FAMILIA. Esta entrada se centra en aspectos de la estructura familiar…

FAMILIA. Esta entrada se centra en aspectos de la estructura familiar en el antiguo Israel, así como en la asociación de unidades familiares con el cristianismo primitivo.

VIEJO TESTAMENTO

La comprensión de la naturaleza de la familia en el AT se complica por dos factores. Uno es el período de tiempo histórico involucrado y los cambios en los patrones culturales y sociales dentro de ese período de tiempo. La otra es la variedad de terminología para las relaciones de parentesco, que a menudo no se refleja con precisión en las versiones en inglés de la Biblia. La palabra "familia" se usa para traducir varias palabras hebreas, ninguna de las cuales significa exactamente lo que significa "familia" en el uso occidental moderno. En la siguiente revisión de los componentes principales y la terminología del sistema de parentesco de Israel, se deben tener en cuenta las variaciones y los cambios en el curso de la historia, y cierta fluidez terminológica.

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A. Terminología

1.      Šēbeṭ / Maṭṭeh ("Tribu")

2.      Mišpāḥâ ("Clan")

3.      Bêt-˒āb ("Casa del padre")

4. Otros términos de parentesco

B. Funciones sociales

1. El Mišpāḥâ

2. El Bêt-˒āb

C. Matrimonio

D. Padres e hijos

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A. Terminología     

La nomenclatura israelita es la ventana más clara a la estructura de parentesco israelita. La búsqueda del culpable responsable de la derrota de Israel en Hai se reduce de -tribu- (šēḇeṭ) a -clan- (mišpāḥâ) a -familia- (bê t -˒āḇ), y finalmente al individuo, Acán. Estas tres unidades sociales principales se repiten luego en orden inverso cuando se da su nombre completo: -Acán hijo de Karmi [patronímico, el nombre de su propio padre], hijo de Zabdi [abuelo y cabeza de su bêt-˒āb ], hijo de Zerah [nombre de su mišpāḥâ ], de la tribu de Judá -(Josué 7: 16-18). Los mismos tres niveles de parentesco se encuentran en muchos otros textos donde se usan o seleccionan nombres, p . Ej., la selección de Saúl (1 Sam 10: 20ss.), y las fórmulas autocríticas de Saúl (1 Sam 9:21) y Gedeón (Jueces 6:15): tribu, clan y casa .

1. Šēbeṭ / Maṭṭeh ("Tribu"). Esta fue la unidad principal de organización social y territorial en Israel. Las tribus llevaban los nombres de los doce hijos de Jacob / Israel, con José dividido en Manasés y Efraín. Sus variadas historias son tan complejas como la historia del surgimiento y asentamiento de Israel en la propia Palestina. Aunque, como muestra la nomenclatura, la identidad tribal de una persona era importante, y en tiempos de guerra el impuesto militar era sobre una base tribal, en términos de impacto social práctico en la vida ordinaria, la tribu era el menos significativo de los círculos de parentesco dentro de los cuales uno. permaneció. Las subdivisiones secundaria y terciaria de la estructura social eran más relevantes socialmente y también más cercanas a lo que podríamos reconocer como estructuras significativamente -familiares-.     

2. Mišpāḥâ ("Clan"). Esta palabra es incómoda de traducir. Las versiones en inglés (p. Ej., RSV ) a menudo lo traducen como -familia-, pero esto es engañoso ya que el mišpāḥâ podría comprender un gran número de familias. Era una unidad de parentesco, pero de un alcance mucho más amplio de lo que denota la palabra inglesa "family" (excepto metafóricamente). Para una subunidad de la tribu, a veces se utilizan las palabras -clan- y -fratría- (cf. Anderson 1969; IDBSup , 519-24). Sin embargo, en la terminología antropológica y sociológica común, estas palabras generalmente designan divisiones de parentesco exógamas (es decir, donde el matrimonio debe tener lugar fuera del propio clan o fratría), mientras que el israelita mišpāḥâ      era normalmente (y en algunas circunstancias, por ley) endogámico, a fin de preservar el sistema de tenencia de la tierra de Israel (cf. Nm 36: 1-12). Sin embargo, a pesar de esta dificultad (ampliamente discutida por Gottwald 1979: 301-5), la palabra "clan" es quizás la mejor traducción disponible (como en la NVI ), ya que significa algo más pequeño que una tribu pero más grande que una familia. -Precisamente su papel intermedio en Israel.

La naturaleza primaria del mišpāḥâ era una unidad de parentesco reconocible . La evidencia más clara de esto está en las listas del censo de Números 1 y 26 (cf. Mendenhall 1958), donde los hijos (en algunos casos, los nietos) de los ancestros tribales (es decir, los hijos de Jacob) dan sus nombres a los clanes de cada tribu, como sus subdivisiones principales. Es este factor de parentesco el que está detrás del motivo de los roles de apoyo y restauración de los mišpāḥâ.en las esferas social y económica (ver B.1, más abajo). Las listas tribales y subtribales de Números 26 arrojarían un total de alrededor de 60 clanes en Israel. Pero parece seguro que hubo muchos más que eso, ya que el tamaño numérico de cada uno habría sido muy grande si se limitara a 60 clanes. En las narraciones, aparecen algunos nombres de clanes que no están registrados en las listas del censo, y probablemente hubo muchos más: Saúl, por ejemplo, era del clan Matrite (1 Sam 10:21), y David era del clan Efrateo ( 1 Sam 17:12), pero ninguno de estos nombres se encuentra entre los clanes de Benjamín o Judá en Números 26. También parece que en el proceso de asentamiento algunos topónimos fueron absorbidos en las estructuras genealógicas como nombres de clanes, de modo que algunos nombres de clanes y de pueblos o ciudades se volvieron intercambiables (Miq 5: 2; 1 Crónicas 2: 5ss .; 4: 5). Por lo tanto,

Esto apunta a la segunda característica principal del mišpāḥâ: su identidad territorial . La evidencia más clara de esto se encuentra en las antiguas listas de límites tribales que pretenden dar las porciones tribales en la división de la tierra, en Josué 13-19. Allí se registra repetidamente que en la división, a las tribus se les asignó tierras "según sus clanes" (p. Ej., Josué 13:15 y passim ; cf. Nm 33:54). Dentro de estas porciones de clan, cada hogar también tenía su porción patrimonial (naḥălâ), como se desprende de Jueces 21:24, pero el papel del mišpāḥâen el sistema económico de Israel era muy importante (ver más abajo). Entonces, cuando un israelita dio su nombre completo, incluida su casa, clan y tribu, no solo indicó su red de parentesco, sino que prácticamente también sirvió como una dirección geográfica.

