embargo, el tema de la Ley se retoma de hecho en 2: 8-13, y la adición de -la Ley- a las -obras- también puede omitirse en la transmisión más amplia de la doctrina paulina de la justificación (Efesios 2: 9; cf. .Tito 3: 5, entre otros pasajes). En Santiago 2:19 el contenido de la fe se da como una confesión monoteísta, que incluso un demonio puede decir. Los pasajes de Santiago dados anteriormente, fuera de esta sección polémica, muestran que la definición paulina de fe como aferrarse a algo se contradice; los dichos acerca de la Ley en 2: 8-13 intencionalmente hacen esto.pistis se basa en la proclamación de la muerte y resurrección de Cristo, lo que resulta en la antítesis de la fe versus las obras de la ley; en Santiago, la comprensión de pistis es una virtud cristiana, lo que resulta en la inaceptabilidad de la tesis de Pablo.
E. La Iglesia Primitiva
Los escritos del Nuevo Testamento muestran en diferentes escenarios lo que se entiende por la misma autodefinición de fe. Esto se debe en parte a las diferentes formas de asimilar la lengua y la tradición judías, así como a las disociaciones críticas entre ellas. La compilación de un canon del NT por parte de la Iglesia no resultó en un concepto unificado de fe, al igual que la conexión de la Iglesia con la Biblia hebrea a través de la aceptación de la LXX como la primera parte de un canon cristiano no logró ningún concepto unificado de fe. .
Sin embargo, la historia posterior de la teología estuvo influenciada por el canon. La fe estaba allí como un término de autodefinición, y toda determinación de la teología cristiana tendrá que remitirse a lo que se dice en el canon sobre la fe. Dado que Pablo, Hebreos y Santiago tenían que proporcionar, por ejemplo, una interpretación de la historia de Abraham, esto también fue cierto para aquellos que enseñaron acerca de la fe. Se puede ver primero en Agustín la diferenciación teológica medieval y también moderna entre la fides quae creditur y la fides qua creditur,es decir, la diferencia entre la fe como enseñanza y la fe como comportamiento, que en cierto modo es producto de la conexión de las tradiciones del NT, en las que la fe se ve principalmente sobre la base de su contenido (Pablo, Juan), junto con la tradición. que se encuentra en Hebreos y Santiago, así como en Mateo, en los que la fe se ve principalmente desde su lado subjetivo. Sin embargo, esta diferenciación no es digna de reconocimiento en la interpretación de los escritos bíblicos. En el sentido más estricto, los escritos del NT fueron citados como parte de un canon normativo primero en la segunda mitad del siglo II D.C.
Sin embargo, es en los Padres Apostólicos donde se ve a continuación la continuación de las líneas de pensamiento que habíamos observado en los escritos que se convertirían en el canon del NT: se puede ver que la línea de Hebreos continúa en 1 Clemente y el Pastor de Hermas; la línea de Pablo continúa en Ignacio de Antioquía, Policarpo y Justino Mártir en su Diálogo con Trifón. Estas dos líneas convergen en la Epístola de Bernabé.La combinación de diferentes concepciones cristianas de la fe se produce, sin embargo, en el momento en que la cuestión de la fe de las dos partes se volvió a plantear: una vez en el debate interior-eclesial con el gnosticismo cristiano, y otra vez en el nuevo, hostil. discusión con la tradición filosófica griega. De hecho, si estos dos nuevos contextos de la pregunta sobre la fe rara vez se sugirieron en el NT, y luego parecen destacar claramente en el siglo II, entonces la formulación de la pregunta se ha vuelto más radical y las categorías para la designación de la fe en primero deben desarrollarse ambos horizontes. Por esta razón, las soluciones no se pueden buscar al alcance de la mano.
