LIBERTAD [Heb ḥupâ ( חֻפְשָׁה) ; Gk eleutheria ( ἐλευθερια ) ]. Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, la libertad es libertad en oposición…
LIBERTAD [Heb ḥupâ ( חֻפְשָׁה) ; Gk eleutheria ( ἐλευθερια ) ]. Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, la libertad es libertad en oposición a la esclavitud. Más importante aún, en el NT la libertad se logra a través de Jesucristo.
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A. El Antiguo Testamento
B. Mundo griego y helenismo
C. Judaísmo antiguo
D. El Nuevo Testamento
1. Paul
2. El resto del NT
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A. El Antiguo Testamento
El AT conoce la libertad casi exclusivamente como un estado social: lo libre se opone al esclavo. Por lo tanto, los términos hebreos para "libre" y "libertad" (ḥōr, ḥupâ, ḥopı̂, dĕrôr y el verbo ḥāpa ), que no se ven con mucha frecuencia, a menudo ocurren en discusiones sobre esclavitud y manumisión (Éxodo 21: 2, 5, 26-27; Levítico 19:20; Deut 15: 12-18; Jer 34: 8-17; Ezequiel 46:17; Job 3:19). En estos textos, principalmente ḥopı̂ se utiliza para designar a alguien simplemente liberado de la esclavitud. La palabra ḥōr, por el contrario, es un término independiente para el noble (1 Reyes 21: 8, 11; Isa 34:12; Jer 27:20; 39: 6; Ecl 10:17; Neh 2:16, 4: 8, 13, 5 : 7, 6:17, 7: 5, 13:17). Aunque la redención de Israel de la esclavitud en Egipto se cita en apoyo de la manumisión de esclavos hebreos en el séptimo año (Dt. 15:15), el AT no desarrolla una teología de la libertad sobre la base del Éxodo. Más bien, Israel fue rescatado para ser siervos de Dios (Lv 25:42; cf. Deut 6: 20-25), y el lenguaje usado para describir este evento es principalmente el de "redención", no de "libertad". Por otro lado, la tradición de un año de "libertad" (Lv 25:10) estuvo sujeta a algún desarrollo teológico (Isa 61: 1).
Pasajes difíciles ( por ejemplo , Sal 88: 6- Eng 88: 5; 1 Sam 17: 5) y los problemas del trasfondo y la evolución del uso del AT son discutidos, con referencia a la literatura, por Lohfink ( TDOT 5: 114-18) .
B. Mundo griego y helenismo
El mayor desarrollo de la "libertad" en el judaísmo y el cristianismo primitivo puede entenderse sólo cuando se presta la debida atención al papel fundamental que este concepto desempeñaba en el mundo griego, helenístico y romano. Eleutheria (Griego "libertad") se convirtió por primera vez en un valor central en relación con la resistencia griega a los persas. En particular, la historia de Herodoto promovió la comprensión de la guerra persa como una defensa de la libertad y la ley contra el despotismo. Eurípides ilustró luego a través de sus dramas el sacrificio personal exigido para defender tal libertad. La historia posterior de este concepto no se puede rastrear aquí ni siquiera en sus contornos más amplios. De hecho, tales presentaciones resumidas, especialmente las de teólogos (Schlier TDNT 2: 487-96, Niederwimmer 1966: 1-68), corren el riesgo de ser demasiado amplios como para permitir los detalles necesarios para ilustrar exactamente cómo las ideas griegas y romanas influyeron en el judaísmo y el cristianismo y, por lo tanto, a menudo caen presa de la teoría teológica estándar. sesgo que retrata el pensamiento helenístico sólo como un contraste contra el cual la tradición judía y cristiana gana sus contornos. Es mejor aquí simplemente referirse a varias exposiciones elocuentes y fascinantes de la libertad griega y romana (Pohlenz 1966, Nestlé 1967, Stylow 1972 y Wirszubski 1950) y mencionar sólo algunos puntos importantes; Los detalles relacionados con la influencia de las ideas griegas en la tradición judía y cristiana se incluirán en las siguientes secciones.
