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HEBREOS, EPÍSTOLA AL. Este producto del maduro movimiento cristiano primitivo ofrece…

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HEBREOS, EPÍSTOLA AL. Este producto del maduro movimiento cristiano primitivo ofrece un intento impresionante de revitalizar el compromiso con Cristo a través de una reinterpretación imaginativa de las afirmaciones cristológicas tradicionales que sustenta un llamado a la fidelidad continua.

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A. Autoría

B. Fecha

C. Destinatarios

D. Estructura de género y estilo

1. Género

2. Estructura

3. Estilo

E. El objetivo de los hebreos

F. La cristología de los hebreos

1. El Hijo Eterno y Exaltado

2. El hijo sufriente

3. El sumo sacerdote

4. El sacrificio del sumo sacerdote

G. La soteriología de los hebreos

H. El uso de las Escrituras

I. Hebreos y religión del primer siglo

1. Hebreos y Filón

2. Hebreos y Qumran

3. Hebreos y gnosticismo

4. Hebreos y el Nuevo Testamento

J. Canonización

K. Conclusión

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A. Autoría

Aunque Hebreos está incluido en el corpus paulino y fue parte de ese corpus en su forma atestiguada más antigua (P 46), ciertamente no es obra del apóstol. Este hecho fue reconocido, en gran parte por motivos estilísticos, incluso en la antigüedad. Algunos autores patrísticos defendieron la atribución paulina tradicional con teorías de ayudantes de escribas como Clemente de Roma o Lucas, pero tales hipótesis no hacen justicia al tratamiento muy poco paulino de temas clave, particularmente los de la ley y la fe. Se han propuesto numerosos candidatos alternativos a la autoría. Los más destacados han sido Bernabé, a quien Tertuliano asignó el trabajo; Apolos, defendido por Lutero y muchos modernos; Priscilla, sugerida por von Harnack; Epaphras; y Silas. Los argumentos a favor de ninguno son decisivos, y el juicio de Orígenes de que "sólo Dios sabe" quién compuso la obra es sólido.

B. Fecha

La última fecha posible de composición es proporcionada por la cita virtual de porciones de Hebreos en 1 Clemente, convencionalmente fechadas alrededor del 95 D.C. La fecha más temprana posible es más difícil de determinar. Varios datos sugieren que lo más improbable es una fecha anterior al 60 D . C. El autor se describe a sí mismo como uno de los que han recibido el mensaje de salvación de segunda mano (2: 3). Sus destinatarios han sido creyentes durante un tiempo considerable (5:12). Previamente han experimentado persecución, reproche y encarcelamiento (10: 32-34). Todo esto indica que ha pasado algún tiempo desde su conversión inicial (6: 4).

Dentro del amplio abanico del año 60-95 CE , se han hecho varias conjeturas sobre una datación más precisa. Las referencias al culto sacrificial judío en tiempo presente (9: 6-10; 10: 1-4), junto con la falta de cualquier mención de la destrucción del templo, se han tomado como evidencia de una fecha anterior al 70 D. C. , cuando el templo de Jerusalén fue destruido. Este argumento, sin embargo, no es concluyente, ya que nuestro autor no se preocupa en absoluto por el templo herodiano. Más bien, se ocupa del tabernáculo del desierto y argumenta exegéticamente a partir de datos bíblicos. Además, los autores que escribieron después del 70 D.C. , como Josefo, Clemente de Roma y los compiladores de la Mishná, a menudo se refieren al templo como una realidad presente.

Se ha intentado fechar el trabajo identificando la persecución mencionada. Por lo tanto, si los destinatarios estuvieran en Roma, las referencias a la aflicción y la pérdida material (10: 32-34), junto con la observación de que los destinatarios aún no han -resistido hasta la sangre- (12: 4), podrían indicar una fecha entre la expulsión de judíos y cristianos judíos de Roma bajo Claudio y la sangrienta persecución bajo Nerón. Sin embargo, incluso si se acepta la hipótesis de un destino romano, el texto podría haber estado dirigido a un segmento de la comunidad que no soportó todo el peso de la persecución de Nerón.

También se han hecho intentos para fechar la obra sobre la base de su posición dentro del desarrollo de la doctrina cristiana primitiva. Sin embargo, se carece de evidencia inequívoca de principios doctrinales u organizativos post-apostólicos, -católicos primitivos-. Por lo tanto, solo un marco de tiempo general, de 60 a 90 D.C. , puede determinarse, con cierto grado de certeza, como la fecha para Hebreos.

C. Destinatarios

El trabajo en sí no da ninguna indicación explícita de sus lectores previstos. El título "A los hebreos" es probablemente una conjetura posterior. La implicación de ese título, que la obra estaba dirigida a judíos cristianos, a menudo se ha defendido, pero esa posición no es de ninguna manera segura. La extensa dependencia del Antiguo Testamentoy los elaborados argumentos exegéticos que caracterizan la obra indican algo sobre los antecedentes del autor, pero es necesario decir poco sobre los destinatarios. Las cartas paulinas como Gálatas o 1 Corintios ciertamente están dirigidas a congregaciones predominantemente gentiles, pero hacen un uso extensivo del AT y emplean una exégesis sutil. Una de las principales razones para asumir un público judío-cristiano es la evaluación del problema que aborda el autor, pero el juicio de que la obra es una apología del cristianismo diseñado para evitar una recaída en el judaísmo es dudoso.

La ubicación de los destinatarios también es problemática. Muchos comentaristas antiguos y algunos modernos han asumido que los destinatarios previstos estaban en Jerusalén. Otros han abogado por Corinto, Asia Menor (particularmente el valle de Lycus) y Roma. El único dato interno relevante es el saludo final a los destinatarios por parte de -los de Italia- (13, 24). La frase se suele interpretar en el sentido de que los italianos que viven fuera de casa envían saludos a su lugar de origen. Sin embargo, la frase podría significar que -los de Italia-, es decir, los italianos en casa, envíen sus saludos a otro lugar. La primera interpretación es algo más natural. Además, hay otros indicios de una conexión con Roma, en particular la cita de 1 Clementey una serie de estrechos paralelismos en tema y vocabulario con 1 Pedro, que probablemente fue escrito desde Roma (1 Pedro 5:13). Es probable entonces que Hebreos fuera enviado a la comunidad cristiana romana o un segmento de ella por alguien familiarizado con las tradiciones teológicas de esa comunidad.

D. Género, estructura y estilo

1. Género. El enigma literario de Hebreos surge del hecho de que concluye en forma epistolar estándar (13: 22-25) pero carece de una introducción epistolar con saludos e indicaciones del remitente o destinatario. Se han propuesto varios intentos para explicar esta anomalía, incluida la pérdida accidental o la eliminación intencional de la prescripción o la adición secundaria de la conclusión. Cualquiera de estas alteraciones pudo haber sido ocasionada por un deseo de hacer que los hebreos fueran aptos para su inclusión en el corpus de cartas paulinas. La supresión de la prescripción podría haber eliminado la vergonzosa evidencia de autoría no paulina. Una conclusión adicional con su referencia a un Timoteo (13:23) podría, por otro lado, haber sugerido la autoría paulina. Sin embargo, tales hipótesis no son convincentes. El prólogo retórico elaboradamente estructurado (1: 1-3) constituye un comienzo adecuado para la obra, y la referencia casual a Timoteo es un recurso demasiado sutil para un pseudoepígrafo. Si este Timoteo es en verdad compañero y colaborador de Pablo, la referencia indica alguna conexión débil entre el autor y el círculo paulino. Los saludos finales bien pueden ser una adición hecha por el autor, con el fin de hacer que su texto sea adecuado como un discurso a una congregación distante, pero sospechas acerca de la integridad de Hebreos, y especialmente del cap. 13, son infundadas. con el fin de hacer su texto adecuado como un discurso a una congregación lejana, pero sospechas sobre la integridad de los hebreos, y especialmente del cap. 13, son infundadas. con el fin de hacer que su texto sea adecuado como un discurso a una congregación lejana, pero sospechas sobre la integridad de los hebreos, y especialmente del cap. 13, son infundadas.

