HELENISMO. Desde su primer uso, el término "helenismo" ha significado una…

HELENISMO. Desde su primer uso, el término "helenismo" ha significado una variedad de cosas que generalmente pertenecen a la cultura griega y su impacto en el mundo no griego después de las conquistas de Alejandro Magno (ca. 333-323 a. C. ). Los judíos no fueron inmunes a este impacto y, en consecuencia, el helenismo tuvo algún impacto sobre la religión judía.

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A. El concepto y su definición

B. En el AT / Biblia hebrea

1. Traducciones griegas

2. Influencias helenísticas

3. Confrontación con el helenismo

4. Historia literaria posterior

C. En el NT

1. Aplicación del concepto

2. La historia de la investigación

3. Cristianismo primitivo y helenismo

4. El NT se convierte en literatura

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A. El concepto y su definición

El concepto de helenismo se originó en la historiografía moderna; debe distinguirse de su uso en la antigüedad (hellenismós). El concepto historiográfico moderno tiene su propia historia desde que Joseph Justus Scaliger (1540-1609) identificó a los -helenistas- de Hechos 6: 1 como judíos que usaban el griego como idioma en su sinagoga. De manera similar, Claudio Salmasius (1588-1653) llamó al idioma de la Biblia griega lingua hellenistica (ver Laqueur 1925; Momigliano 1977: 307-323). Tomando sus pistas de JG Herder (1744-1803) y JG Hamann (1730-1788), JG Droysen (1808-1884) hizo del término "helenismo" (helenismo) un término técnico historiográfico para designar una época que va desde Alejandro el Grande ( 356-323 a. C.) al dominio imperial romano (ca. 30 a. C. ). Droysen entendió que el helenismo era la mezcla del mundo de Grecia con el de Oriente, una mezcla que se convirtió en la preparación para el cristianismo. Julius Kaerst (1857-1930), por otro lado, enfatizó la expansión de la cultura griega en el Mediterráneo como un fenómeno de la historia intelectual (Geistesgeschichte). Richard Laqueur (1881-1959) tomó el helenismo como la transformación de la cultura étnico-nacional de Grecia en una cultura y civilización universal. Según él, el "hombre helenístico" trascendió las tradiciones de su pueblo: el "hombre helenístico" se convirtió en portador y promotor de una cultura mundial que se creía idéntica al progreso. Como programa de expansión cultural, el helenismo tenía el potencial de una nueva creatividad cultural, así como de conflictos profundamente arraigados con las culturas nacionales más antiguas.

A finales del siglo XX, la erudición pasó de los grandes conceptos a la investigación especializada. El trabajo de M. Rostovtzeff se dedicó a los desarrollos de la historia social. La encuesta informativa pero problemática de Carl Schneider (1967-1969) trató la historia de la cultura (ver la revisión crítica de Murray, 1969). Toynbee (1959) y Adorno (1977) aportaron visiones imaginativas. Mientras que el trabajo estándar de Will (1966-1967) se ocupa de la historia política, otros académicos centraron su atención en áreas especiales como la historia de la cultura, el arte, la filosofía y la religión (ver Bickerman 1976-1985; 1985a; Grimal 1968; Préaux 1978; Long y Sedley 1987, con bibliografía).

La investigación actual está especialmente interesada en las exploraciones de la historia de la religión helenística y, estrechamente relacionada con ella, la de la filosofía helenística. Basado en los estudios fundamentales de Hermann Usener (1834-1905), Albrecht Dieterich (1866-1908) y Richard Reitzenstein (1861-1931), esta investigación ha producido una gran cantidad de publicaciones (ver la serie de monografías RVV , EPRO y también ANRW). Para las religiones helenísticas no existe una encuesta actualizada, después de que los trabajos completos de Prümm (1954) y Nilsson (1974) se hayan quedado obsoletos. El aumento constante de materiales textuales y artefactos atribuibles a las excavaciones hace que sea difícil mantenerse al tanto de los avances de la erudición (ver para la erudición estadounidense Danker [1988, con bibliografía]; para artículos de revistas, informes, encuestas y léxica especialmente, PW , KlPauly , RAC [con sus suplementos y JAC ], ANRW y las bibliografías en Gnomon y L’Années philologiques ).