Aunque el contenido preciso y las implicaciones de eleutheria y libertas (latín "libertad") siempre estuvieron sujetos a discusión en el mundo griego y romano, había una definición clara y estándar de "libertad" a más tardar desde la época de Aristóteles. Según esta definición, la libertad equivale a "hacer lo que se quiera" ( to ho ti an boulētai tis poiein, Arist. Pol. 5.9.1310a; [ libertas, ] cuius proprium est sic vivere, ut velis, "[libertad,] cuya característica distintiva es vivir exactamente como se desee -, Cic. Off. 1.70; Epict. Diss. 4.1.1; Dio Chrys. Or.14,13, 17). No se pasó por alto que tal definición podría dar lugar a conflictos con la ley. Más bien, esta aparente contradicción entre la libertad y la ley fue discutida siempre de nuevo por filósofos, historiadores y expertos legales (los tratamientos clásicos son Hdt. 7.103-4 y Thuc. 2.35-46). La dialéctica estoica resolvió el debate en un espíritu concordante con el resto del mundo helenístico y romano al afirmar que dado que la ley (de la naturaleza) es buena y que nadie desea hacer lo malo, la única persona que es verdaderamente libre y hace lo que quiere es el que hace el bien y, por tanto, sigue la ley (ver, por ejemplo, Cic. Parad. 34 y Epict. Diss.4.1.1-5, 158). Por supuesto, esta aclaración no puso fin a las discusiones, sino que solo centró la atención aún más en la cuestión de cuál es la verdadera ley y cómo se relaciona con las leyes existentes. La teoría de que la verdadera ley sólo puede ser reconocida por el individuo rudo en una lucha contra las opiniones vulgares (incluidas las leyes establecidas meramente por humanos) fue propuesta especialmente por los cínicos. Esta teoría coincidió con el surgimiento de la ecumene, en lugar de la ciudad, como marco de la vida humana, y la noción de una libertad interna e individualizada, disociada de cualquier sistema político o posición social en particular, se hizo predominante en la época helenística. Sin embargo, la relación entre las estructuras estatales y la libertad no dejó de atraer su propia discusión.
La conexión de la libertad y Dios también tiene una larga tradición en el mundo griego y romano y se remonta al menos a la guerra persa, cuando eleutherios (griego "liberador") se convirtió en un epíteto particularmente popular de los dioses. Esta tradición fue posteriormente adoptada por los romanos en su culto de Iuppiter Libertas (ver Stylow 1972: 5-8). La noción de que la piedad hacia Dios trae libertad se desarrolló aún más en el estoicismo, donde Dios estaba estrechamente asociado con la ley verdadera (Sen. Vit. Beat. 15.7; Epict. Diss. 1.19.9, 4.1.131, 4.7.17; Max. Tyr. 36.5a), y en cultos religiosos más personales (Apul. Met. 11.15).
C. Judaísmo antiguo
A la luz de la posición central que asumió la "libertad" en el pensamiento griego y romano, no es de extrañar que el judaísmo recogiera gradualmente elementos de esta tradición y moldeara su propia herencia para encajar o complementar esta vibrante corriente de pensamiento (compárese con la presentación de Heiligenthal [ TRE 11: 498-502] con lo siguiente).
Filón es quizás el ejemplo más elocuente de esta tendencia. Su Quod omnis probus liber sit (-Que todo buen hombre es libre-) no es más que un tratado estoico sobre la libertad en el que el problema de la identidad de la ley verdadera se resuelve por su ecuación con la ley judía. En otra parte, Filón usa los gloriosos términos de la libertad para describir el Éxodo (por ejemplo, Vita Mos I.71, 86), algo que aún no se ha hecho en la LXX. La conexión de la libertad y Dios generalmente recibe un gran énfasis. El tipo de libertad que Philo usualmente pretende es la libertad interna de la mente, que solo Dios puede habilitar (por ejemplo, Sacr 127, Quod Omn 42, Conf 93, Heres 124).
Aunque en la traducción de los escritos hebreos la LXX muestra poca iniciativa en la introducción del concepto de libertad (Prov. 25:10 LXX) y aphesis("Perdón") se usa en la traducción de pasajes que se refieren al año de la libertad (también en Isa 61: 1 LXX), las luchas de los Macabeos se describen en términos de libertad (1 Mac 14:26; 2 Mac 2: 22). Josefo describe de manera similar a los Macabeos como luchadores por la libertad y proyecta la contienda por la libertad no solo en el Éxodo sino también en varias otras etapas de la historia de Israel. En su descripción de la primera guerra contra Roma, la "libertad" es un leitmotiv, y no es menos importante en este punto que Josefo está en deuda con la historiografía griega y romana. Sin embargo, que la guerra se libró bajo el lema de la libertad lo confirman las monedas del segundo y tercer año de la revuelta que llevan la inscripción "libertad de Sión". JW 2.13.4 §259 revela que ciertos judíos habían empleado el lema de la libertad para conectar motivos religiosos con insurgencia política. Esperanzas escatológicas y apocalípticas similares de libertad parecen reflejarse en 4 Esdras 7: 96-98, 101, 13: 25-26, 29, y la esperanza escatológica está claramente presente en la décima solicitud de las Dieciocho Oraciones y en el targum a Lam 2:22. Mucho más cerca de la comprensión estoica de la libertad (interna), en contraste, son 4 Macc. 14: 2 y m. ˒Abot 6: 2. En cuanto a la libertad social de los judíos, una tradición helenística que atribuía un carácter servil al pueblo judío evidentemente dio lugar a un énfasis tanto en el amor judío por la libertad (p. Ej., Josefo Ant2.13.2 §281) y sobre la libertad de los patriarcas judíos ( T. Napht. 1:10; B. Qam. 8: 6).