En esas observaciones finales, la obra se describe como una "palabra de exhortación" (13:22). Esta designación describe acertadamente la mayor parte del texto y sugiere que la identificación genérica más apropiada es una homilía. Esta homilía, con su alternancia regular entre el argumento expositivo y la exhortación, incluye segmentos bien definidos que probablemente ejemplifican patrones homiléticos y pueden estar basados en sermones independientes. Cap. 3 y 4 proporcionan un buen ejemplo. Una introducción (3: 1-6) anuncia el tema principal que se tratará. Se cita un texto bíblico del Salmo 95 (3: 7-11). Siguen los comentarios expositivos, que culminan con una exhortación (3: 12-4: 11). Un florecimiento retórico de la palabra de Dios completa el tratamiento (4: 12-13). Precisamente el mismo patrón es evidente en los capítulos 8-10. Una introducción (8: 1-6) articula una oposición básica entre lo "celestial" y lo "terrenal" que dominará lo que sigue. Una cita extensa de Jer 31: 31-34 sugiere otras importantes oposiciones temáticas. Los temas enunciados en la introducción y la cita se exploran y se entrelazan cuidadosamente (9: 1-10: 10). Un florecimiento final resume triunfalmente la afirmación básica de la sermonta (10: 11-18) mientras recuerda la cita de Jeremías. En cada caso, el texto continúa con una fórmula que indica lo que el autor y los destinatarios -tienen- (4:14; 10: 19-21), que a su vez sirve como base para comentarios exhortatorios adicionales (4: 14-16; 10: 22-25). Otras unidades de exposición bíblica menos definidas (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) replican elementos principales de este patrón homilético. 31-34 sugiere otras oposiciones temáticas importantes. Los temas enunciados en la introducción y la cita se exploran y se entrelazan cuidadosamente (9: 1-10: 10). Un florecimiento final resume triunfalmente la afirmación básica de la sermonta (10: 11-18) mientras recuerda la cita de Jeremías. En cada caso, el texto continúa con una fórmula que indica lo que el autor y los destinatarios "tienen" (4:14; 10: 19-21), que a su vez sirve como base para comentarios exhortadores adicionales (4: 14-16; 10: 22-25). Otras unidades de exposición bíblica menos definidas (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) replican elementos principales de este patrón homilético. 31-34 sugiere otras oposiciones temáticas importantes. Los temas enunciados en la introducción y la cita se exploran y se entrelazan cuidadosamente (9: 1-10: 10). Un florecimiento final resume triunfalmente la afirmación básica de la sermonta (10: 11-18) mientras recuerda la cita de Jeremías. En cada caso, el texto continúa con una fórmula que indica lo que el autor y los destinatarios "tienen" (4:14; 10: 19-21), que a su vez sirve como base para comentarios exhortadores adicionales (4: 14-16; 10: 22-25). Otras unidades de exposición bíblica menos definidas (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) replican elementos principales de este patrón homilético. Una floritura final resume triunfalmente la afirmación básica de la sermonta (10: 11-18) al tiempo que recuerda la cita de Jeremías. En cada caso, el texto continúa con una fórmula que indica lo que el autor y los destinatarios "tienen" (4:14; 10: 19-21), que a su vez sirve como base para comentarios exhortadores adicionales (4: 14-16; 10: 22-25). Otras unidades de exposición bíblica menos definidas (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) replican elementos principales de este patrón homilético. Una floritura final resume triunfalmente la afirmación básica de la sermonta (10: 11-18) al tiempo que recuerda la cita de Jeremías. En cada caso, el texto continúa con una fórmula que indica lo que el autor y los destinatarios "tienen" (4:14; 10: 19-21), que a su vez sirve como base para comentarios exhortadores adicionales (4: 14-16; 10: 22-25). Otras unidades de exposición bíblica menos definidas (2: 5-18; 7: 1-28; 12: 1-13) replican elementos principales de este patrón homilético.

2. Estructura. El análisis de la estructura general del texto se ve dificultado por los elaborados dispositivos de presagio e interconexión que utiliza el autor y diversas propuestas destacan una u otra de estas técnicas literarias. El siguiente esquema intenta transmitir algo de la complejidad del trabajo al tiempo que sugiere la función de sus diversos segmentos:

1: 1-4: exordio

1: 5-2: 18 Cristo exaltado y humillado, un Sumo Sacerdote idóneo

A. 1: 5-14 Cristo exaltado sobre los ángeles

B. 2: 1-4 Interludio paraenético: agárrate

C. 2: 5-18 Cristo el salvador, un Sumo Sacerdote fiel y misericordioso

II. 3: 1-5: 10 Cristo fiel y misericordioso

A.3: 1-4: 13 Una homilía sobre la fe

I. 3: 1-6 Introducción: el Cristo fiel y Moisés

ii. 3: 7-11 Cita de las Escrituras: la generación infiel

iii. 3: 12-4: 11 Exposición

un. 3: 12-19 El fracaso de la infidelidad

B. 4: 1-5 La naturaleza del "descanso" prometido

C. 4: 6-11 Introduzca fielmente el resto "hoy"

iv. 4: 12-13 Florecimiento final: la poderosa palabra de Dios

B. 4: 14-5: 10 Cristo, el Sumo Sacerdote misericordioso

I. 4: 14-16 Preludio paraenético: agárrate rápido y acércate

ii. 5: 1-5 Las características de los sumos sacerdotes

iii. 5: 6-10 Cristo como sumo sacerdote "según el orden de Melquisedec"