3. Bêt-˒āb ("Casa del Padre"). Este fue el tercer nivel de la estructura de parentesco de Israel, y en el que el israelita individual sintió el sentido más fuerte de inclusión, identidad, protección y responsabilidad. La "casa del padre" era una familia extensa, que comprendía a todos los descendientes de un solo antepasado vivo (el jefe, rō˒š-bêt-˒āb ) en un solo linaje, excluyendo a las hijas casadas (que entraban en el bêt-˒āb de sus maridos junto con sus familias), esclavos y esclavas y sus familias, trabajadores residentes y, a veces, levitas residentes. Por lo tanto, el bêt-˒āb     incluía al cabeza de familia y su esposa (o esposas), sus hijos y sus esposas, sus nietos y sus esposas, además de los hijos o hijas solteros de las generaciones inferiores a él, junto con todos los dependientes no emparentados. Dada la temprana edad del matrimonio, un jefe de familia bien podría presidir tres generaciones por debajo de la suya, de modo que su casa estaría compuesta por varias familias nucleares (de dos generaciones) y (con una fecundidad media incluso en monogamia) habría sido numéricamente sustancial. Es probable que un bêt-˒ābpodría haber comprendido entre 50 y 100 personas, que residen en un grupo de unidades de vivienda. Por lo tanto, Acán era un hombre casado con hijos, pero era parte de la casa de Zimri, su abuelo (Josué 7:17 y sig.). Asimismo, Gedeón, aunque estaba casado y tenía hijos adolescentes y sus propios sirvientes, vivía bajo la autoridad y la protección de su padre Joás y su casa (Jue. 6:11, 27, 30 s; 8:20). La casa de Miqueas el efraimita ocupaba varias viviendas y podía reunir un contingente de hombres, pero no eran rival para un mišpāḥâ superior (Jue. 18:14, 19, 28 y sig.).

El bêt-˒āb en Israel era patrilineal (la descendencia se contaba a través de la línea masculina) y patrilocal (la esposa dejó el bêt-˒āb de su padre y se fue a vivir dentro del bêt-˒āb de su esposo). El crecimiento se produciría por los nacimientos, la adquisición de esposas para los hijos, las adopciones, la atracción de trabajadores y artesanos residentes ( gērı̂m y t̃šābı̂m ) y la compra de esclavos. Por el contrario, un bêt-˒ābpodría reducirse incluso hasta la extinción, a través de muertes (naturales o no naturales, es decir, guerra o hambruna), infertilidad en general o falta de hijos especialmente (ya que las hijas se casarían con otros hogares) y el extremo de vender tierras y dependientes debido a deudas. . Existían varios mecanismos para proteger a los hogares de tal desgaste o extinción (ver más abajo). Es probable que a la muerte del jefe de familia, sus hijos de la próxima generación se conviertan en jefes de sus propias casas, ya sea dividiendo el patrimonio o posiblemente, en algunos casos, eligiendo vivir juntos en él (cf. Deuteronomio 25: 5).

4. Otros términos de parentesco. Los términos de parentesco en la familia israelita eran simples, los mismos términos se usaban tanto para los parientes consanguíneos inmediatos en la familia como para las relaciones más amplias tanto vertical como horizontalmente, en el lado masculino. Así: ˒āb, "padre" (y cualquier antepasado masculino del mismo linaje); ˒ēm, -madre-; bēn, -hijo- (y cualquier descendiente masculino del mismo linaje); murciélago , hija; ˒aḥ, -hermano- (y cualquier miembro masculino del mismo mišpāḥâ ); ˒āḥōt, "hermana". Dado que los parientes se contaban unilinealmente a través del varón, los parientes de la madre no se contaban genealógicamente como parientes, ni se les daban nombres genéricos diferenciados (cf. IDB     , 519-24 sobre diferentes sistemas de distinción de parientes). Así, dōd y dōdâ se refieren respectivamente al tío paterno (hermano del padre) y a su esposa (a veces hermana del padre). Pero aunque la terminología podría tener un alcance elástico, las propias relaciones dentro de la familia extensa empírica fueron cuidadosamente reguladas. Las prohibiciones de ciertos grados de parentesco con fines matrimoniales (Levítico 18: 6-18; 20: 11-14, 19-21) no se referían tanto a la ética sexual en un sentido general, sino a limitar y proteger las relaciones sexuales permitidas. dentro y entre las unidades nucleares dentro de la familia extendida, en aras de su estabilidad general (ver Porter 1967).

B. Funciones sociales     

La captura israelita de Palestina significó el reemplazo de un sistema social por otro muy diferente. Palestina antes de Israel era una cultura de ciudad-estado, con una jerarquía social y económica muy estratificada, encabezada por los reyes locales y sus élites, apoyada por la masa de campesinos arrendatarios contribuyentes. Este patrón de poder en la cima y pobreza en la base se describió y advirtió con precisión en el discurso de Samuel a los israelitas que buscaban la monarquía (1 Sam 8: 10-18). Por el contrario, Israel emergió como un sistema social basado en una amplia igualdad de grupos de parentesco, inicialmente sin una base de poder de élite centralizada. Incluso después del establecimiento de la monarquía (después de mucha resistencia, que nunca se extinguió realmente), el patrón de parentesco sobrevivió como una potente realidad social en los niveles locales de autoridad y toma de decisiones.bêt-˒āb y mišpāḥâ, que el individuo encontró su identidad como miembro del pueblo del pacto de Israel y aprendió sus obligaciones con la sociedad y el Dios de Israel. El siguiente breve estudio de los roles y funciones sociales de mišpāḥâ y bêt-˒āb mostrará esta base familiar de la sociedad israelita y su importancia en la autocomprensión teológica de sus miembros.

1. El Mišpāḥâ. un. Socioeconómico. La expresión -asociación protectora de familias extensas- (Gottwald 1979: 257ss.) Es precisa como descripción de la mišpāḥâ porque su función era principalmente protectora y restauradora para los hogares constituyentes. El foco de este papel era la figura del gō˒ēl, el "pariente-redentor". El grado de parentesco dentro del cual se podía exigir a un hombre que actuara como gō˒ēl estaba limitado por el mišpāḥâ. Esto se desprende claramente de las regulaciones para la redención de tierras por un pariente en Levítico 25:49. La responsabilidad comienza con un hermano, pasa al tío, primo y luego a -cualquier pariente consanguíneo [ lit. "De la carne de"] en su          mišpāḥâ. -La gama de responsabilidades que podía recaer sobre los hombros de un pariente como un gō˒ēl era amplia y variada.

En primer lugar, se suponía que debía reconocer el asesinato de un pariente (Números 35). Obviamente, esta es una forma de protección disuasoria de las vidas del personal de la mišpāḥâ (aunque podría, en circunstancias extremas, ser contraproducente, como muestra la historia hipotética, pero presumiblemente realista, de 2 Samuel 14: 4-11).

En segundo lugar, se suponía que el gō˒ēl criaba un heredero varón para un pariente fallecido (Deut 25: 5-10). Esta era una forma de matrimonio de emergencia (conocido como "levirato", del latín, levir,cuñado) a la viuda de un israelita que había muerto sin hijos. Su propósito era preservar su nombre y patrimonio criando un hijo que sería contado como hijo y heredero del difunto, aunque engendrado por el pariente. Parece haber sido un deber menos que popular, a juzgar por la forma de la ley. Las razones económicas de la renuencia a realizarlo aparecen en Rut 4. El pariente más cercano a Booz se negó a redimir la tierra de Noemí y Elimelec (fallecido) cuando resultó que tendría que casarse con Rut, ya que cualquier hijo que les naciera heredaría la tierra que había pagado y que tendría que mantener durante toda la minoría del niño. La disposición contrastante de Booz para actuar como gō˒ēl tanto para la tierra como para Rut, en consecuencia, se considera aún más digno de elogio. Los residentes locales oran apropiadamente para que tenga más de un hijo (Pérez era un gemelo y dio a luz dos hijos), el primero como heredero de Elimelec, y otros como herederos para él.

En tercer lugar, la tierra dentro del mišpāḥâ tenía que ser redimida (Lev 25: 23-28). Si un pariente se empobrecía y tenía que vender parte de la tierra del bêt-˒āb, era deber de un pariente o comprarlo por adelantado (preferencia) o recomprarlo si se vendía (redención: la ley ha sido interpretado en ambos sentidos y ambos fueron posibles). Luego permaneció en manos del redentor hasta el año del Jubileo, cuando volvió al bêt-˒āb original .