D. El Nuevo Testamento
Las declaraciones del NT sobre la libertad deben ordenarse en alguna relación con los antecedentes esbozados anteriormente. La investigación se divide entre un campo que afirma ampliamente el origen helenístico de los comentarios del NT y un partido que se gasta en negar la llamada "derivación estoica" del concepto de libertad del NT. Cada lado tiene sus peculiaridades. La explicación helenística generalmente no ha podido trazar las líneas precisas de la influencia helenística, y esto ha fomentado su ataque bajo el nombre inapropiado de "derivación estoica". Quienes niegan la influencia estoica no han podido producir una alternativa coherente y convincente. (Se ofrece un resumen de la investigación en el primer capítulo del estudio de Jones [1987], cuya bibliografía enumera una parte considerable de la literatura considerable).
1. Pablo. Las cartas de Pablo contienen el primer testimonio seguro de una comprensión de la fe cristiana como libertad. El pensamiento de Pablo sobre el tema se discute habitualmente en las categorías libertad de la ley, libertad del pecado y libertad de la muerte ( TDNT 2: 496-502 y BTNT 1: 330-52 son en gran parte responsables de esta tendencia). Sin embargo, este triple esquema se basa menos en un examen de los pasajes sobre la libertad que en el supuesto de que, dado que la ley, el pecado y la muerte son las principales entidades esclavistas en el pensamiento de Pablo, la libertad debe consistir en lo inverso de estos elementos. Los textos revelan una imagen diferente. Vale la pena considerar estos pasajes en detalle, porque Pablo es, con mucho, el defensor más vocal de la libertad en toda la Biblia. A continuación se discutirán los textos en su orden cronológico más probable.
La libertad del cristiano se menciona por primera vez en 1 Corintios 7:22, un juego de palabras en el que Pablo describe al esclavo cristiano como un liberto del Señor y al cristiano libre como un esclavo de Cristo. La dialéctica empleada aquí para consolar al esclavo cristiano (porque el orden de la afirmación podría invertirse) recuerda fuertemente a un amplio espectro de declaraciones y discusiones helenísticas que descartaban el estatus social externo como decisivo para la verdadera libertad (interna) (ya claramente presente en Eurípides, por ejemplo, Fr. 831 y un punto de partida estándar para las discusiones cínicas y estoicas sobre la libertad, por ejemplo, Bion en Stob. Flor. 3.2.38; Dio Chrys. Or. 14, 15; Epict. Diss.4,1; que la libertad exterior no era decisiva para la salvación era la tradición cristiana primitiva general; cf. en el NT Gal 3:28; Col 3:11; Efesios 6: 8; Apocalipsis 6:15; 13:16; 19:18). 1 Cor 7, 22 imagina (en terminología jurídicamente correcta) a Cristo como el liberador de los cristianos de la esclavitud a un tercero y, por tanto, como el patrón del esclavo. La identidad del tercero no se indica explícitamente, pero en vista de la advertencia de no convertirse en esclavos de humanos en el v 23 y a la luz de los paralelos cínicos y estoicos de la discusión, es muy probable que el tercero deba ser entendida como opinión humana (doxa), que otorga un gran valor al estatus social externo. Precisamente por este tipo de libertad había luchado el cínico Diógenes (p . Ej., Ep.7.1), y no cabe duda de que cuando Pablo habla de libertad interior , claramente se encuentra bajo la influencia de las grandes tradiciones helenísticas sobre la libertad. Paralelamente a la declaración de Pablo de que Cristo es el libertador de los cristianos, hay afirmaciones similares de los cínicos con respecto a Diógenes (p. Ej., Crates Theb. Ep. 8; Lucian Vit. Auct. 8) y de los epicúreos con respecto a Epicuro (p. Ej ., Cic. Tusc . . 1,48; Lucian Alex. 47, 61).