III. 5: 11-10: 25 La dificultad para descifrar

A.5: 11-6: 20 Preludio paraenético

I. 5: 11-6: 3 Progreso hacia la "madurez"

ii. 6: 4-12 Advertencia y consuelo

un. 6: 4-8 El peligro del fracaso

B. 6: 9-12 Garantía de esperanza

iii. 6: 13-20 El juramento de Dios: una base segura de esperanza

B. 7: 1-28 Cristo y Mequisedec

I. 7: 1-3 Introducción y cita de las Escrituras

ii. 7: 4-25 Exposición

un. 7: 4-10 Melquisedec superior a los levitas

B. 7: 11-19 El nuevo sacerdote y el nuevo orden

C. 7: 20-25 El sacerdocio confirmado con un juramento

iii. 7: 26-28 Florecimiento final sobre el eterno Sumo Sacerdote

C. 8: 1-10: 18 Una homilía exegética sobre el acto sacrificial de Cristo

I. 8: 1-6 Introducción: santuarios terrenales y celestiales

ii. 8: 7-13 Citación de las Escrituras: un nuevo pacto interior

iii. 9: 1-10: 10 Exposición temática

un. 9: 1-10 El antiguo sacrificio terrenal

B. 9: 11-14 El nuevo sacrificio celestial

C. 9: 15-22 El nuevo pacto y su sacrificio

D. 9: 23-28 El nuevo sacrificio celestial único

mi. 10: 1-10 El nuevo sacrificio terrenal-celestial

iv. 10: 11-18 Conclusión floreciente sobre el sacrificio de Cristo

D. 10: 19-25 Aplicación paraenética: ten fe, esperanza y caridad

IV. 10: 26-12: 13 Exhortación a la perseverancia fiel

A.10: 26-38 Preludio paraenético

I. 10: 26-31 Una nueva advertencia contra el fracaso

ii. 10: 32-38 Recuerdo de perseverancia fiel

B. 11: 1-40 Un ecomio sobre la fe

I. 11: 1-2 Definición introductoria

ii. 11: 2-7 Fe desde la creación hasta Noé

iii. 11: 8-22 La fe de los patriarcas

un. 11: 8-12 La fe de Abraham y Sara

B. 11: 13-16 La meta de Faith: un hogar celestial

C. 11: 7-22 La fe de Isaac, Jacob y José

iv. 11: 23-30 La fe de Moisés y sus seguidores

v. 11: 31-38 La fe de los profetas y mártires

vi. 11: 39-40 Resumen: fe perfeccionada en los cristianos

C. 12: 1-13 Una homilía sobre la perseverancia fiel

I. 12: 1-3 Jesús, el inaugurador y consumador de la carrera de la fe

ii. 12: 4-6 Cita de las Escrituras

iii. 12: 7-11 El sufrimiento como disciplina

iv. 12: 12-13 Prepárese para la carrera

V. 12: 14-13: 21 Exhortaciones finales

A.12: 14-17 Preludio paraenético: una advertencia final contra el fracaso

B.12: 18-29 La situación seria pero alentadora

I. 12: 18-24 No el Sinaí, sino una Sión celestial

ii. 12: 25-29 Un reino inquebrantable

C. 13: 1-21 La vida del convenio

I. 13: 1-6 Responsabilidades mutuas

ii. 13: 7-19 La implicación del sacrificio de Cristo

13: 20-25 Bendición y saludos finales

3. Estilo. Dentro de este trabajo cuidadosamente estructurado, el autor despliega una gran cantidad de ajustes retóricos, incluida la aliteración (1: 1; 2: 1-4; 4:16; 10:11, 34; 11:17; 12:21); anáfora (cap. 11); antítesis (7: 18-20; 7: 23-24; 7:28; 10: 11-12); asonancia (1: 1-3; 6:20; 10:26; 12:90); asíndeton (6: 3; 7:26; 12:25); quiasma (2: 8-9; 2:18; 4:16; 7: 23-24; 10: 38-39; 12:19); elipse (7:19; 12:25); hendiadys (2:21; 5: 2; 8: 5; 12:18); hipérbaton (12:25); isocolon (1: 3; 6: 3; 7:26); litotes (4:15; 6:10; 7:20; 9: 7); y paronomasia (9: 16-18; 13: 2). Varias metáforas, derivadas del repertorio retórico estándar, adornan el discurso. Estos incluyen imágenes tomadas de la esfera de la educación (5: 12-14); agricultura (6: 7-8; 12:11); marinero (6: 9; cf. 2: 1); ley (2: 3-4; cf. también 6:16; 7:12, 22, 9: 16-17); atletismo (5:14; 12: 1-3, 11-13); y sacrificio (4: 12-13). Se utilizan fórmulas retóricas comunes de cita (2: 6) y transición (5:11; 11:32). Las partículas inferenciales, "para", "por qué", "por lo tanto" y "por lo tanto", son extremadamente comunes y prestan un barniz de argumentación consecuente, aunque el autor opera más en el nivel de asociación simbólica y verbal que en el de la lógica.

El ritmo del discurso se modula y hay un equilibrio armonioso entre frases lapidadas, a veces sentenciosas (2:16; 3:19; 4: 9; 7:19; 9:16; 10: 4, 18, 31; 11). : 1; 12:29; 13: 1, 8); serie de preguntas staccato (3: 16-18) o exempla (cap. 11); y períodos complejos (1: 1-4; 2: 2-4, 8-9, 14-15; 5: 7-10; 7: 1-3; 9: 6-10; 10: 19-25; 12: 1-2). El autor despliega un vocabulario extenso, que incluye una gran cantidad de términos (150, excluyendo los nombres propios) que no se encuentran en ninguna otra parte del NT.y muchos otros (92) que aparecen sólo en otro texto. Nuestro autor evita la monotonía en sus exhortaciones, donde alterna entre subjuntivos exhortadores (4: 1, 11, 14, 16; 6: 1; 10: 22-24; 12: 1, 28; 13:13, 15) e imperativos ( 3:12, 13; 10:32, 35; 12: 3, 7, 12, 14, 25; 13: 1, 2, 3, 7, 9, 6, 17, 18, 24). El tono general del discurso es igualmente variado, desde la solemnidad de los pasajes festivos y cuasi poéticos (4: 8-9; 7: 11-12; 10: 2), hasta la alegría de una exégesis sugerente (7: 9- 10; 9: 16-17).

E. El objetivo de los hebreos

Este texto sutil y esquivo se ha interpretado de diversas formas. Muchas de estas interpretaciones se centran en uno u otro elemento del texto con exclusión de otros y reconstruyen el problema que se está abordando sobre la base de una lectura parcial y selectiva de los datos. Una característica destacada de Hebreos son sus frecuentes argumentos comparativos que contrastan a Cristo o aspectos de la dispensación que él inauguró con individuos o instituciones del antiguo pacto. Así, se muestra que Cristo como Hijo es "mejor" que los ángeles (1: 5-14), Moisés (3: 1-6), Aarón (5: 1-10) y los sacerdotes levitas (7: 1-28). ). Su sacrificio es mejor que los sacrificios del antiguo santuario (9: 1-14) y el pacto que inauguró es mejor que el primero (8: 7-13; 9: 15-22; 12:24). Estas comparaciones se han considerado a menudo como el corazón del trabajo, que luego se interpretaría como un tratado polémico o apologético que defiende la superioridad del cristianismo sobre el judaísmo, sus -ordenanzas carnales- (7:18; 9:10) y su -enseñanza diversa y extraña- (13: 9). El principal problema con esta interpretación es que ignora las secciones parenéticas del texto que evidencian poca o ninguna preocupación por los atractivos del judaísmo tradicional. El problema abordado parecería, pues, ser del interior cristiano.

Se ha interpretado que las secciones expositivas de Hebreos proporcionan evidencia de varios problemas doctrinales. La insistencia en una alta cristología (1: 3; 7: 3; 13: 8) podría sugerir que los destinatarios tenían una visión demasiado -baja- de Cristo y una comprensión inadecuada de su papel mediador celestial. Sin embargo, Hebreos insiste con la misma fuerza en la genuina humanidad de Cristo (2: 6-18; 5: 7-8). Se podría argumentar con igual plausibilidad que Hebreos intenta corregir una cristología demasiado "elevada". Todos estos intentos de encontrar un problema doctrinal detrás de Hebreos, que reflejan distantemente el uso patrístico de Hebreos en controversias cristológicas, son igualmente poco convincentes y se basan en interpretaciones tendenciosas y unilaterales de las afirmaciones doctrinales de la obra.

Lo mismo puede decirse de los intentos de ver a los hebreos lidiando con un problema sacramental. Hay en la obra referencias vagas al bautismo (6: 4; 10:22) y alusiones aún más vagas a la eucaristía (13:10). A pesar de tan escaso material, las lecturas alegóricas de la discusión del sacrificio de Cristo (9: 11-10: 10) han sugerido que el autor está avanzando en una interpretación apologética de la eucaristía. Al mismo tiempo, la insistencia en la cualidad única del sacrificio de Cristo (7:27; 9: 26-28; 10:12) y el uso metafórico de categorías de culto (13:15) se han interpretado como una polémica antisacramental. Estas interpretaciones, que reflejan los debates sobre la Misa en el período posterior a la Reforma, nuevamente encuentran poco apoyo en las extensas secciones parenéticas de la obra, y estas secciones deben ser consideradas al evaluar sus objetivos generales.

Las secciones parenéticas contienen algunos fragmentos de información bastante generales sobre los destinatarios y una serie de exhortaciones interconectadas que sugieren cuáles, al menos, el autor pensó que eran sus problemas. Está claro que habían sufrido persecución (10: 32-34) y es probable que una persecución similar continuara o amenazara (13: 3). Uno de los principales objetivos de Hebreos es fortalecer una comunidad de creyentes en Cristo frente a la oposición. Esta es sin duda la función principal de la exposición sobre la fe en los capítulos finales. La fe está estrechamente relacionada con la -perseverancia- (10: 36-39; 12: 1-3). El catálogo de quienes ejemplificaron esta virtud destaca la alienación que experimentaron (11: 9, 13-16, 26), culmina en una descripción gráfica de los sufrimientos que soportaron (11: 35-38), y se prepara para el retrato dramático final de Jesús como el mártir que inauguró y perfeccionó la fe con su perseverancia (12: 1-3). Sobre la base de esta línea de Hebreos, podría ser justo caracterizar la obra no como la primeraadversus Judaeos , sino como la primera exhortación al martirio.