B. En el AT / Biblia hebrea

El problema del helenismo con respecto al AT / Biblia hebrea debe distinguirse del NT. Con mucho, la mayor parte del AT es de origen y carácter prehelenístico; está escrito en hebreo o arameo. Sin embargo, la confrontación con el helenismo se había producido incluso antes de la formación final del canon. Los reflejos de este encuentro con el helenismo se pueden ver en fenómenos lingüísticos, redaccionales y temáticos.

1. Traducciones griegas. Las traducciones griegas de la LXX se originaron durante un período de tiempo considerable, contrariamente a la leyenda contenida en la Epístola de Aristeas (ver HJP² 3/1: 677-87), según la cual la traducción completa de la Biblia hebrea se realizó por 72 traductores en 72 días. Se conocía incluso en la época de la Epístola de Aristeas.(véanse las secciones 312-16) que tal traducción conllevaba los peligros de la helenización ilegítima. El hecho es que en numerosos lugares la LXX no es meramente una traducción del texto hebreo o arameo, sino una transformación al lenguaje y el pensamiento griegos. Solo traductores posteriores como AQUILA, SYMMACHUS y TEODOTION se preocuparon por un enfoque sistemático para la traducción literal cercana (ver Goshen-Gottstein 1983; HJP² 3/1: 142-49, 470-504; Tov, ANRW 2/20/1: 121-89).

2. Influencias helenísticas. Actualmente, la erudición está dividida sobre la cuestión de hasta qué punto las influencias helenísticas han determinado la composición y redacción de la literatura del Antiguo Testamento (ver Smith 1971). De todos modos, desde el principio el enfrentamiento intelectual y religioso entre judaísmo y helenismo ha llevado a la composición o revisión de libros enteros. Esta confrontación literaria comienza con el libro de Daniel e incluye todo el corpus de la literatura apócrifa y helenística-judía.

3. Enfrentamiento con el helenismo. Temáticamente, el enfrentamiento con el helenismo se puede ver desde los géneros literarios preferidos. Estos incluyen las colecciones proverbiales (ver PROVERBIOS, LIBRO DE; ECLESIASTÉS, LIBRO DE; SABIDURÍA DE BEN-SIRA; SALOMÓN, SABIDURÍA DE), la literatura apocalíptica y obras historiográficas (Hengel 1974; 1976; Momigliano 1975; 1977; Nickelsburg 1981; Kaiser 1982; Collins 1983; HJP² ; ANRW 2/20 / 1-2; Hoffmann 1988).

La erudición actual ha discutido con frecuencia la posibilidad de influencias helenísticas, especialmente las de la filosofía griega, pero estas discusiones a menudo se han visto obstaculizadas por limitaciones conceptuales, como la mera aceptación externa de términos o doctrinas. Si bien se pueden identificar tales adquisiciones, la confrontación con las ideas helenísticas fue mucho más profunda y encontró su expresión principal indirectamente en alusiones y contrapropuestas teológicas.

Un ejemplo clásico de este debate ha sido la investigación de la Sabiduría de Salomón, esp. 2: 1-20; 7: 1-6; 13-15, como han demostrado los estudios de Larcher (1969; 1983-1985), Reese (1970), Gilbert (1978), Georgi (1980) y Winston ( Wisdom of Solomon AB). Las diferencias entre estos estudiosos pueden explicarse en gran medida a partir de sus diferentes presuposiciones metodológicas (véase también la descripción detallada de la evidencia en Theiler 1982: 2.283-85). El creciente interés en la individualidad de los autores es también característicamente helenístico (ver, por ejemplo, Braun 1973 sobre Qoheleth; Stadelmann 1980 sobre Ben Sirach).

Una nueva fase de desarrollo se inició en la literatura helenística-judía, cuando el -peripatético hebraico- Aristóbulo (ver ARISTOBULUS) intentó armonizar las Sagradas Escrituras con la filosofía griega; estaba convencido de que los filósofos griegos dependían de la "filosofía de los hebreos" (Aristóbulo, Fragmento 3, conservado en Eusebio, Praep. ev. 13.12.1-2; véase Walter 1964; Hengel 1974; HJP² 3/1: 579 -87; Droge 1989).