En el debate con el gnosticismo, la fe se abordó principalmente como la determinación interna de la fe, que es parte de todo un complejo de relaciones con Dios, el mundo y el ser humano. Claramente, el gnosticismo no fue de ninguna manera un movimiento unificado; por lo tanto, no se desarrolló una terminología única. Por tanto, no debe sorprender que los gnósticos hablaran en términos de fe enteramente positivos, en los que se retomaban las tradicionales fórmulas paulinas de la -salvación por la fe- o en el que el término -fe- se usaba polémicamente con un significado y contenido recién desarrollado; otros gnósticos, como los valentinianos, ejercieron cautela con respecto al -conocimiento- (gnosis), que fue utilizado por ellos como un concepto opuesto a la -fe-, concepto que devaluaron. El papel de pistis es obvio en el setiano.Paráfrasis de Sem ( NHC VII, 1 ), aunque este tema falta en el informe paralelo de Hipólito, Ref. 5.19-22, así como en otros informes de los setianos. Claramente, uno no encuentra pistis en la cosmología con la tríada de Luz, Oscuridad y Mente, por lo demás bien conocida, que aparece en la soteriología junto con el Espíritu, pneuma. Dado que estaba relacionado con Light, el demonio que se volvió poderoso, condujo directamente a la revelación de Faith. pistis finalmente destruye la physis. Pistis se usa aquí como el nombre del redentor, y eso no debe explicarse por medio de la tradición cristiana, en la que Pablo estableció pistiscomo lo que esperaba el Christos (p. ej., Gálatas 3: 23-25). Los gnósticos también podían hablar muy positivamente de la fe, en términos de fe como algo dentro de la persona humana, que no se obtuvo por la actividad previa de Dios en Cristo. De lo contrario, es posible que los valentinianos (según Ireneo, Haer. 1.6.2) se refirieran a un sentido de la fe devaluado , cuando se asignó pistis a los psychichoi, y estas personas se identificaron con los cristianos de la Iglesia.
La diferencia decisiva entre el gnosticismo y los teólogos a los que se refiere como ortodoxos se formuló en la -regla de fe- ( kanon tes pisteos = regula fidei ); pistis , o fides , ¿existe la posición ortodoxa? Esta regla de fe no era algo ya formulado en una confesión previa, como una confesión bautismal, que pudiera ponerse en juego contra quienes se desviaron de ella. Tenía que concretarse en un debate teológico concreto. No es de extrañar que en el mismísimo padre de la Iglesia, la formulación de la regula fideipodría estar en desacuerdo, no en forma insignificante, con su redacción actual. El punto de desacuerdo con los gnósticos fue que la Creación no fue la obra de un Dios extraño y maligno, sino la obra del padre de Jesucristo. Otro punto de desacuerdo fue que Cristo era susceptible de sufrir y, de hecho, fue crucificado. A la sombra de este desarrollo del debate interno-eclesial sobre la fe, había también una disputa de larga data con los judíos acerca de qué es la fe. Aquí, como se ve el diálogo de Justin con Trypho,hay indicios de que estos debates no se desarrollaron de forma puramente literaria. El tema de los debates fue de qué manera, dado el fundamento ya establecido por Pablo de la identidad de la fe cristiana con el Antiguo Testamento, la fe cristiana podría reclamar la -fe- como una autodefinición propia, de hecho, en oposición directa a los judios.
Más radical que el desafío del gnosticismo para los cristianos, la tradición filosófica puso en tela de juicio la fe del cristianismo. En la tradición filosófica, pistis se había situado desde la antigüedad entre las ideas del conocimiento. Como en los amplios círculos del judaísmo, que se vieron fuertemente afectados por el trasfondo griego que los rodeaba (ver C.4 arriba), donde la fe no se entendía como una autodefinición, también los primeros apologistas cristianos intentaron justificar el cristianismo en el cara de su trasfondo griego y romano. Usaron como términos técnicos de autodefinición ideas de la tradición religiosa y filosófica, que no incluía la fe.