Otro dato sobre los destinatarios proporcionado por los comentarios parenéticos del autor es el aviso de que algunos miembros de la comunidad a la que se dirige se han retirado de la comunión (10:25; cf. 3:12). No se indican el alcance y las causas precisas de tal desafección, y es muy posible que el autor no estuviera completamente informado al respecto. Varios elementos de su parenesis, además del hecho externo de la persecución, sugieren influencias que pueden haber estado actuando. La insistencia del autor en la seguridad de un juicio venidero (2: 2-3; 6: 8; 10:25, 29-31; 12: 18-24, 26-29) y en la revelación final del señorío de Cristo (2: 8; 10:13) podría indicar un debilitamiento de la fe debido al retraso de la parusía. Si esto es realmente parte del problema percibido, se aborda de forma indirecta. Otros comentarios del autor sugieren que está tratando de lidiar con una desafección que tiene raíces más difusas. Por lo tanto, se refiere a un posible descuido del mensaje de salvación (2: 3) y, quizás con cierta ironía, argumenta que los destinatarios se han vuelto lentos o torpes a lo largo del tiempo (5:11; 6:12). Si tales comentarios reflejan la situación real de los destinatarios, un elemento importante de su problema percibido sería la disminución del ardor inicial de su compromiso cristiano. Tal desafecto creciente sería fácilmente comprensible en una comunidad que durante algún tiempo había aceptado a Jesús como el Cristo, pero estaba sujeta a presiones externas y al desengaño de sus primeras esperanzas. argumenta que los destinatarios se han vuelto lentos o aburridos a lo largo del tiempo (5:11; 6:12). Si tales comentarios reflejan la situación real de los destinatarios, un elemento importante de su problema percibido sería la disminución del ardor inicial de su compromiso cristiano. Tal desafecto creciente sería fácilmente comprensible en una comunidad que durante algún tiempo había aceptado a Jesús como el Cristo, pero estaba sujeta a presiones externas y al desengaño de sus primeras esperanzas. argumenta que los destinatarios se han vuelto lentos o aburridos a lo largo del tiempo (5:11; 6:12). Si tales comentarios reflejan la situación real de los destinatarios, un elemento importante de su problema percibido sería la disminución del ardor inicial de su compromiso cristiano. Este creciente desafecto sería fácilmente comprensible en una comunidad que durante algún tiempo había aceptado a Jesús como el Cristo, pero estaba sujeta a presiones externas y al desengaño de sus primeras esperanzas.

Cualesquiera que sean las causas precisas del problema al que se enfrenta el autor y cualquiera que sea su percepción de ese problema, se dedica a Hebreos en un intento por revitalizar la fe de sus destinatarios y poner su compromiso sobre una base más sólida. Con este fin, despliega varios dispositivos parenéticos, tanto negativos como positivos. Por un lado, emite una serie de advertencias severas, que ilustran las terribles consecuencias de la apostasía (6: 4-6; 10: 26-31; 12: 15-17; cf. 13: 19-19; 4:11). Estos pasajes, que regularmente se equilibran con sentimientos más positivos y esperanzadores, no son tanto una condena de lo que ha sucedido como esbozos hipotéticos de hacia dónde podrían conducir las tendencias de la comunidad.

Las exhortaciones más positivas giran en torno a dos polos relacionados. Por un lado, el autor insta a sus destinatarios a "retener", en particular, a su "confesión" (3: 6, 14; 10:23; cf. 2: 1). Por otro lado, insta al movimiento, un acercamiento a la fuente de apoyo finalmente confiable (4:16; 6: 18-20; 10: 19-22); a una aprehensión más profunda de su propia fe (6: 1); o al reino "externo", donde la fe se manifestará en el sufrimiento (13:13). Una característica de tal fe será tanto la esperanza (3: 6; 6:11; 7:19; 10:23) como una -franqueza de palabra- ejercida ante Dios y la humanidad (3: 6; 4:16; 10:19, 35).

Aunque comprender el programa parenético de Hebreos es esencial para comprender los objetivos de la obra, las exhortaciones no deben verse de forma aislada. El autor no se limita a amonestar a sus destinatarios y alentarlos a un compromiso más firme. También intenta asegurar ese compromiso a través de una comprensión más profunda de la persona y el trabajo de quien hace posible la fe.

F. La cristología de los hebreos

1. El Hijo Eterno y Exaltado. Entretejidos en los primeros cinco capítulos de Hebreos hay varios hilos de la tradición cristológica que están en cierta tensión entre sí. Estos hilos probablemente reflejan las creencias de la comunidad a la que se dirige y constituyen lo que el autor llama su "confesión" (3: 1; 4:14; 10:23), es decir, la fe que profesaba en una variedad de formas litúrgicas y ajustes. En el exordio hay una clara afirmación de una cristología -alta-. Se afirma que Cristo es el Hijo eterno, el agente de la actividad creadora y sustentadora de Dios y el portador final de su palabra (1: 1-4). Estas afirmaciones, como otras cristologías elevadas de la Iglesia primitiva, utilizan imágenes de la tradición de la Sabiduría. Esa derivación es aún más clara aquí que en cualquier otra parte del NT, ya que las imágenes de "refulgencia" e "huella" (1: 3) se derivan en última instancia de Sab. 7:25. Nuestro autor probablemente no depende directamente de ese trabajo, sino que cita una forma modificada de un himno cristiano primitivo. La alta cristología declarada enérgicamente no se limita al exordio, sino que se refleja en varios puntos a lo largo del texto (7: 3; 13: 8). Sin embargo, no es el punto focal de la cristología de Hebreos.

Inmediatamente después del exordio se encuentra otro bloque de material, probablemente tradicional, con una perspectiva cristológica diferente. En 1: 5-13 se encuentra una catena o florilegium de citas bíblicas, cuya función original probablemente era celebrar la exaltación de Cristo y su -sesión a la diestra- (Sal 110: 1, Heb 1:13). No está claro cómo nuestro autor reconcilió la eternidad del Hijo con su -engendrar- escatológico (Sal 2: 7, Heb 1: 5). Es probable que interprete el lenguaje exaltacionista de la catena en términos de la cristología del exordio en tres etapas, pero su preocupación no es sistematizar y dar coherencia a tradiciones tan diversas. Más bien, su esfuerzo es hacer que todas estas tradiciones sean más vitales. Tal como están

2. El hijo sufriente. El siguiente bloque de material cristológico (2: 10-18) se deriva de otras fuentes. Aquí Cristo se presenta como el líder de una nueva humanidad que abre el camino para sus hermanos, con quienes comparte -sangre y carne- (2:14), para la gloria celestial a la que Dios los ha destinado (2:10). Lo logra a través del sufrimiento y la muerte, por lo que derrota a las fuerzas satánicas que controlan la muerte y la hacen temible (2:10, 14-15). La imaginería del combate con los poderes del infierno y la liberación de sus cautivos tiene sus raíces en los mitos clásicos generalizados de los libertadores heroicos. Esta imaginería fue adaptada por judíos helenistas y apropiada por los primeros cristianos. Como en el caso de los otros patrones cristológicos de los dos primeros capítulos, Hebreos no explotará más los detalles de esta imagen. En la perspectiva de toda la obra, esta perícopa sirve para equilibrar las afirmaciones del exordium y la catena y para resaltar la humanidad de Cristo. Este enfoque queda claro en la exégesis introductoria de Sal 8: 5-7 (Heb 2: 6-9), que originalmente pudo haber sido parte de la catena tradicional del cap. 1. Su lenguaje de -hombre- e -Hijo del hombre- podría haber evocado en la antigüedad, como en la historia de la exégesis, numerosas afirmaciones cristológicas. Para nuestro autor sirve para enfatizar que el que fue Hijo desde el principio y que está exaltado a la diestra de Dios es un ser humano, cuya exaltación se debe a que fue -por un tiempo inferior a los ángeles. " 5-7 (Heb 2: 6-9), que originalmente pudo haber sido parte de la catena tradicional del cap. 1. Su lenguaje de -hombre- e -Hijo del hombre- podría haber evocado en la antigüedad, como en la historia de la exégesis, numerosas afirmaciones cristológicas. Para nuestro autor sirve para enfatizar que el que fue Hijo desde el principio y que está exaltado a la diestra de Dios es un ser humano, cuya exaltación se debe a que fue -por un tiempo inferior a los ángeles. " 5-7 (Heb 2: 6-9), que originalmente pudo haber sido parte de la catena tradicional del cap. 1. Su lenguaje de -hombre- e -Hijo del hombre- podría haber evocado en la antigüedad, como en la historia de la exégesis, numerosas afirmaciones cristológicas. Para nuestro autor sirve para enfatizar que el que fue Hijo desde el principio y que está exaltado a la diestra de Dios es un ser humano, cuya exaltación se debe a que fue -por un tiempo inferior a los ángeles. "