4. Historia literaria posterior. La presencia del AT en la literatura post-AT (ver APOCRYFA y PSEUDEPIGRAFA) y en la literatura del NT (ver más abajo, sección C) debe verse a la luz de estas presuposiciones generales, así como de acuerdo con las ideas teológicas de la autores individuales de esos escritos. En general, se puede decir que la literatura posterior al AT, incluido el NT, nopresuponen el cierre del canon, aunque se reconoce su autoridad. Las citas y otras referencias al Antiguo Testamento en la literatura posterior representan un fenómeno complicado y muy diverso. No solo hay citas explícitas, sino también una amplia corriente de tradiciones basadas en forma escrita y oral (por ejemplo, tradiciones de proverbios y máximas, historias, materiales litúrgicos). Esta literatura tiene su propósito original en gran medida en los debates con el helenismo sobre la cuestión de la religión judía.

En consecuencia, la presencia del AT en el NT no es directa sino mediada: está mediada por el judaísmo de la época de Jesús y de la Iglesia primitiva. Aunque el NT interpreta los pasajes del AT de manera diferente y no uniforme, en principio se reconoce la autoridad del AT. Este reconocimiento puede expresarse en expresiones fórmulas como -la ley y los profetas- (Mateo 5:17; 7:12; etc. ) o por el concepto de -Escritura- (graf). Las referencias al AT en el NT incluyen citas explícitas (ver NUEVO TESTAMENTO, CITAS DEL AT EN) y una corriente muy diversificada de tradiciones doctrinales y litúrgicas. Las citas son siempre de acuerdo con la LXX, aunque el texto a menudo difiere de las versiones de la LXX que conocemos. El texto hebreo se declara vinculante solo en Mateo 5:16 (= Lucas 16:17), proveniente de una capa temprana de la tradición que muestra la confrontación cristiana con el helenismo (ver más abajo, sección C.3.b.). Por muy helenístico que sea, el NT usa el AT como una herramienta en los debates con el helenismo en lo que respecta a cuestiones de pensamiento teológico, prácticas religiosas y éticas, y costumbres y comportamientos culturales generales.

C. En el NT

1. Aplicación del Concepto. Cuando se aplica el concepto de helenismo al NT, se deben distinguir varios aspectos. Con respecto a la época histórica, el NT es como tal helenístico. La interpretación de Droysen del helenismo como mezcla debe aplicarse primero al judaísmo en el entorno helenístico (ver Tcherikover; Hengel). Sin embargo, el cristianismo primitivo no fue simplemente una extensión del judaísmo helenístico. Concediendo que había un alto grado de continuidad, el NT fue el producto de una nueva mezcla. Por otro lado, el propio NT demostró ser un poderoso agente que impulsa la expansión del helenismo. Por lo tanto, todos los autores del Nuevo Testamento eran personas helenistas, como Laqueur los había caracterizado. La expansión del cristianismo, sin embargo, no podía simplemente cabalgar sobre las olas de una cultura mundial en expansión. Como dijo Momigliano (1975: 10-11):

Lo que acentúa la peculiar fisonomía de la civilización helenística es el papel especial que dos grupos extranjeros, judíos y romanos, llegaron a desempeñar en ella. Los judíos básicamente permanecieron convencidos de la superioridad de sus creencias y formas de vida y lucharon por ellos. Sin embargo, compararon continuamente sus propias ideas con las ideas griegas, hicieron propaganda de sus propias creencias, absorbiendo muchas nociones y costumbres griegas en el proceso, y finalmente se vieron envueltos en esa confrontación general de los valores griegos y judíos que llamamos cristianismo. Los romanos nunca se tomaron tan en serio sus relaciones intelectuales con el helenismo. Actuaron desde una posición de poder y preservaron sin esfuerzo un fuerte sentimiento de su propia identidad y superioridad. Pagaban a los griegos para que les enseñaran su sabiduría y, a menudo, no tenían que pagar porque eran sus esclavos.