Cuarto, se suponía que el redentor debía mantener o redimir a la persona o los dependientes de un pariente endeudado (Levítico 25: 35-55). Los deberes incluían proporcionar préstamos sin intereses (vv 35ff.), Mantenimiento completo dentro de la propia fuerza de trabajo (39ff.) Y redención de la servidumbre si el hermano pobre o sus dependientes se habían vendido a un extraño (es decir, fuera del mišpāḥâ, no necesariamente a un extranjero étnico, vv 47ff.).

De esto se desprende claramente que mišpāḥâ existió principalmente para el bien de las familias constituyentes. No hay evidencia de que ejerciera una autoridad separada sobre ellos, o ejerciera alguna demanda económica propia. Como señala Gottwald (1979: 267): -La mišpāḥāh se destaca como una asociación protectora de familias que operaba para preservar las condiciones mínimas para la integridad de cada una de sus familias miembros al brindar ayuda mutua según sea necesario para proporcionar herederos varones, para conservar la tierra , para rescatar a los miembros de la esclavitud por deudas y para evitar el asesinato. Todas estas funciones fueron restaurativas en el sentido de que eran medios de emergencia para restaurar la base autónoma normal de un miembro de la familia, y todas eran acciones que recaían en la mišpāḥāh solo cuando bēth-˒āv no pudo actuar en su propio nombre ".

B. Militar. Las listas del censo de los números 1 y 26, que enfatizan la lista de clanes y casas, estaban explícitamente vinculadas a la capacidad militar y al alistamiento del ejército. El término ˒elep, además de ser el número -mil-, también podría usarse como sinónimo de mišpāḥâ, generalmente en contextos militares. Parece que el ˒elep fue el – mišpāḥâ     -en-armas -, es decir, el contingente de soldados suministrado como su cuota al impuesto tribal. Esto pudo haber sido idealmente 1,000, pero en realidad fue mucho menos que eso. (Algunos eruditos creen que esto explica las cifras increíblemente altas para el ejército en Números 1 y 26: el número de "miles" puede ser en realidad el número de unidades de clan en las cuotas tribales). Cuando Gedeón se dispuso a formar un ejército contra los madianitas, comenzó con su propio abiezrite mišpāḥâ, después de lo cual llamó al resto de los clanes de Manasés, y solo entonces llegó la apelación más amplia a los clanes de otras tribus vecinas (Jueces 6: 34ss; 8: 2). La contribución del clan efrateo de Isaí al ejército de Saúl contra los filisteos incluyó a tres de sus ocho hijos en el bêt-˒āb,y las provisiones que envió por el joven David incluían diez quesos para el comandante de su ˒elep (1 Sam 17: 12-19). Por lo tanto, las obligaciones del parentesco en Israel incluían no solo el papel restaurador socioeconómico del mišpāḥâ, sino también el deber de proporcionar mano de obra para el ejército en tiempo de guerra, y ambos se consideraban obligaciones fundamentales para con el mismo Yahweh. El Cantar de los Cantares es una fuerte evidencia de este sentido de obligación mutua y equipara las -buenas obras [es decir, los triunfos militares] de Yahvé- con las -buenas obras de sus campesinos en Israel- (Jueces 5:11).

2. El Bêt-˒āb. Sociológicamente, el bêt-˒āb era la unidad pequeña más importante de la nación y para el israelita individual, hombre, mujer o niño, esclavo o extranjero residente, era el lugar esencial de seguridad personal dentro de la relación del pacto nacional con Yahweh (cf. . Mendenhall 1960; Wright fc.).     

un. Económico. El bêt-˒āb era la unidad básica del sistema de tenencia de la tierra de Israel, cada uno con su propia naḥălâ (herencia) de tierra y, por lo tanto, tenía la intención de ser económicamente autosuficiente. La intención del sistema de tenencia de la tierra de Israel, es decir, que la propiedad de la tierra se distribuya lo más ampliamente posible con una amplia igualdad en la red de unidades familiares económicamente viables, está incorporada y protegida por el principio de inalienabilidad.     Esta era la regla de que la tierra debía permanecer en la familia a la que había sido asignada y no podía venderse permanentemente fuera de la familia. Fue una regla a la que se adhirió tenazmente a lo largo de la historia de Israel, hasta donde apunta la evidencia. Todo el Antiguo Testamento no nos da un solo ejemplo de un israelita que venda voluntariamente tierras fuera de su familia. Las transferencias de tierras registradas fueron redención por parentesco (Jeremías 32, Rut), venta por parte de no israelitas (2 Samuel 24; 1 Reyes 16:24) o hipoteca no voluntaria de la tierra a cambio de una deuda (Neh 5: 3). Tampoco hay ninguna evidencia de inscripción de Palestina de la compra y venta de tierras por parte de los israelitas, a pesar de que hay abundantes registros de tales transacciones de las sociedades cananeas y circundantes. El único método legal por el cual la tierra en el período del AT "cambió de manos" fue por herencia dentro de la familia. Incluso Acab reconoció esto, cuando se enfrenta a la posición de Nabot sobre este principio (1 Reyes 21). Los medios utilizados para eludirlo y la confiscación forzosa de la tierra de la familia de Nabot muestran el sombrío cumplimiento de la predicción de Samuel en cuanto a lo que implicaría la monarquía para las familias previamente autónomas de Israel. De hecho, la intrusión real en el sistema tradicional de tenencia de la tierra familiar de Israel se remonta al mismo David (véase Ben Barak 1981). El caso de las hijas de Zelophehad, según el cual las hijas supervivientes podrían heredar la tierra en ausencia de hijos, pero deben casarse dentro de los suyos. Los medios utilizados para eludirlo y la confiscación forzosa de la tierra de la familia de Nabot muestran el sombrío cumplimiento de la predicción de Samuel en cuanto a lo que implicaría la monarquía para las familias previamente autónomas de Israel. De hecho, la intrusión real en el sistema tradicional de tenencia de la tierra familiar de Israel se remonta al mismo David (véase Ben Barak 1981). El caso de las hijas de Zelophehad, según el cual las hijas supervivientes podrían heredar la tierra en ausencia de hijos, pero deben casarse dentro de los suyos. Los medios utilizados para eludirlo y la confiscación forzosa de la tierra de la familia de Nabot muestran el sombrío cumplimiento de la predicción de Samuel en cuanto a lo que implicaría la monarquía para las familias previamente autónomas de Israel. De hecho, la intrusión real en el sistema tradicional de tenencia de la tierra familiar de Israel se remonta al mismo David (véase Ben Barak 1981). El caso de las hijas de Zelophehad, según el cual las hijas supervivientes podrían heredar la tierra en ausencia de hijos, pero deben casarse dentro de los suyos.mišpāḥâ, expresa el principio de inalienabilidad más explícitamente (Núm. 27: 1-11; 36: 1-12).