3. El Sumo Sacerdote. Al final del cap. 2 el autor introduce un nuevo elemento cristológico. El Hijo eterno y exaltado que sufrió es, a causa de ese sufrimiento, un "sumo sacerdote misericordioso y fiel" (2:17). Este es el primer indicio de la categoría cristológica que dominará la sección expositiva central de Hebreos. Como título de Cristo, es exclusivo de Hebreos entre los escritos del NT. Sin embargo, es poco probable que haya sido inventado por el autor. Las referencias dispersas a Cristo como sumo sacerdote en la literatura cristiana posterior pueden dar fe de un uso tradicional. En el judaísmo se especulaba ampliamente sobre figuras angelicales que ejercían funciones sacerdotales en el santuario celestial. Esta tradición especulativa, que también subyace a las elaboradas alegorías de Filón sobre el sumo sacerdote y su presentación del Logos como principal intermediario entre Dios y la humanidad, probablemente fue adoptado en algunos círculos cristianos como una forma de representar el papel de Cristo como intercesor celestial. El título de sumo sacerdote desplegado por primera vez en Hebreos 2:17 probablemente tiene sus raíces en tal apropiación cristiana de la tradición judía. La imagen de Cristo como intercesor celestial (4:16; 7:25) refleja ese uso tradicional. El autor construye su exposición cristológica sobre esta base, pero su tratamiento del sacerdocio de Cristo no se limita a las dimensiones del título tradicional. 17 probablemente tiene sus raíces en una apropiación cristiana de la tradición judía. La imagen de Cristo como intercesor celestial (4:16; 7:25) refleja ese uso tradicional. El autor construye su exposición cristológica sobre esta base, pero su tratamiento del sacerdocio de Cristo no se limita a las dimensiones del título tradicional. 17 probablemente tiene sus raíces en una apropiación cristiana de la tradición judía. La imagen de Cristo como intercesor celestial (4:16; 7:25) refleja ese uso tradicional. El autor construye su exposición cristológica sobre esta base, pero su tratamiento del sacerdocio de Cristo no se limita a las dimensiones del título tradicional.

El siguiente desarrollo del motivo del sumo sacerdote (5: 5-10) destaca el sufrimiento humano y la exaltación resultante de Cristo. En este punto se entreteje otra hebra cristológica. Aquí el autor cita otro versículo de uno de los textos tradicionales de exaltación, Sal 110: 4, cuyo uso no está comprobado en ninguna otra parte del NT o en otra literatura cristiana primitiva que no depende de Hebreos. Este versículo, con su referencia a un sacerdocio "según el orden de Melquisedec", forma la base de la exposición del cap. 7. Sin embargo, su cita aquí plantea la cuestión de cuándo se convirtió Cristo en sumo sacerdote. El problema es análogo al de las diferentes perspectivas cristológicas de los capítulos. 1 y 2 y se resolverá de manera similar. El autor ha heredado una tradición de Cristo como sumo sacerdote que se centra en el estado celestial de Cristo. La cita del Salmo 110 expresa esa comprensión del sacerdocio de Cristo. Para el autor, sin embargo, el acto sacerdotal decisivo es muy terrenal; por tanto, el sacerdocio de Cristo no se limita al cielo. La tradición sufrirá modificaciones en el curso de la exposición, y esa modificación comienza aquí (5: 7-10) con su retrato gráfico del Cristo humano en oración, un retrato inspirado no en los relatos de la agonía en Getsemaní, sino en el El lenguaje de los salmos se desarrolló en los círculos judíos helenísticos.

La siguiente etapa en el desarrollo cristológico es la explicación en el cap. 7 de lo que significa ser un sumo sacerdote "según el orden de Melquisedec". El capítulo interpreta datos del Salmo 110 y la única otra referencia bíblica a Melquisedec. Génesis 14: 17-20, y sostiene que Cristo, como sacerdote de este orden, es eterno y, por lo tanto, superior a los sacerdotes levitas. Solo un sacerdote eterno o celestial puede proporcionar la -perfección- (7:11). El capítulo puede estar influenciado por la especulación generalizada sobre el misterioso Melquisedec que se encuentra en varias fuentes, incluidos fragmentos de Qumrán ( 11QMelch ), apócrifos (2 Enoc), Filón y fuentes gnósticas ( NHC IX, 1 Melquisedec: Pistis Sophia), pero Hebreos es restringido y limitado en su uso de la figura.

4. El sacrificio del sumo sacerdote. El clímax del desarrollo cristológico ocurre en la compleja exposición de la naturaleza del -sacrificio de una vez por todas- de Cristo (7:27) que ocupa los capítulos. 8-10. Aquí la muerte de Cristo, que a menudo se había entendido como un sacrificio expiatorio, se presenta como análogo a un sacrificio específico, el del sumo sacerdote en Yom Kippur (Día de la Expiación). Empleando categorías que probablemente derivan del platonismo popular usado para interpretar las instituciones de culto judío, el autor presenta a Cristo efectuando una expiación real por el pecado al entrar "por medio del espíritu" (9:14) en el reino de lo "verdadero" y lo "celestial" o finalmente real (8: 2; 9: 11-12; 9: 23-24) donde Dios mismo está presente. Esta imagen no permanece sin interpretar, sino que finalmente se considera una expresión simbólica de la conformidad de Cristo con la voluntad de Dios (10: 5-10).

El modelo del ritual de Yom Kippur predomina en los capítulos. 8-10, pero no es el único recurso que se utiliza para interpretar la muerte en sacrificio de Cristo. Su sacrificio también se ve como un evento de inauguración del pacto (9: 15-22), que cumple la predicción de un nuevo pacto hecho por Jeremías (8: 7-13; 10: 16-17). El valor de la víctima garantiza el perdón efectivo prometido en la alianza (8:12; 9:14; 10:17), mientras que la disposición que hace efectivo el sacrificio de Cristo cumple la promesa de una nueva alianza interior (8:10; 10: 10; 10:16). Además, debido a que la muerte de Cristo inaugura un nuevo pacto, tiene implicaciones directas para el comportamiento de los miembros de ese pacto que están llamados a seguir el autosacrificio ejemplar de Cristo a través de su fidelidad (12: 1-3).

G. La soteriología de los hebreos

Ningún otro tema recibe tanta atención en las secciones expositivas de Hebreos como la cristología. Otros elementos de la fe cristiana primitiva se presentan de manera sugerente en imágenes derivadas del AT tal como se habían desarrollado en el judaísmo helenístico, la literatura apocalíptica y las tradiciones cristianas primitivas.