El cristianismo se convirtió así en el campo de batalla intelectual y espiritual en el que se libró el enfrentamiento entre judaísmo y helenismo con una intensidad sin precedentes. En el NT, la fase más temprana y decisiva de esta confrontación se había convertido en la literatura. Los textos son documentos que indican no solo el comienzo de una larga lucha histórica, sino que también contienen los principales principios, objetivos y límites que determinaron la transformación cristiana del helenismo y la formación de una nueva cultura europea, así como la historia del cristianismo.

2. Historia de la investigación. un. El idioma. El idioma del NT fue la razón principal por la que el estudio del helenismo estuvo conectado con el NT desde el principio. Este peculiar lenguaje se convirtió en el primer objeto de estudio, es decir, la gramática, los modismos y la lexicología del llamado koinē. De especial importancia fueron las obras de Adolf Deissmann (1866-1937).

Las gramáticas NT más importantes que se utilizan en la actualidad son las de Radermacher (1925) y Blass, Debrunner y Rehkopf ( BDR ). Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento ha obtenido reconocimiento internacional. El monumental TDNT fue iniciado por G. Kittel en 1933 y completado por G. Friedrich en 1979. A pesar de su desigualdad y tendencia, este léxico ha demostrado ser una fuente de información insustituible. La EWNT, editada por H. Balz y G. Schneider (1979, 1981, 1983), y las Notes de lexicographie néotestamentaire de C. Spicq (Fribourg y Göttingen, 1978-1982) se utilizarán como suplementos del Léxico de Bauer y del TDNT .

B. La literatura de observaciones.En los siglos XVII y XVIII se dedicó toda una literatura a menudo llamada "literatura de observaciones" a investigar las relaciones entre el helenismo y el NT. Estos estudios, siguiendo el ejemplo del gran Hugo Grocio (1583-1645), recopilaron pasajes paralelos de la literatura griega y latina para la iluminación de los textos del NT (ver Delling 1963; van Unnik 1973-83, 2: 194-214). La obra más importante de este género es la edición crítica del NT, con una vasta colección de materiales paralelos, de JJ Wettstein (1693-1754), publicada en 1751-1752. Las referencias a los paralelos clásicos comenzaron en el mismo NT (Hechos 17:28; 5:29; 26:14; 1 Corintios 15:33). Los estudios comparativos y la interpretación de paralelos fue una preocupación también durante todo el período patrístico, pero fue la era de las enciclopedias la que se caracterizó por intentos sistemáticos de recopilación. En la época de Wettstein apareció una obra similar de GD Kypke (1755). Las contribuciones más antiguas se recopilaron en los siete volúmenes de laCritici Sacri 1660 (extractos de Laurentius Valla, Desiderius Erasmus, Joseph Justus Scaliger, Isaac Casaubonus, Hugo Grocio y otros). En el siglo XIX sólo existía una obra más de este tipo, Spermaticós Logos de Edmund Spiess, en 1871.

C. Retórica de Paul. Para la cuestión de la relación entre el NT y el helenismo, las investigaciones de la retórica del apóstol Pablo jugaron un papel importante. Esta cuestión fue discutida por el propio Pablo en sus confrontaciones con sus adversarios corintios (ver Betz 1972; 1985; 1986), pero los comentaristas han abordado el asunto continuamente hasta los tiempos modernos.

En la antigüedad, Agustín comentó la retórica de Pablo en su De doctrina Christiana (4.31-47), y en el período de la Reforma fue Melanchthon (ver Betz, Galatians Hermeneia , 14). En el siglo XVIII, aparecieron estudios sistemáticos, por ejemplo, Karl Ludwig Bauer (1782) y la disertación de Utrecht de Herman Johan Royaard (1818; para referencias ver Betz, 2 Corinthians 8-9Hermeneia, 129-130; 1986: 16-21); en el siglo XIX cesó este tipo de estudio. Sin embargo, el final del siglo fue testigo de la extraña controversia entre el filólogo E. Norden (1868-1941) y el erudito del NT G. Heinrici (1844-1915). Heinrici, que conocía bien a sus autores clásicos, ha señalado una gran cantidad de paralelos clásicos en su comentario sobre 2 Corintios (1887), que Norden atacó duramente (1898), una obra estándar todavía hoy. El objetivo de Norden era introducir al apóstol Pablo en el judaísmo, al que describió como "poco helénico" y "empobrecido desde el punto de vista educativo". El patético y resentido ataque de Norden, bastante en conformidad con el Zeitgeist, se volvió influyente en los círculos del NT. Este hecho no fue alterado por la refutación de Heinrici, bien documentada y convincente, en la 2a edición de su comentario ( 2 CorintiosMeyer, 436-58). Norden había encontrado poco apoyo entre otros eruditos y trató de enmendar las cosas (Norden 1898: 3-4 del suplemento). Las investigaciones posteriores de J. Weiss (1863-1914) y R. Bultmann (1884-1976), más tarde también de H. Windisch (1881-1935) finalmente refutaron a Norden, pero la cuestión sigue viva hoy (véase Betz 1986; Schmeller 1987).