Fue este principio de inalienabilidad el que subyacía al deber de redención dentro del mišpāḥâ, que ya hemos observado (Lev 25:23). Más aún fue la razón fundamental de la institución Jubilee. Un efecto del ejercicio de la redención de tierras durante un período de tiempo podría ser que unos pocos hogares acomodados dentro de una mišpāḥâ pudieran adquirir (mediante redención o apropiación) la tierra de los más empobrecidos, produciendo así una polarización de la riqueza económica y el poder social. por medios legales y superficialmente loables. El Jubileo funcionó como una anulación de esta desigualdad potencial al requerir que en el quincuagésimo año (es decir, aproximadamente cada dos generaciones), cualquier tierra que hubiera cambiado de manos dentro de la mišpāḥâ a través de la redención debería volver a la original.bêt-˒āb, junto con los dependientes que estaban en servidumbre por deudas. Por tanto, el Jubileo fue diseñado para mantener la viabilidad de las familias en su propia tierra mediante la restauración periódica. Ilustra el hecho de que el sistema económico de Israel estaba orientado, al menos en principio, si no en la práctica, no a los intereses de una élite adinerada, sino a la supervivencia económica y la salud social de las unidades socioeconómicas más bajas: las familias extendidas en su territorio tierra.

B. Judicial. La ley y la administración de justicia eran características de la vida a las que la fe de Israel se dirigía muy específicamente, tanto que ha afectado notablemente la forma y sustancia misma del canon de las escrituras hebreas. En esta esfera también encontramos que el bêt-˒āb fue de importancia central. El papel de la familia tenía dos dimensiones en esta materia: interna, jurisdicción interna, y externa, administración pública, de justicia.     

(1) Jurisdicción interna.     En ciertos asuntos, el cabeza de familia israelita tenía autoridad para actuar judicialmente sin referencia a ninguna autoridad civil externa. Estos incluían matrimonio y divorcio, asuntos relacionados con esclavos (excepto asesinato o daño físico, Éxodo 21: 20ss., 26ss.), Disciplina de los padres (ver Phillips 1973; 1980). Esta independencia judicial de los jefes de hogar se puede medir también a partir del grado de inviolabilidad de que disfrutan los miembros de un hogar bajo un jefe fuerte. No podían ser capturados simplemente por sospecha (Deut 24:10 y sigs .; Jueces 6:30 y sigs .; 2 Sam 14: 7). Sólo un "necio" permitiría tal cosa (Job 5: 3ss.). La ley del hijo rebelde (Deut 21: 18-21) muestra que fue sólo después de que la acción interna de la familia se había burlado persistentemente que el asunto llegó ante los ancianos civiles para una intervención pública. El bêt-˒āb,por lo tanto, era el marco principal de autoridad legal dentro del cual se encontraba el israelita desde la niñez, y al cual permaneció sujeto durante un período considerable de su vida, incluso hasta la edad adulta y la paternidad, mientras su padre vivía. El quinto mandamiento confiere a este hecho social todo el peso de la obligación fundamental del pacto con Yahweh.

(2) La Administración de Justicia. Además de su responsabilidad de jurisdicción dentro de sus propios hogares, los jefes de familia actuaron judicialmente en la asamblea cívica local: "la puerta". Esta fue probablemente su principal función pública como "ancianos" en la vida cotidiana de la comunidad. El Antiguo Testamento nunca explica exactamente la identidad de los ancianos ni las calificaciones para ser ancianos, por lo que ha habido espacio para el debate entre los eruditos sobre el tema. Pero la opinión más probable es que estaban compuestos por los hombres mayores de cada hogar, es decir, los rō˒š-bêt-˒āb,      que estaban calificados por su sustancia: su familia y su tierra (véase Wolf 1947; Gordis 1950; McKenzie 1959; Phillips 1970: 17). Job 29, por ejemplo, ofrece una imagen muy informativa del papel prominente de Job dentro de la asamblea judicial local, que trágicamente perdió como resultado de la pérdida de su familia y sus bienes, descrita en el cap. 30. A partir de este ejemplo (que debe ser fiel a la realidad, cualquiera que sea la visión que uno tenga de la historicidad del propio Job), se puede ver cuán desastrosos fueron los resultados de la pérdida de la tierra y la familia. Si bien Israel preservó un tejido social de hogares terratenientes libres, la administración de justicia por parte de la pluralidad de ancianos locales habría sido potencialmente saludable y "democrática". Pero cuando un gran número de granjeros israelitas perdieron tierras y dependientes, no por enfermedad sino por opresión económica, servidumbre por deudas, y el despojo, los resultados se sintieron inevitablemente en el cambio de poder en "la puerta" a favor de los pocos ricos. La combinación de corrupción económica y judicial fue agudamente observada y amargamente denunciada por los profetas. Obviamente, ni siquiera la reforma judicial de Josafat en el siglo IX pudo detener el proceso (2 Crónicas 19: 4-11).

C. Didáctico. Un aspecto más importante del papel de la familia en el antiguo Israel era el de vehículo de continuidad de la fe, la historia, la ley y las tradiciones de la nación. La preservación de estos "bienes nacionales" estaba especialmente en manos del padre. Él debía enseñar la ley de Yahweh a sus hijos, no solo como un deber de paternidad, sino también (en la teología de Deuteronomio) como una condición de su propio disfrute prolongado de la dádiva de la tierra (Deut 6: 7; 11 : 19; 32: 46 y siguientes). Aunque es ir demasiado lejos ver a la familia como la fuente originaria de las tradiciones legales distintivas de Israel, como lo hace Gerstenberger (1965), tiene razón al enfatizar la influencia de la antigua estructura tribal y patriarcal del Israel primitivo en la forma y desarrollo de La ley de Israel y el papel del bêt-˒āb     y el mišpāḥâ en preservarlo.

Además de enseñar la ley en sí, el padre debía dar explicaciones a su hijo sobre eventos, instituciones o memoriales particulares. Hay cinco textos de preguntas y respuestas de este tipo: Éxodo 12:26 y sig .; 13: 14ss .; Jos. 4: 6 y sig., 21-23; y Deut 6: 20-24. Soggin (1960) calificó estos pasajes de -catequéticos-, en vista de la fórmula repetida -Cuando tu hijo te pregunta. . . dirás. . . " Él los consideraba de forma litúrgica, lo que puede ser así, pero eso no excluye el lugar natural de dicho material, es decir, la enseñanza a nivel familiar. Los ejemplos dados ofrecen una catequesis que incluyó eventos relacionados con el Éxodo, la Conquista y la donación de la tierra, y la recepción de la Ley, todos temas que estuvieron en el corazón mismo de la fe histórica de Israel y su relación con Yahvé.

Una de las ocasiones para esta catequesis paterna se relaciona con la consagración del hijo primogénito (y el sacrificio o redención de todos los animales primogénitos). Los textos relacionados con el primogénito humano son Éxodo 13: 2, 12-15; 22:28; 34: 1-20; Números 3: 11-13; 8: 16-18; y 18:15. El rito en sí es importante como vínculo entre la vida familiar en Israel y la relación nacional con Yahvé. Tenía un doble significado. Primero, parece haber sido una declaración simbólica de la total pertenencia de Israel a Yahvé. El primogénito de Israel se había salvado cuando se mató al primogénito de Egipto. Por lo tanto, aquellos a quienes Dios había librado de la muerte le pertenecían enteramente a él (Núm. 3:13). Y como el primogénito, como las primicias, representaba la totalidad de la que eran parte, esta fue la base de la santificación de la nación en su conjunto (cf. Jer 2, 3). En segundo lugar, fue una declaración de la continuidad y permanencia de la relación de Israel con Dios. Al reclamar al primogénito de cada familia, Dios estaba reclamando a toda la generación siguiente como suya. El nacimiento del primer hijo fue un evento muy importante en la vida de cualquier familia, ya que aseguró la continuación de la familia en la siguiente generación. La consagración de ese hijo a Yahweh aseguró simbólicamente la continuación de la relación del pacto también en esa generación. Como los salmistas se deleitan en recordar, Yahvé es el Dios de Israel "de generación en generación". Al igual que la Pascua, con la que está estrechamente relacionada en el texto (observe el paralelismo de los dos ritos en Éxodo 13: 9 y 16), debe servir como un recordatorio constante de los eventos redentores fundamentales del Éxodo. Y también como la Pascua,