El resultado final de la obra de Cristo es la -salvación- (1:14; 2: 3, 10; 5: 9; 6: 9; 9:28). Esto consiste, negativamente, en la preservación del terrible juicio (10: 29-31) que se manifestará en el "día" (10:25) cuando el cielo y la tierra serán quitados (1:12; 12: 26-28) por el Dios que es un "fuego consumidor" (12:29). Más positivamente, la salvación es un proceso de obtener o heredar las "promesas" de Dios (4: 1; 6:17; 9:15; 10:36), que deben realizarse plenamente en el "mundo venidero" (2: 5 ) cuando la victoria de Cristo sea completa (1:13; 2: 8; 10:13), pero ya se puede "gustar" ahora (6: 5) en el "tiempo de corrección" (9:10). Tal anticipo se experimenta en la vida del nuevo pacto, donde los adoradores tienen su conciencia limpia (9:14; 10: 2), experimentan la -santificación- (10:10) y así, al menos de manera preliminar, logran – perfección -(10:14). Sin embargo, así como la propia perfección de Cristo a través del sufrimiento (5: 8-9) fue un proceso que culminó solo en su exaltación (2: 9), la perfección de sus seguidores se realiza plenamente solo cuando ellos también son llevados a la gloria (2:10 ). La naturaleza y el objetivo del proceso salvífico encuentran expresión en la imagen evocadora del pueblo errante de Dios, extranjeros y peregrinos en la tierra que buscan una "patria celestial" (11: 13-16), una "ciudad" celestial fundada por Dios mismo (11:10); 12: 22-24). Ese objetivo se describe con más detalle con la imagen de "descanso" (3:11; 4: 3-6, 11), una designación derivada de los relatos bíblicos de Canaán, pero ampliamente interpretada en los textos judíos ( La naturaleza y el objetivo del proceso salvífico encuentran expresión en la imagen evocadora del pueblo errante de Dios, extranjeros y peregrinos en la tierra que buscan una "patria celestial" (11: 13-16), una "ciudad" celestial fundada por Dios mismo (11:10); 12: 22-24). Ese objetivo se describe con más detalle con la imagen de "descanso" (3:11; 4: 3-6, 11), una designación derivada de los relatos bíblicos de Canaán, pero ampliamente interpretada en los textos judíos ( La naturaleza y el objetivo del proceso salvífico encuentran expresión en la imagen evocadora del pueblo errante de Dios, extranjeros y peregrinos en la tierra que buscan una "patria celestial" (11: 13-16), una "ciudad" celestial fundada por Dios mismo (11:10); 12: 22-24). Ese objetivo se describe con más detalle con la imagen de "descanso" (3:11; 4: 3-6, 11), una designación derivada de los relatos bíblicos de Canaán, pero ampliamente interpretada en los textos judíos (4 Esdras; Filón) y fuentes cristianas y gnósticas como una imagen del reino o estado celestial que es la meta de los salvos. La exégesis del autor del Salmo 95 (4: 3-10) ofrece una interpretación similar y equipara el resto, que se les promete a los creyentes, con una participación en el propio descanso sabático festivo de Dios.

H. El uso de las Escrituras

El texto con el que trabaja el autor es claramente una forma de la LXX . Esto es muy claro en los casos en que su versión difiere marcadamente de la MT , y esas diferencias se deben a errores obvios de traducción o lecturas alternativas atestiguadas en la LXX, como -cuerpo- por -orejas- en Sal 40: 7 (Heb 10 : 5) o "báculo" para "cama" en Génesis 47:31 (Heb 11:21). En muchos casos, la versión del AT citada en Hebreos no corresponde exactamente a ningún testigo existente de la LXX. Esto puede deberse a citas sueltas (cf. las diversas citas de Jer 31: 33-34 en 8: 10-12 y 10: 16-17), alteración intencional por parte del autor (Sl 21:23 en 2:12 y Ps 95: 7-11 en 3: 9-10), o un texto LXX no comprobado. La evidencia del uso de un texto hebreo es, en el mejor de los casos, esbelta.

Como indica la consideración de la cristología y la soteriología de Hebreos, el AT y su interpretación juegan un papel importante en el desarrollo de las perspectivas doctrinales de la obra. La base teórica de esa importancia reside en la estimación de las Escrituras como la palabra de Dios (1: 1; 4: 12-13) o de su espíritu santo (3: 7; 10:15). Como tal, tiene un significado decisivo para el oyente contemporáneo (3:13; 4: 7; 12: 5-7). La clave para entender esa palabra es el reconocimiento de que el Dios que habló a través de los profetas ha hablado escatológicamente en su Hijo (1: 2; 2: 3). Como para la mayoría de los otros cristianos primitivos, la experiencia y la fe en Cristo es la matriz dentro de la cual se desarrolla la hermenéutica del autor. Sin embargo, dentro de ese marco general, Hebreos muestra una notable audacia, sutileza y sofisticación técnica en el manejo de los pasajes del Antiguo Testamento.

El referente cristológico de las escrituras es claro en la catena tradicional de 1: 5-13, donde los textos de prueba comunes como Sal 2: 7 y 110: 1 se toman no como direcciones a un rey israelita sino como oráculos divinos dirigidos a Cristo. El mismo principio subyace en la aplicación de las otras citas menos comunes en la catena. Una presuposición cristológica bastante diferente es evidente en las citas de los salmos y profetas en 2: 12-13 y 10: 5-10, donde las palabras de las Escrituras se ponen en los labios de Jesús para dar expresión a los aspectos fundamentales de su misión. De hecho, estas citas son los únicos "dichos de Jesús" registrados en Hebreos. Mientras que el Jesús de -sangre y carne- (2:14), de la tribu de Judá (7:14), es de primordial importancia, las tradiciones de su enseñanza no juegan un papel explícito. La presunción que se usa aquí de atribuir pasajes del Antiguo Testamento a Cristo no se limita a los hebreos, sino que también aparece en los materiales sinópticos, particularmente en las narraciones de la pasión. No existe un desarrollo explícito de una teoría de que Cristo mismo inspiró a los escritores del AT o que habló a través de ellos. Tales teorías, que se encuentran en el siglo II, tienen sus raíces en elementos de textos como Hebreos, con su cristología preexistente y la atribución de los textos del Antiguo Testamento a Cristo.

La aplicación de los pasajes del Antiguo Testamento a Cristo o a la situación contemporánea generalmente implica sacarlos de sus contextos literarios o históricos originales y construirlos dentro de un marco de diseño del propio autor (Sal 8: 5-7 en 2: 6-8; Sal 110 : 4 a las 7:21; Sal 40: 7-9 a las 10: 5-7). Sin embargo, ocasionalmente el supuesto contexto original juega un papel en la interpretación (3: 7; 7:10).

Muchos textos simplemente se citan y se les da una interpretación de su nuevo contexto en este discurso. Para otros, el autor presta especial atención al vocabulario y la sintaxis del pasaje y argumenta exegéticamente. Así, al tratar Sal 8: 5-7, explota la ambigüedad para encontrar un nuevo referente para el "hombre" involucrado (2: 8-9). Al explicar el significado de "reposo" en el Salmo 95, emplea la técnica de "inferencia por analogía", utilizando Génesis 2: 2 (Hebreos 4: 4-5); el argumento, dicho sea de paso, funciona sólo sobre la base de los textos griegos. Al indicar el significado de Sal 110: 4 y sus referencias a Melquisedec, nuevamente argumenta apelando a otro texto (Génesis 14: 17-20) que inicialmente se explica tanto a través de la etimología (7: 2b, 3a) como a través de un argumento de silencio (7: 3b). Los argumentos comparativos y a fortiori son comunes (1: 4; 2: 2-3; 7:22; 8: 6; 9:14; 12: 9-11). Un recurso exegético importante es el descubrimiento y la resolución de oposiciones en los textos de las Escrituras o implícitas en ellos. Por tanto, la promesa de un nuevo sacerdocio según el orden de Melquisedec implica el rechazo del sacerdocio levítico y sus leyes (7: 11-12). La antítesis entre el sacrificio eterno y la conformidad interior a la voluntad de Dios es evidente en Sal 40: 7-9, y la enunciación del último se toma como un principio que abroga al primero (10: 8-9). La compleja exposición de Jeremías 31 en los capítulos. 8-10 se basa en parte en las oposiciones entre nuevo y viejo, interior y exterior sugeridas por la cita del profeta. Por tanto, la promesa de un nuevo sacerdocio según el orden de Melquisedec implica el rechazo del sacerdocio levítico y sus leyes (7: 11-12). La antítesis entre el sacrificio eterno y la conformidad interior a la voluntad de Dios es evidente en Sal 40: 7-9, y la enunciación del último se toma como un principio que abroga al primero (10: 8-9). La compleja exposición de Jeremías 31 en los capítulos. 8-10 se basa en parte en las oposiciones entre nuevo y viejo, interior y exterior sugeridas por la cita del profeta. Por tanto, la promesa de un nuevo sacerdocio según el orden de Melquisedec implica el rechazo del sacerdocio levítico y sus leyes (7: 11-12). La antítesis entre el sacrificio eterno y la conformidad interior a la voluntad de Dios es evidente en Sal 40: 7-9, y la enunciación del último se toma como un principio que abroga al primero (10: 8-9). La compleja exposición de Jeremías 31 en los capítulos. 8-10 se basa en parte en las oposiciones entre nuevo y viejo, interior y exterior sugeridas por la cita del profeta.