La discusión de las carnes santificadas en 1 Corintios 8: 1-11: 1 presenta dos concepciones distintivas de la libertad. En el excursus, cap. 9, Pablo argumenta que está libre de todos porque no acepta dinero para su proclamación. En cambio, al predicar gratuitamente y esclavizarse a todos, preserva su integridad y autoridad en el evangelio y así puede ganar más conversos (1 Corintios 9:19). Aunque la erudición ha reconocido recientemente el tipo de libertad que Pablo tiene en mente aquí, existen numerosos paralelos precisamente con tal concepción de eleutheria en la tradición helenística.
Sócrates fue el ejemplo más famoso de un maestro que se negó a aceptar el pago, y es de destacar que Jenofonte usa las mismas palabras que Pablo cuando describe la actitud de Sócrates: eleutheria ("libertad") y misthos ("recompensa", "pago") ; ver a Xen. Mem. 1.2.5-7, Ap. 16. Muson. P. 11 (Hense 59.9-11) testimonios de la supervivencia de esta tradición en la época de Pablo, y un tratado completo de Luciano, De mercede conductis potentium familiaribus (título en inglés: -Sobre los cargos asalariados en las grandes casas-), está dedicado precisamente a el tema de la pérdida de eleutheria a través de la aceptación de un misthos. Lo que es particularmente sorprendente en 1 Corintios 9 es la naturaleza secular de la libertad de Pablo; Aquí no se trata de un don de Cristo o de Dios, sino algo que el mismo Pablo adquiere al renunciar al apoyo económico, aunque sabe que Cristo había ordenado lo contrario (1 Cor 9,14).
El intento de Pablo de realzar y glorificar su libertad haciendo referencia a su abnegación recuerda a otra tradición helenística que se remonta a las obras de Eurípides. Eurípides había hecho hincapié en la necesidad del autosacrificio individual para preservar la libertad de la comunidad. La presentación de Eurípides de este motivo tuvo una fuerte influencia en los escritores de las épocas helenística y romana, y sin duda tiene influencia sobre Pablo aquí, aunque los canales precisos a través de los cuales estas ideas llegaron a Pablo aún merecen una mayor investigación.
1 Cor 10:29, por el contrario, refleja una comprensión de la libertad que es específicamente cristiana. Algunos corintios sostienen que son libres de comer carne santificada (1 Corintios 10:29) porque la fe cristiana los había convencido de que los dioses no existen (1 Corintios 8: 4). Por lo tanto, se consideran libres en contraste no con los judíos (es decir, esto no es -libertad de la ley judía-) sino con los gentiles que aún no se habían acomodado a este nuevo conocimiento monoteísta (1 Corintios 8: 7). El trasfondo de esta visión de la libertad se encuentra mejor entre los cínicos, algunos de los cuales mantuvieron una fe monoteísta y criticaron duramente otras creencias religiosas como superstición. Los cínicos eran conocidos por sus hábitos alimentarios indiscriminados y, al menos a veces, basaban esta práctica en sus puntos de vista monoteístas (Diog. Laert. 6.73) y la relacionaban con su lema -libertad- (Porph.Abst. 1,42). En otras palabras, parece que los puntos de vista cínicos influyeron en ciertos corintios en su comprensión de la fe cristiana y llevaron a una noción asertiva de la libertad cristiana. Dado que Pablo trata de corregir esta comprensión de la libertad introduciendo una concepción completamente diferente del término (1 Corintios 9) y dado que el concepto de Pablo, en contraste con el de ciertos corintios, no tiene una base clara en la fe cristiana, es muy probable que que estos corintios introdujeron por primera vez el concepto de libertad cristiana en la discusión con Pablo. Pablo no rechaza esta nueva comprensión de la fe cristiana, sino que se basa en otros conceptos helenísticos de la libertad que conoce para promover una visión interiorizada de la libertad (1 Corintios 7:22, 9:19, 10:29). Más adelante en la discusión, Pablo nuevamente habla positivamente de la libertad cristiana (2 Cor 3: 17) e introduce notablemente otra tradición helenística sobre el tema. Aquíeleutheria es equivalente a parrēsia o libertad para hablar con franqueza (ver v. 12); en los escritos helenísticos las dos palabras son frecuentemente sinónimos (por ejemplo, Lucian Demon. 3, Peregr. 18; Philo Quod Omn 95).