Particularmente obvio es el uso de Melito de Sardis, quien usó pistis como una autodefinición para sus lectores cristianos; Justino Mártir también reclamó la fe en el cristianismo como una autodefinición, negándola a los judíos. En ambas disculpas, en la medida en que se usan palabras con pist- , los apologistas parecen avergonzados por sus lectores entrenados filosóficamente. Fuera de la tradición platónica, en la que pistis podría significar el conocimiento sólo en el ámbito del mundo de las apariencias, llegó Celso Alethes Logos (alrededor de 178 CE ) como un ataque contra el cristianismo. Reprochó directamente al cristianismo por su pistiscarácter, y mantuvo la superioridad del conocimiento filosófico sobre el simple pistis por parte de los cristianos.
Incluso antes de Orígenes, que retomó el debate con Celso, Clemente de Alejandría se preocupó en el segundo libro de su Stromata por la justificación del carácter pistis , tal como él lo representa, en el contexto de la epistemología filosófica. Detrás de estas preparadas defensas contra los filósofos se encontraban debates controvertidos; sin embargo, para Clemente y para cualquier cristiano de formación similar, el problema también era eclesial interior. En las generaciones siguientes, se pueden ver más y más experimentos de una filosofía cristiana, que se llevaron a cabo con la ayuda de la epistemología filosófica. El problema fue aliviado para Clemente por el hecho de que en el estoicismo pistispodría entenderse muy positivamente como "confianza", en contraposición a "razonamientos vanos"; por tanto, el problema no apareció aquí en toda su agudeza, como lo haría en el encuentro con la tradición platónica. Clemente definió la fe como una "introducción" (prolepsis) y como un "asentimiento" (sinkatathesis), como se desarrolló a partir de Hebreos 11: 1, que él entendió que había sido escrito por Pablo: "Fe (pistis), sin embargo, se habla de tan terrible para los griegos, que lo consideran vacío y bárbaro, es una introducción (prolepsis) de una decisión libre, un asentimiento (sinkatathesis) con el temor de Dios -( Strom.2.8.4). Orígenes, por otro lado, en oposición a Celso, relativizó la autodefinición de la fe en la medida en que, en su opinión, todas las demás escuelas religiosas y filosóficas reclamaban la fe. Así, Orígenes hizo de la fe una idea general, y la fe ya no significaba la autodefinición exclusiva del cristianismo. La traducción de Isa 7: 9 en la LXX y la Vulgata, que hizo de la fe la presuposición del conocimiento, no se encontraba en el NT, y fue utilizada por primera vez por Ireneo para especificar la relación entre fe y entendimiento.
En la época en que se estaba formando el canon del NT, el cristianismo fue obligado por el gnosticismo, el judaísmo y las tradiciones filosóficas, especialmente el platonismo, a ocuparse de su autodefinición de la fe; tenía que precisarlo, defenderlo y establecerlo. Con raíces en la tradición judía, asumida de diferentes maneras por el cristianismo, la fe como autodefinición se convirtió en el criterio de las diferencias tanto dentro como fuera del cristianismo.
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DIETER LÜHRMANN
Trans. Frank Witt Hughes
"FE DE CRISTO"
La frase pistis Christou (o su equivalente) aparece ocho o nueve veces en el corpus paulino (Rom 3:22, 26; Gal 2:16 [dos veces], 20; 3:22 [3:26 en P 46 et al]; Efesios 3:12; Filipenses 3: 9). Hablando gramaticalmente, el genitivo Christou puede ser objetivo o subjetivo. En el primer caso, su significado es: "fe cuyo objeto es Cristo". Así, la mayoría de las traducciones modernas lo traducen "fe en Cristo", aunque uno puede cuestionar si "fe en " es equivalente a "fe cuyo objeto es.""En el último caso, su significado es" fe (plenitud) en Cristo ". Una traducción moderna que acepta este significado es la versión hebrea de Franz Delitzsch, que la traduce como "la fe del Mesías". En los últimos años, varios estudios han concluido que Paul pretendía expresar un genitivo subjetivo.