D. Pacto. De todos los puntos anteriores se puede ver que la familia (es decir, el bêt-˒āb ) era de vital importancia para la relación de Israel con Yahweh. Su posición podría representarse esquemáticamente como en la Fig. FAM.01 (cf. Wright 1983: 184). Primero, la familia era la unidad básica del parentesco y estructura social (BD) israelita, con importantes funciones militares y judiciales. En segundo lugar, era la unidad económica básica de la tenencia de la tierra (CD) de Israel, con una amplia gama de derechos, responsabilidades y funciones. Tercero, fue de importancia central en la experiencia y preservación de la relación del pacto con Yahweh (AD).     

Los reinos social, económico y teológico quedaron así unidos y convergieron en el punto focal de la familia. Se puede entender cómo cualquier cosa que amenazara la estabilidad de la estructura socioeconómica de la nación (el triángulo BCD) tendría serias repercusiones en la relación del pacto nacional con Yahvé también, al socavar sus raíces y suelo: la red de familias terratenientes libres. Desde esta perspectiva se puede apreciar mejor la gran preocupación por la familia en la Ley y los Profetas. Además de las diversas instituciones destinadas a proteger a la familia y su viabilidad económica (levirato, inalienabilidad, redención, jubileo), existían leyes cuya severidad se comprende mejor en este contexto familiar.internamente de la ruptura de su autoridad doméstica y su integridad sexual. El octavo (robo), décimo (codiciando la casa de un vecino y todo lo que la acompañaba) y las prohibiciones de remoción de hitos (invasión de límites) o secuestro de personas lo protegían externamente de la disminución o pérdida total de su sustancia económica.

La importancia de la familia y su tierra en la relación entre Israel y Yahvé también ilumina la prominencia de la dimensión socioeconómica en la predicación profética. Desde la época de Salomón en adelante, muchos factores en el Israel monárquico militaron contra la estructura socioeconómica característica del Israel anterior con su amplia red de hogares económicamente autosuficientes, división equitativa de la tierra y mecanismos de protección. Estos factores incluyeron la reorganización política del estado por parte de Salomón en distritos administrativos que atraviesan los grupos de parentesco más antiguos, especialmente en el N; la adquisición de territorios extranjeros donde los conceptos de tenencia de la tierra eran muy diferentes de la estructura de herencia familiar inalienable del Israel Yahvista; la imposición de impuestos y gravámenes forzosos, que, incluso cuando solo incluía a los cananeos, recaían fuertemente sobre los hogares israelitas que periódicamente se veían privados de miembros trabajadores; y el crecimiento de una clase rica cuya riqueza provenía del comercio de Salomón, no de la tierra, pero cuya codicia condujo a la intrusión de concesiones y confiscaciones reales ya la acumulación de grandes propiedades a expensas de los agricultores más pobres. Los profetas protestaron contra estos procesos, no simplemente como los efectos secundarios del rechazo más amplio de Yahweh y sus leyes, sino como una amenaza intrínseca a toda la relación del pacto en sí. Si la relación con Yahweh estaba tan estrechamente ligada a la vida de las unidades familiares y su tierra, entonces las fuerzas sociales y económicas que los estaban destruyendo inevitablemente romperían la relación de la nación con Yahweh también, ciertamente como la disfrutaban los miembros de aquellos. hogares. El aspecto familiar es evidente, por ejemplo, en Isa 5: 8-10; Mic 2: 1-3, 8 y sig .; 7: 5 y sig.

C. Matrimonio     

El arreglo del matrimonio cayó dentro de la categoría de derecho de familia en Israel (es decir, a diferencia del derecho civil y penal, aunque las distinciones no son tan claras como en las categorías legales modernas; ver Phillips). Los matrimonios se arreglaban normalmente entre familias, fuera de los grados prohibidos de parentesco en el bêt-˒āb (Levítico 18 y 20), pero generalmente dentro del parentesco del mišpāḥâ.Este último era obligatorio en el caso de casarse con hijas que, en ausencia de hermanos hermanos, habían heredado la tierra de su padre (Números 36). Las excepciones habrían sido el matrimonio como resultado de una violación anterior (Éxodo 22:16 y sig., Enmendado en Deuteronomio 22:28 y sig.), Y la toma de una esposa de los cautivos de la guerra (que estaba rodeada de restricciones humanitarias sobre la mera rapacidad, Deut 21 : 10-14). Se registra el matrimonio con extranjeros (p. Ej., Génesis 26:34; 41:45; Éxodo 2:21; etc.). Para la gente común, esto a veces puede haber sido el resultado de una necesidad económica (p. Ej., Rut 1: 4); para la realeza, una cuestión de conveniencia política (p. ej., 1 Reyes 11: 1ss .; 16:31). La Ley, en cualquier caso, la desaprobaba (al menos, en lo que respecta a la población cananea, Deut 7: 3ss.) Y en tiempos postexílicos, Esdras (Esdras 9 y 10) y Nehemías (Nehemías 10) tomaron medidas draconianas contra los matrimonios extranjeros contra los matrimonios extranjeros. : 30; 13: 23-37). Génesis 2:24 y la imagen profética común de la relación exclusiva entre Israel y Yahvé como única esposa del esposo divino muestra que la monogamia era el ideal. Pero es igualmente claro que se practicaba la poligamia (aunque no la poliandria), aunque la Ley (p. Ej., Deut 21: 15-17, y la ley que gobierna el concubinato, Éxodo 21: 7-11) y algunas narrativas (p. Ej., Génesis 29 y 30; 1 Sam 1: 1-8) son conscientes de sus problemas inherentes.