La observación de que ninguno de estos puntos de vista de la libertad tiene nada que ver con el esquema convencional "libertad de la ley, el pecado y la muerte" arroja nueva luz sobre el uso que hace Pablo del concepto de libertad en Gálatas. Ya no se puede presuponer simplemente que Pablo había predicado "la libertad de la ley" en su proclamación inicial a los Gálatas (o a cualquiera de sus otras congregaciones), para tal comprensión de eleutheriano se refleja en ninguna parte en la correspondencia corintia. En cambio, Pablo probablemente está introduciendo primero el término "libertad" en la discusión con los Gálatas mientras escribe la carta. Además, cabe señalar que la frase "libertad de la ley" no se atestigua ni siquiera en esta carta. De hecho, cuando Pablo habla de la Jerusalén alta como libre en Gálatas 4:26, -libre- significa más bien libre de corrupción (cf. Rm 8, 21), y en Gálatas 5: 1 la libertad del cristiano incluye al menos también la libertad. del servicio a los elementos. El efecto retórico que Pablo estaba tratando de crear al emplear la "libertad" es más evidente en las imágenes políticas evocadas en Gálatas 2: 4. Pablo reclama "libertad" para su versión del evangelio y marca a sus oponentes como espías y enemigos de la libertad. Dado que el objetivo de los oponentes es someter a los cristianos libresconsigo mismos (Gálatas 2: 4-5), está claro que Pablo no está operando aquí con un concepto bien definido de "libertad de la ley". Lo más probable es que la "libertad" se emplee de acuerdo con la definición helenística estándar como "libertad para hacer lo que a uno le gusta". Este significado se ajusta a Gálatas 5:13, porque en este pasaje la condición de esclavitud se describe como no poder hacer lo que uno desea (Gálatas 5:17), lo contrario de la definición estándar de libertad. Se puede admitir fácilmente que la libertad tiene connotaciones anti-legalistas en Gálatas, ya que este aspecto se había asociado durante mucho tiempo con la palabra en la tradición griega y romana. Sin embargo, Gálatas no contiene evidencia de un concepto de libertad claramente definido como "libertad de la ley (judía)".
En Romanos, Pablo es mucho más reservado en su empleo de la noción de "libertad". Así, en Romanos 6: 18-22, las palabras de libertad se usan sorprendentemente de una manera absolutamente neutral para describir tanto la existencia cristiana como la no cristiana; Los versos 18 y 22 (-habiendo sido liberados del pecado-) son contrarrestados por el versículo 20 (-eras libre con respecto a la justicia-). Rom 7: 2-3 finalmente presenta la frase -libres de la ley-, pero el contexto enfatiza fuertemente el nuevo vínculo del cristiano. Una comparación de estos versículos con la regulación del matrimonio de 1 Cor 7: 39-40 revela la evolución real de la frase "libre de la ley" en los escritos de Pablo y, por lo tanto, nuevamente proporciona evidencia concreta de que este término no era un concepto central en los escritos anteriores de Pablo. pensamiento. Rom 8: 2-4 establece que el cristiano libre cumplirá la ley y, por lo tanto, es completamente paralelo a ciertas declaraciones estoicas sobre la relación entre la verdadera libertad y la ley. El contexto nuevamente da testimonio de la definición helenística estándar de libertad o su inversa (7:15, 16, 19, 20). Finalmente, Rom 8:21 transfiere la libertad totalmente al futuro confiando en una tradición apocalíptica (libertad de la corrupción; cf. Gá. 4:26 y vea los paralelos en el apocalíptico judío mencionado anteriormente). La moderación y las calificaciones de Pablo en su uso de la "libertad" en Romanos se deben sin duda a su sospecha de que los romanos habían escuchado blasfemias de su enseñanza como libertina (Rom 3: 8, 6: 1, 15). 21 transfiere la libertad totalmente al futuro confiando en una tradición apocalíptica (libertad de la corrupción; cf. Gálatas 4:26 y vea los paralelos en el apocalíptico judío mencionado anteriormente). La moderación y las calificaciones de Pablo en su uso de la "libertad" en Romanos se deben sin duda a su sospecha de que los romanos habían escuchado blasfemias de su enseñanza como libertina (Rom 3: 8, 6: 1, 15). 21 transfiere la libertad totalmente al futuro confiando en una tradición apocalíptica (libertad de la corrupción; cf. Gálatas 4:26 y vea los paralelos en el apocalíptico judío mencionado anteriormente). La moderación y las calificaciones de Pablo en su uso de la "libertad" en Romanos se deben sin duda a su sospecha de que los romanos habían escuchado blasfemias de su enseñanza como libertina (Rom 3: 8, 6: 1, 15).