A. Argumentos a favor del genitivo subjetivo
La construcción de pistis seguida del genitivo de una persona o de un pronombre personal ocurre 24 veces en el corpus paulino sin contar los lugares donde aparecen pistis Christou y su equivalente. Veinte veces esta construcción se refiere a la fe de los cristianos, individual o colectivamente, una vez a la fe (plenitud) de Dios (Rom 3: 3), dos veces a la fe de Abraham (Rom 4:12, 16) y una vez al que le fue contada la fe por justicia (Rom. 4: 5). En todos los casos, la frase se refiere a la fe del individuo, nunca a la fe enel individuo. Kittel (1906: 424) observó que después de que Pablo había usado el genitivo subjetivo en Romanos 3: 3 en referencia a la "fe de Dios", y el genitivo subjetivo en 4:16 en referencia a la "fe de Abraham", él han confundido irremediablemente a sus lectores a menos que pretendiera la misma construcción gramatical en 3:22, 26 para referirse a la "fe de Cristo".
Un peculiar cambio de idioma en Gal 2:16 apunta al uso subjetivo del genitivo. Pablo dice que -el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, y nosotros creímos en Cristo Jesús, para que seamos justificados por la fe de Cristo, y no por las obras de Dios. Ley." El pasaje hace una distinción en la construcción al usar alternativamente el genitivo para expresar la fe de Cristo y eis con el acusativo para expresar al hombre que cree en Cristo. Estas frases difícilmente pueden significar lo mismo; de lo contrario, la sentencia está llena de redundancias y tautología.
El uso de pistis en la literatura judía helenística apoya el genitivo subjetivo. pistis seguido del genitivo personal es bastante raro; cuando aparece, casi siempre va seguido del genitivo no objetivo. Por lo tanto, pistis aparece 23 veces en los apócrifos OT. Dos veces es seguido por el genitivo personal subjetivo (Sir 46:15; 1 Mac 14:35) pero nunca por el genitivo personal objetivo. En Philo pistis ocurre 116 veces. Dos veces es seguido por el genitivo personal subjetivo ( Spec Leg IV 30, 34); nunca lo sigue el genitivo objetivo. Josefo usa pistis 93 veces, cuatro veces seguidas del genitivo personal subjetivo ( Vida 1,84;AgAp 2,218 ; JW 3 §6; 6 §330) y una vez por el genitivo objetivo ( Ant 19 §16). Esta última referencia dice: "proporciona una buena evidencia (pistin) del poder de Dios". En este caso pistin no se refiere a la fe activa de una persona y, en consecuencia, no tiene paralelo con la construcción pistis Christou .
De las estadísticas anteriores se puede argumentar que era inapropiado para la mentalidad judía helenística expresar el objeto de la fe por medio del genitivo objetivo. Aunque se puede presentar un caso teórico a su favor, en la práctica real no ocurre. Es característico que los escritores utilicen la preposición cuando desean expresar el objeto de la fe. Así, frases como pistis pros ton Theon aparecen con frecuencia ( 4 Mac. 15:24; Philo Mut 201). Pero nunca aparece pistis seguido del genitivo de persona con este significado. Por el contrario, el genitivo de persona se usa después de pistis cuando la construcción expresa el sujeto de la acción implícita. Por lo tanto, con frecuencia tales frases ocurren comodiez pistin tou Simonos (1 Mac. 14:35) y tou plethous. . . pistis ( Joseph. Vita 84), cada uno refiriéndose a la fe de la (s) persona (s) involucrada (s).
Las primeras versiones del Nuevo Testamento (siríaco, latino y copto) dejan en claro que la Iglesia primitiva entendía que pistis Christou significaba "fe (plenitud) de Cristo". La evidencia es la siguiente. La Peshitta traduce pistis Christou como haymanutha dameshiḥa, -la fe de Cristo- (o similar) en las 9 apariciones del corpus paulino. En ocasiones utiliza el anticipatorio He para expresar la relación genitiva y, al hacerlo, hace que la frase signifique aún más explícitamente "la fe de Cristo". En Gal 2:16, por ejemplo, el Syr dice: demen haimanutheh dameshiḥa ne˒dadaq,"Para que por su fe, la del Mesías, seamos justificados". No puede haber ninguna duda; el traductor entendió el genitivo como subjetivo y el significado de la frase como "la fe de Cristo". El siríaco, por otro lado, distingue claramente esto de las frases que significan "creer en Cristo". Para este último, el siríaco usa la preposición para transmitir el significado. Así, en Gálatas 2:16 dice: ˒aph ḥenan beh beyeshu meshiḥa haymen, -y creímos en él, en Jesús el Mesías-. Esto traduce la frase griega paralela, eis Christon Jesoun episteusamen .