Como en muchas sociedades, antiguas y modernas, el arreglo de un matrimonio entre familias implicaba el intercambio de regalos, cimentando la relación no solo entre los novios sino también entre sus familias. Este es el contexto en el que se debe entender el môhar israelita : el dinero o equivalente dado por el novio al padre de la novia (Génesis 34:12 para Dina; Éxodo 22: 15ss. Y Deuteronomio 22: 28s. Para una virgen violada; 1 Sam. 18:25, hazaña de David para Michal). La traducción común, "precio de la novia" es muy engañosa al dar lugar a la idea de que el matrimonio en Israel era únicamente una cuestión de compra. (De hecho, la etimología y el significado preciso de môharno está del todo claro, ni en el Antiguo Testamento ni en el material comparativo en el que los eruditos se han basado en gran medida). apoyado por un estudio cuidadoso de las leyes y narrativas sobre las esposas en el Antiguo Testamento. (Los textos sobre hijas o concubinas o mujeres en general no pueden utilizarse como prueba, aunque a menudo se citan de manera vaga. Las hijas se consideraban propiedad del padre, pero ese estatus no continuaba después del matrimonio; las concubinas se compraban esclavas; pero el estatus de esposas era legal y socialmente bastante distintos. ) Tampoco este punto de vista resiste el impacto de una extensa investigación antropológica y sociológica en sociedades donde tales intercambios de dinero o regalos en el momento del matrimonio todavía tienen lugar y donde la práctica de ninguna manera indica que el matrimonio es simplemente una compra (ver Thiel 1970 ). En la India, por ejemplo, la dirección de la dote es opuesta a la del Antiguo Testamento, es decir, es una práctica común que los padres de la niña paguen grandes cantidades a la familia del novio. Las investigaciones académicas de este siglo sobre la condición de las mujeres en general y las esposas en particular en el antiguo Israel han tendido constantemente al consenso de que la visión más antigua del matrimonio por compra y las esposas como bienes muebles es simplemente insostenible (ver Wright la dirección de la dote es la opuesta a la del Antiguo Testamento, es decir, es una práctica común que los padres de la niña paguen grandes cantidades a la familia del novio. Las investigaciones académicas de este siglo sobre la condición de las mujeres en general y las esposas en particular en el antiguo Israel han tendido constantemente al consenso de que la visión más antigua del matrimonio por compra y las esposas como bienes muebles es simplemente insostenible (ver Wright la dirección de la dote es la opuesta a la del Antiguo Testamento, es decir, es una práctica común que los padres de la niña paguen grandes cantidades a la familia del novio. La investigación académica de este siglo sobre la condición de la mujer en general y de las esposas en particular en el antiguo Israel ha tendido constantemente al consenso de que la visión más antigua del matrimonio por compra y las esposas como bienes muebles es simplemente insostenible (ver Wrightfc. Cap. 6; Burrows 1938; Mace 1953; Otwell 1977).

El divorcio estaba permitido en el antiguo Israel. La ley de Deut 24: 1-4, sin embargo, no es tanto una ley sobre el divorcio en sí mismo o las condiciones en las que podría suceder (siendo una cuestión de derecho de familia, los casos de divorcio no se presentaron ante los ancianos y las razones del divorcio en todo caso no se trataba de un fallo civil: de ahí la vaguedad de las frases iniciales de la ley sobre ese punto). Más bien, regula la protección de la mujer en caso de divorcio. Primero, se le debe entregar un certificado de divorcio (para que no pueda ser acusada de adulterio si se casa de nuevo, ni su segundo marido pueda ser acusado así). En segundo lugar, el marido original no podía volver a aceptarla una vez que se había casado con otro (para que no pudiera ser tratada degradantemente como un objeto sexual). Aunque la ley permitía así el divorcio, no fue tomado a la ligera en la fe del Antiguo Testamento. La denuncia de Malaquías del divorcio como algo que Yahweh -odia- (2: 13-16) como una forma de violencia autoinfligida fue superada solo por Jesús mismo. Lo mismo podría decirse de la alta concepción del matrimonio y de las fuentes internas de pensamiento y deseo que lo amenazan, que forman parte del elevado contenido ético de la autodefensa de Job (Job 31: 1, 9ss.). Aún más inspirador es el retrato de los gozos del amor sexual y la plenitud en el Cantar de los Cantares, y la exaltada evaluación de una buena esposa en Proverbios (31: 10-31). que son parte del elevado contenido ético de la autodefensa de Job (Job 31: 1, 9ss.). Aún más inspirador es el retrato de los gozos del amor sexual y la plenitud en el Cantar de los Cantares, y la exaltada evaluación de una buena esposa en Proverbios (31: 10-31). que son parte del elevado contenido ético de la autodefensa de Job (Job 31: 1, 9ss.). Aún más inspirador es el retrato de los gozos del amor sexual y la plenitud en el Cantar de los Cantares, y la exaltada evaluación de una buena esposa en Proverbios (31: 10-31).

D. Padres e hijos     

Es muy evidente que en el antiguo Israel los niños eran considerados un precioso regalo de Dios (p. Ej., Sal. 127; 128). Además de una larga vida, una familia numerosa era una de las bendiciones de Dios más tangibles y deseables. No solo era la esencia del pacto abrahámico (Génesis 15: 5, etc.), una familia numerosa era un elemento importante en las bendiciones prometidas por la obediencia en el pacto del Sinaí (Levítico 26: 9; Deut 28: 4). . Por el contrario, la esterilidad o la pérdida de hijos fueron grandes tragedias.

La autoridad de los padres (tanto el padre como la madre) y el deber de honor y obediencia por parte de los hijos también se enfatizan en todo el Antiguo Testamento (p. Ej., Éxodo 20:12; 21:15, 17; Deuteronomio 21: 18-21; 27: 16; Proverbios passim , pero NB20:20; 30:11, 17; metafóricamente Isa 1: 2; Mal 1: 6). En vista de la discusión anterior sobre la centralidad de la familia en la relación nacional con Yahvé, este énfasis en la disciplina interna puede apreciarse más plenamente. La seguridad y estabilidad de la familia en su conjunto se valoraba aún más que la vida de uno de sus miembros, como lo muestra la ley del hijo incorregible (Deut 21: 18-21). (El hijo en cuestión no debe ser considerado simplemente como un niño travieso, sino más bien como en una edad para amenazar seriamente, por su comportamiento rebelde, la sustancia misma del bêt-˒āb, e incapaz de que se le confíe una herencia de eso.)

Sin embargo, al igual que en el caso de la situación de las esposas, es necesario tener precaución al realizar una evaluación precisa de la situación de los hijos con respecto a sus padres, especialmente el padre. A veces se expresa la opinión de que los hijos son propiedad personal del padre, quien, en consecuencia, tiene un poder absoluto sobre ellos (patria potestas), incluido el derecho a la vida y la muerte. El primer punto es parcialmente correcto, con salvedades; la conclusión que se extrae de ella es errónea.

Varias leyes muestran que los hijos de un hombre eran considerados legalmente como su propiedad con un valor económico calculable. Al igual que otras leyes de la ANE , la ley israelita protegía al niño antes del nacimiento, prescribiendo que quien dañara o destruyera su vida prenatal, incluso accidentalmente, debía pagar una indemnización al padre (Éxodo 21:22). Una hija tenía un valor económico relacionado con el môhar que se podía esperar de su matrimonio. Por lo tanto, si fue violada mientras no estaba casada, el delincuente debe compensar al padre por la presunta pérdida del môhar.(Éxodo 22: 15ss.). De manera similar, se debe pagar una compensación al padre de la novia si su esposo hizo acusaciones sobre ella que pudieran probarse como falsas (Deut 22: 13-19). Un hombre podía vender a su hija como ˒āmâ (sirvienta), a veces con el propósito de concubinato (Éxodo 21: 7ss.). En circunstancias de extrema pobreza, los padres pueden verse reducidos a vender a sus hijos como esclavos, como promesas de trabajo contra préstamos (cf. Neh 5: 1-5; 2 Reyes 4: 1-7). Por lo tanto, los niños tenían un valor como propiedad, que podría "realizarse" en dos tipos de circunstancias, en lo que respecta a la evidencia legal, (i) si fueron perjudicados o "devaluados", y (ii) si la situación financiera se vio obligada que los padres utilicen a los niños como "activos".