Además de las citas explícitas y los argumentos exegéticos de los textos de las Escrituras, Hebreos con frecuencia hace un uso alusivo de las Escrituras. Esto es más obvio en el caso del Salmo 110, que aparece a lo largo del texto (1:13; 5: 6; 8: 1; 10:12; 12: 2). El extenso elogio a la fe (capítulo 11) tiene pocas citas reales, pero se basa en las narrativas del Antiguo Testamento y sus elaboraciones legendarias. La palabra de exhortación que es Hebreos es sobre todo un intento de hacer la palabra de Dios -viva, activa y más cortante que cualquier espada de dos filos- (4:12).

I. Hebreos y religión del primer siglo

Se han hecho numerosos intentos para comprender a los hebreos y su peculiar conceptualidad sobre la base de sus afinidades con varias tradiciones religiosas, particularmente dentro del judaísmo. El autor ha sido visto como un discípulo u oponente de Filón y el tipo de judaísmo helenístico sofisticado que él representa, como un apocaliptista completo y como un intérprete que utiliza patrones gnósticos de pensamiento para hacer comprensible el cristianismo en un ambiente helenístico. Cada una de estas valoraciones puede encontrar evidencia dentro del discurso que apunta en la dirección apropiada. Ninguno, sin embargo, proporciona una evaluación general satisfactoria de Hebreos.

1. Hebreos y Filón. Hebreos comparte con Filón no solo su Biblia griega, sino también una serie de preocupaciones, perspectivas y tradiciones exegéticas. Lo más interesante y menos notado de estos puntos en común es la forma en que el autor usa imágenes de culto para simbolizar elementos tanto ontológicos como psicológicos (capítulos 8-10). Otro indicio revelador de afinidad con Filón son ciertas posiciones halájicas o legales, mencionadas solo de pasada en hebreos. Tal, por ejemplo, es la observación de que el sumo sacerdote debe ofrecer sacrificios diarios por sí mismo y por el pueblo (7:27; cf. Philo, Spec Leg 1.131). En la medida en que las presuposiciones filosóficas afectan el argumento de Hebreos, también aquí el autor muestra algunas afinidades con Filón y su interpretación platónica del judaísmo. Hebreos, sin embargo, es a lo sumo un primo lejano de Filón. Los elementos filosóficos de este texto son mucho más superficiales y poco sistemáticos que cualquier otra cosa en Filón. En su manejo de las Escrituras, el autor de Hebreos no representa el mismo grado de alegorización consistente y compleja que se encuentra en Filón. No trata de desarrollar, ni presupone, la misma teología o antropología elaborada que hace el filósofo y exégeta judío. Lo que más lo distingue de Filón es la seriedad con la que trata la escatología, un tema que Filón generalmente evita.

2. Hebreos y Qumrán. Las dimensiones escatológicas de Hebreos a menudo se han tomado como evidencia de una relación entre el autor y los apocaliptistas judíos, especialmente los esenios de Qumrán. Otros elementos de su discurso apuntan en esta dirección, incluidos los presupuestos escatológicos de algunas de sus exégesis del AT (1: 2) y su mesianismo sacerdotal, que tiene algunos paralelos remotos en la doctrina de los dos Mesías en Qumrán ( 1QS 9: 11; 1QSa 2: 12-15). Sin embargo, aquí nuevamente los paralelos son a menudo superficiales. La hermenéutica de los hebreos no puede reducirse simplemente a una versión cristianizada del pesher de Qumran, ni la cristología del texto es simplemente una versión unificada y bautizada de la expectativa de los dos Mesías. Sus raíces son más complejas y su elaboración más sutil. Si bien Hebreos mantiene una expectativa escatológica viva, difiere del apocalipticismo judío en general y de la literatura de Qumrán en particular en varios aspectos importantes. Como la mayoría de los primeros cristianos, el autor entiende que el evento escatológico decisivo ya ocurrió en la muerte y exaltación de Cristo. Como resultado de ese evento la salvación se entiende no solo como una realidad futura con dimensiones cósmicas o políticas, sino como un proceso en marcha en el presente como cristianos, a través de la fe, la esperanza, y caridad (10: 22-24), siga el -camino nuevo y vivo- hacia la presencia de Dios abierta por Cristo (10: 19-21). Las principales implicaciones de esta escatología son una vida de oración, servicio y sufrimiento en un mundo extraño (13: 13-16), en lugar de un retiro ansioso a la espera de la vindicación final.

3. Hebreos y gnosticismo. Hay dualismos obvios en la obra, un dualismo escatológico de las dos edades (2: 5; 6: 5) y el dualismo más metafísico de carne y espíritu (7:16; 9: 9-10) que está conectado con el dualismo de la tierra y el cielo (8: 5; 9:11; 11: 13-16). Estos marcados contrastes se han tomado como evidencia de los antecedentes gnósticos del autor. Hacerlo es interpretar el gnosticismo en un sentido demasiado amplio. En tales pasajes, el autor muestra su aceptación de varios elementos comunes de la cosmología judía y cristiana del siglo primero. Sin embargo, no es radicalmente anticósmico en sus perspectivas como lo es el gnosticismo clásico. Tampoco su cristología, incluso en su forma más mítica (2: 10-16), tiene raíces gnósticas. Las afinidades que existen entre los hebreos y el gnosticismo son el resultado de su herencia común en el judaísmo helenístico del siglo I siglo.

Los intentos de anclar al autor de Hebreos en una u otra vertiente de la historia religiosa del siglo I son generalmente insatisfactorios porque no reconocen que la obra es fundamentalmente el producto de un retórico judeocristiano, un individuo que se basa libremente en un amplio espectro de leyendas, patrones teológicos y filosóficos, interpretaciones escriturales, fórmulas litúrgicas y lugares comunes oratorios. Reforma muchos de estos y los combina de una manera imaginativa, no para efectuar una nueva síntesis sistemática sobre ningún tema doctrinal, ni para reproducir en términos cristianos el esquema conceptual de otra tradición religiosa, sino para afectar el corazón y la voluntad de su destinatarios.