La Vg siempre traduce pistis Christou literalmente fide Christi, "la fe de Cristo". Además siempre mantiene una clara distinción entre esta frase y el acto de nuestra fe en Cristo. Traduce este último en Christo credimus. La coherencia con la que el latín hace esta distinción deja en claro que el traductor Vg entendía pistis Christou como un genitivo subjetivo.
La versión sahídica traduce pistis Iesou Christou consistentemente como tpistis n̄is̄ pex̄s̄, -la fe de Jesús el Cristo-. El Sahídico distingue esto de la "fe en Cristo Jesús" al traducir este último pistis hm̄ pex̄s̄ ı̄s̄. Una vez más, no puede haber ninguna duda; los dos conceptos se mantuvieron claramente separados por las diferentes versiones en la versión Sahidic.
Aunque un recuento de todas las versiones de la Iglesia está más allá del alcance de este estudio, parece que las traducciones del NT utilizadas a lo largo de la Edad Media entendían pistis Christou como un genitivo subjetivo. Esto es cierto para el latín Vg, el copto sahídico y bohaírico y el siríaco Peshitta. Durante el período de la Reforma, las traducciones tanto en Inglaterra como en el continente continuaron traduciendo la frase con el significado de "fe en Cristo". Ejemplos típicos son: (a) la antigua versión española del Casiodoro de Reine revisada por Ciprano de Valera en 1602, que traduce sin excepción la fe de Cristo; (b) la versión de John Wycliffe, que data de ca.1380, que se traduce invariablemente (incluido Gálatas 3:26) -la fe de Jhesu Crist-; y (c) la Versión Autorizada de 1611 que traduce la frase -fe de Cristo- (una excepción es Rom 3:26).
Aunque tendría que ser probado mediante un estudio exhaustivo de todas las versiones del Nuevo Testamento, parece que Lutero fue el primero en la historia de los traductores del Nuevo Testamento en interpretar pistis Christou como un genitivo objetivo. Él constantemente (excepto Gal 2:20) tradujo el griego Glauben an Christum. Su interpretación, que quizás fue influenciada por su teología, se ha vuelto dominante hoy y es seguida por prácticamente todas las traducciones modernas (una excepción es la de Delitzsch; ver más arriba).
B. Objeciones al genitivo subjetivo
Se ha argumentado que en otras partes del Nuevo Testamento , fuera del corpus paulino, pistis es seguido ocasionalmente por un genitivo personal que no es subjetivo. Los pasajes clave son Marcos 11:22; Hechos 3:16; Santiago 2: 1; Apocalipsis 2:13; 14:12. Sin embargo, ninguno de estos pasajes utiliza un genitivo objetivo inequívoco. Se puede entender que cada uno emplea un genitivo subjetivo o algún otro uso no objetivo del genitivo. Marcos 11:22 puede traducirse: "Aférrate a la seguridad de Dios [quien hará por ti lo que pides]". (Cf. AgAp 2 §218, -confirmado por el testimonio seguro (pistin) de Dios-). Hechos 3:16 puede traducirse: -Y por la seguridad (pistei) de su nombre, este a quien vosotros veis y conocéis, su nombre ha hecho fuerte, y la certeza (pistis)que [viene] a través de él [es decir, su nombre] le ha dado esta plenitud delante de todos ustedes ". Los últimos tres pasajes, Santiago 2: 1; Apocalipsis 2:13; 14:12, también puede entenderse como un uso no objetivo del genitivo. En cada caso, puede estar implícito un genitivo de autor o fuente.