Sin embargo, la opinión de que esto le dio al padre poder absoluto sobre sus hijos en cualquier circunstancia debe ser discutida. Es posible que el padre tuviera el derecho legal de ejecución sobre sus hijos en el primer período patriarcal, pero las pruebas no son tan sólidas como a veces se da a entender. Solo Génesis 38:24 es un caso de un jefe de familia que dicta una sentencia de muerte (a una nuera). Génesis 19: 8 y Jueces 19:24 describen la disposición de un padre a sacrificar la virginidad de su hija, no el derecho judicial de vida o muerte. No se encuentran ejemplos en las narraciones pospatriarcales (la hija de Jefté fue un sacrificio, no una ejecución; ver más abajo). Por el contrario, la ley de Deut 21: 18-21 limita explícitamente cualquier interpretación de la patria potestas.poniendo el poder de ejecución de un hijo en manos de un tribunal de ancianos, después de la debida investigación que incluye la presencia y el testimonio de la madre y del padre, probablemente un elemento adicional de protección para un hijo, ya que el consentimiento de ambos padres para que el cargo sea legalmente procesable.

A veces se dice que el sacrificio de niños muestra el alcance del poder de un padre sobre sus hijos. Ciertamente, donde se practica, lo hace. Pero definitivamente no es lo mismo que el derecho legal de ejecución. Esta última es la autoridad judicial del padre sobre un niño legalmente culpable de un delito. El sacrificio de un niño (legalmente) inocente como rito religioso o propiciatorio es un fenómeno completamente diferente. Hemos visto que es muy improbable que los padres tuvieran el poder judicial de vida o muerte sobre sus hijos. Asimismo, la mayoría de los eruditos ahora disentirían de la opinión anterior de que el sacrificio de niños fue siempre una característica aceptable, y mucho menos prescrita, de la religión yahvista en Israel. Sin embargo, sucedió. Pero, con la excepción de la desconcertante historia de la hija de Jefté (Jueces 11; cf. también Génesis 22), La incidencia del sacrificio de niños en Israel es limitada en tiempo y lugar: se concentró principalmente en los reinados de Acaz (2 Reyes 16: 3) y Manasés (2 Reyes 21: 6), en Jerusalén, y sobrevivió también en el remanente de el reino N después de la destrucción de Samaria (2 Reyes 17:17). Esto lo ubica a fines del siglo VII y principios del VI, cuando la dominación asiria estaba en su apogeo, y la reversión de Israel a las prácticas paganas de todo tipo estaba en su peor momento. La condena del rito horrible es universal en la Ley, los profetas y el texto narrativo mencionado anteriormente. Esto lo ubica a fines del siglo VII y principios del VI, cuando la dominación asiria estaba en su apogeo, y la reversión de Israel a las prácticas paganas de todo tipo estaba en su peor momento. La condena del rito horrible es universal en la Ley, los profetas y el texto narrativo mencionado anteriormente. Esto lo ubica a fines del siglo VII y principios del VI, cuando la dominación asiria estaba en su apogeo, y la reversión de Israel a las prácticas paganas de todo tipo estaba en su peor momento. La condena del rito horrible es universal en la Ley, los profetas y el texto narrativo mencionado anteriormente.

Finalmente, hay varios incidentes en el Antiguo Testamento donde toda una familia, o especialmente los niños, sufren la muerte por el pecado o crimen del padre. A veces se ha entendido que esto demuestra que en Israel los niños pueden ser castigados junto con los padres culpables o en lugar de ellos. Esto luego se ha citado como evidencia de la "personalidad corporativa" o la "mentalidad primitiva" de los hebreos. Sin embargo, estas ideas han demostrado ser inadecuadas y engañosas en investigaciones legales y antropológicas más recientes (ver Porter 1965; Rogerson 1970; 1978). Primero debe señalarse que ninguno de los incidentes ilustra de ninguna manera los procedimientos judiciales normales en Israel (la rebelión de Coré, Números 16; Acán, Josué 7; la venganza de los gabaonitas contra los hijos de Saúl, 2 Sam 21: 1-9). Son explicables más bien en términos de la solidaridad de la familia, en casos de grave violación del pacto o de venganza de sangre. En segundo lugar, la propia Ley excluye de hecho el castigo colectivo o vicario, en la práctica y en el principio. La ley del buey corneado (Éxodo 21: 28-32), al estipular que el dueño del buey debe ser tratado de la misma manera, ya sea que su víctima sea un adulto o un niño, excluye, probablemente deliberadamente, al común ANE legal. principio de que por lesiones a un niño, el culpable puede ser castigado con lesiones a su propio hijo (o incluso la muerte, por ejemplo,ANET , 176, 230). De manera similar, en el caso de un golpe a una mujer embarazada que provoque un aborto espontáneo (Éxodo 21: 22ss.), La ley israelita prevé una compensación, pero no la sustitución por parte del infractor de uno de sus propios hijos, como en la Ley de Asiria Media A 50 ( ANET , 184). Tales formas de castigo indirecto, sustitutivo o colectivo de los niños por las ofensas de los padres están descartadas en principio por Deut 24:16. Esta misma ley es considerada por el historiador de 2 Reyes 14: 5 y sigs. como la razón de la negativa de Amasías a ejecutar a los hijos de los asesinos de Josías.

Por lo tanto, nuestra conclusión debe ser que, si bien los niños estaban ciertamente sujetos a la autoridad de los padres, bajo una pena severa, y si bien contaban legalmente como parte de la propiedad del padre, la realidad social no era tan dura como a veces se describe. Por el contrario, hay mucho en el Antiguo Testamento que indica que el amor, la alegría, el cuidado y el honor se encontraban en el hogar israelita.

NUEVO TESTAMENTO

A. Terminología     

En el NT se utilizan dos palabras para la familia y conceptos relacionados. La primera es patria, que significa familia desde la perspectiva de la ascendencia histórica, es decir, su linaje. Así, en Lucas 2: 4, José es de la patria de David – su linaje biológico, así como su casa, oikos, con la que está emparejado (cf. Lucas 1:27). En Hechos 3:25 se usa para traducir la promesa a Abraham de que en él todas las -familias- de la tierra serán bendecidas. En Efesios 3:14 está vinculado a la paternidad de Dios, que Pablo discierne detrás de todo linaje y linaje humano.

La segunda palabra, oikos (plural oikia ) es mucho más común y significa familia como hogar, de la misma manera que bayit en el AT, que esta palabra se traduce con frecuencia. En el mundo grecorromano, el oikos (latín, familia ) era una unidad social comparable al bêt-˒āb israelita . Incluía no solo a los parientes consanguíneos del jefe de la casa, sino también a otros dependientes: esclavos, empleados y ese fenómeno peculiarmente romano conocido como "clientes" (es decir, libertos, amigos y otras personas que miraban al jefe de la casa por patrocinio, protección o promoción). Oikiatambién podría usarse para indicar la propiedad o sustancia del hogar (por ejemplo, Marcos 3: 23ss .; 10:29 y sig .; 12:40).

B. Hogares e Iglesia     

Dado que el hogar era una característica importante del mundo judío, y los oikos también en el mundo grecorromano, no es sorprendente que los hogares desempeñaran un papel importante en el crecimiento y el carácter del movimiento cristiano primitivo. La iglesia de Jerusalén adoró y fue instruida kat’oikon(Hechos 2:46; 5:42; 12:12). La conversión de toda la casa de Cornelio (Hechos 10) fue la primera transición decisiva del evangelio a los gentiles. La estrategia misionera de Pablo siguió su ejemplo, ya que el núcleo de la mayoría de sus iglesias consistía en uno o varios hogares. Por lo tanto, podemos señalar las casas de Lidia y el carcelero de Filipos (Hch. 16:15, 31-34); Estéfanas, Crispo y Gayo en Corinto (Hch. 18: 8; 1 Cor. 1: 14-16; 16:15; Rom. 16:23); Priscila y Aquila, así como Onesíforo en Éfeso (1 Cor 16:19; 2 Tim 1:16; 4:19); Filemón en Colosas (Filemón 1ss.); Nympha en Laodicea (Col 4: 15ss.); y Aristobolus, Narcissus y otros en Roma (Rom 16: 10ss.). En algunos de estos, Pablo se refiere a -la iglesia (ekklēsia) que se reúne en su casa (oikos).-Esto podría significar que el hogar en sí constituía una iglesia (por ejemplo, todas las categorías mencionadas en los- códigos del hogar -en Efesios y Colosenses -esposo y esposa, padres e hijos, amo y esclavo- se incluirían en un solo hogar), o que era el núcleo de un grupo más amplio de creyentes que se reunían bajo su hospitalidad. En cualquier caso, está claro que la naturaleza social del cristianismo primitivo se centró marcadamente en las unidades familiares.