2. El resto del NT. El resto del NT contiene solo referencias dispersas a la libertad, y por lo tanto, la adopción del concepto por otros autores del NT no se puede rastrear con tanto detalle como es posible en el caso de Pablo. Aunque algunos eruditos han pensado que la aparición de la noción de libertad en los otros escritos del NT debe atribuirse a la influencia paulina (por ejemplo, Pohlenz 1966: 170), es mucho más probable que el concepto helenístico generalizado de libertad haya entrado en el NT. no solo a través del uso de Pablo, sino también a través de varios canales independientes (cf. el caso de algunos Corintios, arriba). Cabe señalar que precisamente los pasajes que mencionan la libertad a menudo han jugado un papel decisivo en la cuestión de la influencia literaria de Pablo en los diversos escritos del Nuevo Testamento.
1 Pedro 2:16 es uno de esos ejemplos. Si bien este pasaje parece recordar Gálatas 5:13 y 2 Corintios 3: 15-18, Pablo nunca avanza a la paradoja de que uno es libre siendo esclavo de Dios, mientras que esta idea se encuentra en otros escritos (Sen. Vit. Beat. 15.7; Apul. Met. 11.15; Philo Quod Omn 20; Sext. Sent. 264b; Hom. Clem.17.12.1). Dado que 2 Pedro conoce a 1 Pedro (ver 2 Pedro 3: 1), la mención de predicadores corruptos de la libertad en 2 Pedro 2:19 quizás haya sido influenciada por 1 Pedro 2:16 (cf. también Rom 8:21). Sin embargo, la realidad de cristianos tan corruptos y su promesa de libertad parece haber sido el factor principal que llevó a la formulación del versículo. La proclamación de estos cristianos con respecto a la libertad puede muy bien haber sido afectada por ciertos pasajes paulinos sobre la libertad (ver 2 Pedro 3:16).
Cuando la Carta de Santiago habla de la -ley perfecta de la libertad- (Stg 1, 25; cfr 2, 12), no cabe duda de que las ideas helenísticas sobre la verdadera ley que conduce a la libertad y que es guardada por los verdaderos Los humanos libres han tenido una influencia decisiva, aunque el autor probablemente recibió estas ideas a través de otros pensadores judíos helenistas. En cualquier caso, la noción no puede explicarse adecuadamente sobre la base de algún trasfondo judío y del AT supuestamente puro (contra Fabris 1977).
Juan 8: 31-36 refleja al menos dos concepciones diferentes de la libertad. Los judíos que han creído en Jesús se refieren a Abraham como evidencia de su libertad (ver más arriba en "Judaísmo antiguo"), mientras que el Jesús de Juan habla más bien de la verdadera libertad (v 36), que consiste en no pecar. Esta última noción de libertad podría posiblemente ser un desarrollo de Rom 6: 18-22 (por ejemplo, Weiss 1902: 34 y Pohlenz 1966: 170), pero también podría haber sido desarrollada independientemente de la tradición estoica, donde los verdaderamente libres humano siempre hace lo que quiere y por lo tanto nunca "peca" (por ejemplo, Epict. Diss.2.1.23). Es difícilmente plausible que este pasaje sobre la libertad se derive en última instancia del mismo Jesús (contra Lindars 1984). De hecho, el contraste de la libertad social con otro tipo de verdadera libertad recuerda fuertemente la progresión estándar de los discursos estoicos sobre la libertad (por ejemplo, Dio Chrys. Or. 15; Philo Quod Omn 17-19; Cic. Parad. 35; Epict. Diss. 4.1).
La perícopa del impuesto del templo, Mateo 17: 24-27, aparentemente surgió antes del año 70 D . C. , pero es poco probable que alguna parte de ella se remonta al mismo Jesús. La reaparición aquí de la conexión de "hijos" y "libertad" (cf. Juan 8: 31-39; Gálatas 4:21; Rom 8:21) es particularmente notable. En este caso, "libre" tiene el significado específico de "libre de impuestos", y el uso de la palabra debe explicarse sobre la base de la práctica helenística y romana en materia de impuestos (véase, por ejemplo, Josefo Ant 13.2.3 § 15; cf. HJP² 2: 93 y la literatura mencionada allí; cf. también 1 Sam 17:25).
Bibliografía
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