Arland Hultgren (1980) ha argumentado que existe una razón sintáctica por la que pistis Christou no debe considerarse un genitivo subjetivo. Siempre que Paul usa la formulación pistis Christou , nunca tiene el artículo antes de ninguno de los sustantivos. En otra parte, cuando Paul usa pistis antes de un genitivo que es claramente subjetivo, usa el artículo antes de pistis. Dos veces el genitivo es un sustantivo (Rom 3: 3 y 4:12); en otros casos es un pronombre como hēmōn (Rom. 1: 8, 12; etc.). Pero el artículo con pistis seguido de un pronombre no proporciona evidencia del uso de pistis por parte de Paul.seguido de un sustantivo ya que, como Williams (1987: 432) señaló correctamente, generalmente en el NT no aparece el sustantivo anartro seguido de un pronombre personal. En otras palabras, uno normalmente encuentra hē pistis hēmōn, no pistis hēmōn. Esto significa que Hultgren tiene solo dos ejemplos en los que articular pistis va seguido de un sustantivo genitivo subjetivo para contrastar con la fórmula pistis Christou . Esto es insuficiente para probar su punto. Además, según el canon de Apolonio (siglo III), si dos sustantivos están unidos por un genitivo, el artículo debería aparecer con ambos o con ninguno. Paul emplea habitualmente ambas formas de escribir sustantivos unidos por un genitivo, como muestran los siguientes ejemplos: tō nomō tēs hamartias(Rom. 7:23), nomō hamartias (Rom. 7:25); tō nomō tou Theou (Rom. 7:22), nomō Theou (Rom. 7:25). Estos ejemplos sugieren que no existe diferencia de significado entre formas como pistis Christou y un hē pistis tou Christou teórico .
C. El significado de la "fe de Cristo"
Aquellos que creen que emplea un genitivo subjetivo han dado varias interpretaciones a la fórmula pistis Christou . Herbert (1955: 373-79) lo explicó como la fragilidad del hombre refugiándose en la firmeza y fidelidad de Cristo. Torrance (1957: 111-14) lo explicó como la fe de Dios y la fe del hombre realizada por Cristo. Taylor (1966: 58-76) creía que para Gálatas la frase se refería al commissum fidei del derecho romano. Según él, explica en términos jurídicos cómo la herencia de Abraham se transmite a través de Cristo tanto a judíos como a griegos. Goodenough (1967: 57) argumentó que la fe de Cristo era -su confianza en que la cruz no sería el fin, y que Dios lo salvaría de la muerte porque Dios es pistos, Dios es el justo que es absolutamente supremo porque está más allá de la vida y la muerte ". Además, afirmó que compartimos la fe de Cristo cuando nos identificamos con él. Hays (1983: 174) concluyó que la fe de Cristo "se manifestó en su muerte en la cruz, que, como representante de la fe humana, produjo la redención y que al mismo tiempo manifestó la fidelidad de Dios". Dijo además que los cristianos se salvan no por su propia fe sino por la participación en Jesucristo, quien fue una figura representativa. Pollard (1982) interpretó la frase como la propia fe de Cristo en Dios demostrada por su obediente vida y muerte. Sugirió que los cristianos participaran en este sistema de fe creyendo en Dios y obedeciéndole como lo hizo Cristo.
Es probable que la fórmula pistis Christou , especialmente cuando aparece en Romanos y Gálatas, se relacione principalmente con la inclusión de los gentiles. La fe de Cristo es el cumplimiento de la promesa dada a Abraham de que todas las naciones serán benditas en él. Cristo mantuvo la fe (= fe de Cristo) con la promesa divina al abrir las puertas a las naciones gentiles. Para Pablo, entonces, la doctrina de la justificación por la fe es la doctrina de que por la fe de Cristo Dios ha unido a Israel y las naciones en la era actual para llevarlos a la fe en Dios y lograr la salvación de la humanidad.
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