C. Funciones sociales     

Se han esbozado las importantes funciones sociales y religiosas del bêt-˒āb en Israel. Se podrían resumir diciendo que el hogar, para los israelitas, era el lugar de inclusión, autoridad y continuidad espiritual (por su papel en la enseñanza y preservación de la fe y las tradiciones). Las mismas tres características se notan en el patrón de iglesia doméstica del cristianismo del NT.

1. Inclusión. Cuando Pablo describe la nueva inclusividad del evangelio en Efesios 2, se basa en gran medida en el lenguaje de parentesco del Antiguo Testamento. En Cristo, a través de la cruz, los gentiles ya no son " parafamilia " (paroikos), es decir, ya no son "extranjeros y extraterrestres" (los términos equivalentes a los gērı̂m y t̃šābı̂m, cuyo único medio de compartir en Israel era residir dentro de una casa israelita). Más bien, se han convertido en -miembros de la propia casa de Dios- (un término que se usa para describir a Israel), de hecho, en -coherederos- (Efesios 2:19 y sig .; 3: 6).     

La inclusión en la familia de Dios produce una fuerte obligación hacia los -parientes- de uno en la fe. Las demandas sociales y éticas de la koinōnia(una palabra con un contenido mucho más práctico que su traducción común, "comunión") son prominentes en el NT (Hechos 2:42, 44; 4:34; Rom 12:13; 15: 26ss .; Gal 6: 6; 2 Cor 8: 4; 9:13; Fil 1: 7; 4: 15ss .; 1 Tim 6:18; Heb 13:16). El énfasis en compartir, satisfacer necesidades, igualdad y generosidad recuerda fuertemente la ética económica del OT y tiene sus raíces en su espíritu familiar. Por lo tanto, la -familia de la fe- (-familia de los creyentes-, Gálatas 6:10, NVI) tiene prioridad en el mandamiento general de -hacer el bien-. Y dentro de eso, las obligaciones para con los propios parientes se reafirman fuertemente (aparte de los códigos del hogar, cf. también 1 Tim 5: 4-8). Consulte también CÓDIGOS DEL HOGAR. Por supuesto, la comunidad cristiana primitiva también incluía a aquellos para quienes los lazos familiares naturales se habían roto como resultado de su respuesta al evangelio. Previsto por Miqueas y comentado por Jesús, esto era algo por lo que las primeras iglesias familiares cristianas proporcionaban una compensación. -La forma en que los Evangelios retoman la profecía de Miqueas sobre el tiempo del fin (Miq 7: 6 = Mateo 10:35 y sig .; Lucas 12:53) indica que la comunidad primitiva tuvo que considerar la ruptura de la familia por el bien de del Evangelio. A los que toman esto sobre sí mismos se les promete ‘ahora en este tiempo’ nuevas ‘casas y hermanos y hermanas y madres e hijos’ (Mc 10, 29s; Mt 19, 29; Lc 18, 29s). El lugar de la familia trastornada lo ocupa la familia de Dios, la comunidad cristiana -(Goetzmann 53) indica que la comunidad primitiva tuvo que afrontar la ruptura de la familia por causa del Evangelio. A los que toman esto sobre sí mismos se les promete ‘ahora en este tiempo’ nuevas ‘casas y hermanos y hermanas y madres e hijos’ (Mc 10, 29s; Mt 19, 29; Lc 18, 29s). El lugar de la familia trastornada lo ocupa la familia de Dios, la comunidad cristiana -(Goetzmann 53) indica que la comunidad primitiva tuvo que afrontar la ruptura de la familia por causa del Evangelio. A los que asuman esto se les promete ‘ahora en este tiempo’ nuevas ‘casas y hermanos y hermanas y madres e hijos’ (Mc 10, 29s; Mt 19, 29; Lc 18, 29s). El lugar de la familia trastornada lo ocupa la familia de Dios, la comunidad cristiana -(GoetzmannNIDNTT 2: 250).

2. Autoridad. En Israel, la autoridad y el liderazgo, para todos los propósitos prácticos a nivel local, están en manos de los ancianos, que casi con certeza eran los hombres mayores de cada hogar. Ya sea que imite conscientemente este patrón o no, el movimiento cristiano primitivo confió su liderazgo (bajo los apóstoles) a "ancianos" en cada iglesia (siempre referidos en plural en el NT), y estos parecen haber sido tomados normalmente del funcionamiento jefes de hogar, cuya propia vida familiar fue ejemplar (véanse las pautas para el nombramiento de superintendentes [ episkopoi ], ancianos [ presbyteroi ] -probablemente sinónimos- y diáconos [ diakonoi     ], en 1 Timoteo 3: 2-7, 12; Tito 1: 6). Es interesante que se mencione a las mujeres como jefas de hogar (por ejemplo, Lydia, Nympha y Priscilla siempre se nombran antes que sus maridos). No se les llama explícitamente presbiterios de las iglesias que se reunían en sus hogares, pero no parece en absoluto improbable que lo hubieran sido.

3. Adoración y enseñanza. La familia israelita fue el lugar de los elementos clave en la continuidad de la fe de Israel, como la Pascua, la circuncisión y la enseñanza de la Ley. De manera similar, en el Nuevo Testamento, gran parte de la vida funcional de la Iglesia tuvo lugar kat’oikon, en los hogares. Esto incluyó la predicación del evangelio (Hechos 5:42; 20:20); administrar el bautismo (Hechos 16:15; 1 Corintios 1:16); partiendo el pan, probablemente refiriéndose a la Cena del Señor (Hechos 2:46); y enseñanza sistemática (Hechos 20:20). En este último texto, Pablo recuerda que su prolongado ministerio de enseñanza en Éfeso se llevó a cabo tanto en público como en el hogar. Y los códigos del hogar contemplan no solo la naturaleza centrada en la familia de la Iglesia, sino también el hogar como el lugar de educación cristiana para las esposas (1 Cor 14:35) y los hijos (Efesios 6: 4).     

Finalmente, con toda esta riqueza de características familiares y su trasfondo del Antiguo Testamento, no es sorprendente que los primeros cristianos también asumieran el uso metafórico de la familia como una imagen para toda la Iglesia. Como Israel podría ser llamado el bêt-Yahweh, "casa / familia de Yahweh" (Números 12: 7; Jer 12: 7; Os 8: 1; y Miq 4: 2, donde el Templo probablemente representa a toda la tierra y a la gente). de Dios), por lo que la Iglesia, como heredera y continuo orgánico de Israel, podría llamarse el oikos de Dios (Efesios 2:19; Gálatas 6:10; Hebreos 3: 2-6; 1 Timoteo 3:15; 1 Pedro 4:17).

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      CJH WRIGHT

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