4. Hebreos y Nuevo Testamento. Este homilista muestra afinidades con muchos de sus contemporáneos cristianos, pero como no es simplemente un representante de alguna tradición religiosa general, tampoco se le puede clasificar fácilmente dentro del espectro de la Iglesia del siglo primero. Hemos notado una posible indicación de relación con el círculo paulino, pero el autor difícilmente es miembro de una -escuela- paulina como lo fueron los autores de Efesios, Colosenses o las Epístolas Pastorales. A diferencia de esos textos, en Hebreos no se apela, ni explícitamente ni mediante el recurso de la pseudopigrafía, a la autoridad del Apóstol de los gentiles. Tampoco hay endeudamiento intelectual. La cristología sacerdotal de Hebreos es bastante diferente de cualquier cosa en Pablo. Como Pablo, nuestro autor critica la Ley (7: 16-19), pero por motivos muy diferentes. Para Pablo, la ley es temporal o limitada (Gálatas 3: 15-29) o un instrumento del pecado (Romanos 6:20). Para Hebreos, la Ley, concebida principalmente en términos de culto, es simplemente ineficaz. Como Pablo, nuestro autor requiere fe para alcanzar la salvación, pero la fe no es, como en Pablo, la aceptación del don de la gracia de Dios de la justicia (Romanos 3: 21-31) obtenido a través de la -fe de Jesucristo- (Gal 2 : 16), sino la fidelidad esperanzada que permite a los que -participan en un llamamiento celestial- (3: 1) perseverar como lo hizo Cristo (12: 1-3). Si bien la fe en Hebreos tiene un contenido cristológico expresado en el mantenimiento de la -confesión-, es, más claramente que en Pablo, una imitación de la fe imputada al mismo Cristo. Si el autor de Hebreos está realmente en el círculo paulino, es un miembro muy independiente de ese círculo. concebido principalmente en términos de culto, es simplemente ineficaz. Como Pablo, nuestro autor requiere fe para alcanzar la salvación, pero la fe no es, como en Pablo, la aceptación del don de la gracia de Dios de la justicia (Romanos 3: 21-31) obtenido a través de la -fe de Jesucristo- (Gal 2 : 16), sino la fidelidad esperanzada que permite a los que -participan en un llamamiento celestial- (3: 1) perseverar como lo hizo Cristo (12: 1-3). Si bien la fe en Hebreos tiene un contenido cristológico expresado en el mantenimiento de la -confesión-, es, más claramente que en Pablo, una imitación de la fe imputada al mismo Cristo. Si el autor de Hebreos está realmente en el círculo paulino, es un miembro muy independiente de ese círculo. concebido principalmente en términos de culto, es simplemente ineficaz. Como Pablo, nuestro autor requiere fe para alcanzar la salvación, pero la fe no es, como en Pablo, la aceptación del don de la gracia de Dios de la justicia (Romanos 3: 21-31) obtenido a través de la -fe de Jesucristo- (Gal 2 : 16), sino la fidelidad esperanzada que permite a los que -participan en un llamamiento celestial- (3: 1) perseverar como lo hizo Cristo (12: 1-3). Si bien la fe en Hebreos tiene un contenido cristológico expresado en el mantenimiento de la -confesión-, es, más claramente que en Pablo, una imitación de la fe imputada al mismo Cristo. Si el autor de Hebreos está realmente en el círculo paulino, es un miembro muy independiente de ese círculo. la aceptación del don misericordioso de la justicia de Dios (Rom 3, 21-31) obtenido mediante la "fe de Jesucristo" (Gá 2, 16), pero la fidelidad esperanzadora que capacita a quienes "participan en un llamamiento celestial" (3: 1) para perseverar como lo hizo Cristo (12: 1-3). Si bien la fe en Hebreos tiene un contenido cristológico expresado en el mantenimiento de la -confesión-, es, más claramente que en Pablo, una imitación de la fe imputada al mismo Cristo. Si el autor de Hebreos está realmente en el círculo paulino, es un miembro muy independiente de ese círculo. la aceptación del don misericordioso de la justicia de Dios (Rom 3, 21-31) obtenido a través de la "fe de Jesucristo" (Gál 2, 16), pero la fidelidad esperanzadora que capacita a los que "participan en una vocación celestial" (3: 1) para perseverar como lo hizo Cristo (12: 1-3). Si bien la fe en Hebreos tiene un contenido cristológico expresado en el mantenimiento de la -confesión-, es, más claramente que en Pablo, una imitación de la fe imputada al mismo Cristo. Si el autor de Hebreos está realmente en el círculo paulino, es un miembro muy independiente de ese círculo. Si bien la fe en Hebreos tiene un contenido cristológico expresado en el mantenimiento de la -confesión-, es, más claramente que en Pablo, una imitación de la fe imputada al mismo Cristo. Si el autor de Hebreos está realmente en el círculo paulino, es un miembro muy independiente de ese círculo. Si bien la fe en Hebreos tiene un contenido cristológico expresado en el mantenimiento de la -confesión-, es, más claramente que en Pablo, una imitación de la fe imputada al mismo Cristo. Si el autor de Hebreos está realmente en el círculo paulino, es un miembro muy independiente de ese círculo.

Hay paralelismos entre los hebreos y ciertos textos deutero-paulinos. El autor de Colosenses se dirigió a una comunidad en la que actuaba alguna creencia o práctica objetable mal definida que involucraba a los ángeles (Colosenses 2:18). Muchos eruditos han encontrado un problema similar detrás del argumento sobre la superioridad de Cristo sobre los ángeles en el cap. 1 de Hebreos. Sin embargo, nada en las porciones exhortativas de Hebreos sugiere un problema de este tipo en la comunidad a la que se dirige. El argumento del primer capítulo se entiende mejor como una expansión de la imagen común de la exaltación de Cristo, diseñada para resaltar su condición celestial.

Con el cristianismo joánico, Hebreos comparte solo las características más generales. Se han hecho intentos para encontrar las fuentes de la cristología de los hebreos en la concepción general del Cuarto Evangelio de Cristo como el revelador misterioso que está muy lejos del sumo sacerdote hebreo.

Muchos de los vínculos más cercanos a cualquier otro documento del NT se encuentran en 1 Pedro, otro mensaje de "exhortación" (5:12). Su cristología también combina las tradiciones de la exaltación basadas en el Salmo 110 (3:22) con una comprensión de la muerte de Cristo como un sacrificio expiatorio (1: 2, 19; 2: 12-15) que limpia la conciencia (3:16) y proporciona acceso a Dios (3:18). Hebreos (13:20) y 1 Pedro (2:25; 5: 5) también comparten la imagen de Cristo como pastor. El marco soteriológico también es similar. La salvación para 1 Pedro es el logro escatológico (4: 7) de una herencia celestial prometida (1: 4-5) que involucra la glorificación (1:11; 4:13; 5: 4) de los cristianos. Esa glorificación debe lograrse mediante la perseverancia fiel (1: 6-9; 2:20), compartiendo los sufrimientos de Cristo (4:13) y soportando el reproche de ser cristiano (4:14; Heb 11:26). También se ve que la vida de fe involucra muchas de las mismas virtudes particulares representadas en Hebreos, incluida la hospitalidad (4: 9; Heb 13: 2) y la sumisión a la autoridad (5: 5; Heb 13: 7, 17). Se podrían citar otros paralelos, pero estos son suficientes para mostrar la extensa tradición común compartida por ambos textos. Si bien Hebreos es distintivo dentro del NT, está claramente arraigado en las tradiciones cristianas y, en particular, en las tradiciones de la comunidad romana.

J. Canonización

Los hebreos fueron aceptados como paulinos en el este griego, particularmente entre los alejandrinos (Pantaenus, Clemente de Alejandría y Eusebio) desde el 2d.Siglo en adelante. En Occidente, las dudas sobre la autoría paulina, expresadas por Tertuliano, Hipólito e Ireneo, contribuyeron a un abandono general del texto en los primeros tres siglos, y no se menciona en el Canon Muratori. Sin embargo, a finales del siglo IV, la autoría paulina y el estatus canónico y autoritario de los hebreos se hicieron generalmente reconocidos tanto en el este (Atanasio) como en el oeste (Lucifer de Cagliari, Prisiclliano y Ambrosio). Tanto Jerónimo como Agustín reconocieron que había habido dudas sobre el estatus y la autoría del texto en Occidente; pero principalmente con la autoridad de la tradición oriental, reconocieron la autoría paulina y aceptaron a los hebreos como autoritarios. Ese estado permaneció indiscutido hasta la Reforma, cuando se expresaron nuevamente dudas sobre la autoría paulina de Erasmo, Lutero y Calvino.

K. Conclusión

A pesar de sus muchos enigmas e idiosincrasias y de una conceptualidad y un estilo de argumentación bastante ajenos a las sensibilidades modernas, Hebreos es una presentación elegante, sofisticada y de hecho poderosa del mensaje cristiano. Es quizás el discurso retórico más consciente del Nuevo Testamento y su autor desconocido es una de las figuras más imaginativas de la Iglesia primitiva.

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