D. El Corpus Hellenisticum. El estudio de las relaciones entre el helenismo y el cristianismo primitivo se convirtió en el objetivo del proyecto de investigación internacional del Corpus Hellenisticum Novi Testamenti. Este proyecto fue sugerido por primera vez por Heinrici poco antes de su muerte en 1915. En el transcurso del siglo, el proyecto ha experimentado grandes cambios en el método y la perspectiva atribuibles a cambios en la erudición en general. Si bien el proyecto aún continúa, su objetivo también se persigue de muchas otras formas (ver Betz, TRE 15: 23-24; ver también CORPUS HELLENISTICUM NOVI TESTAMENTI). En principio, ya no hay dudas sobre la necesidad de esta investigación. El Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva no pueden interpretarse de una manera académicamente justificable a menos que se entiendan en sus relaciones con el idioma, la literatura, la religión, la cultura y la civilización de su entorno helenístico (incluido el judío).

Sin embargo, los problemas que hacen que esta investigación sea tan difícil, no deben subestimarse. Los campos de estudio relevantes para la empresa se han expandido desde la Segunda Guerra Mundial en medidas sin precedentes; simultáneamente, los métodos se han vuelto extremadamente diversificados y refinados, no solo en los estudios del NT sino en el estudio de la antigüedad en su conjunto. Todo esto ha ocurrido en un momento en el que la educación teológica se ha deteriorado seriamente en calidad, por lo que cada vez hay menos investigadores capacitados para las tareas que nos ocupa. Por lo tanto, el número de trabajadores en este viñedo es pequeño mientras que las tareas son muchas. Además, la idea sostenida en épocas anteriores de que los eruditos del NT deberían simplemente explotar los resultados de la erudición en los campos de la antigüedad clásica debe abandonarse. Más bien, los eruditos del NT tienen que hacer contribuciones genuinas a estos campos, y tienen que aprender a colaborar con estudiosos en los campos de la antigüedad clásica. Esta colaboración, que había dado lugar a la gran producción académica de los siglos XVIII y XIX, de hecho se ha reanudado y los primeros beneficios se han hecho evidentes.

Otra idea que debe dejarse de lado es la de la recopilación mecánica de datos brutos. Más bien, los datos que se recopilarán deben estudiarse en el contexto de fenómenos y problemas más amplios, dentro de los cuales se verá la literatura del NT en sus contornos específicos. Dadas estas presuposiciones, la recopilación de datos y su interpretación continúan presentando desafíos emocionantes para la erudición del NT. Estas investigaciones, por supuesto, forman la base de los problemas de la hermenéutica en la situación contemporánea.

3. Primer cristianismo y helenismo. un. Los lenguajes de los primeros cristianos. La característica principal del helenismo es el idioma; en segundo lugar, es la forma de vida, la educación y el espíritu mediado a través de ese lenguaje. Típica es la descripción de un judío helenizado en Josefo ( AgAp1.180), a modo de cita de Clearchus de Soli: "Era griego no solo por su idioma sino también por su alma". Con respecto a su idioma, el NT es ciertamente griego. Por el contrario, las hipótesis anteriores, según las cuales se tomaron partes del Nuevo Testamento como traducciones del hebreo o arameo, no han sido fundamentadas. Incluso en vista de los fenómenos lingüísticos peculiares en el griego del NT, las influencias semíticas son difíciles de probar y menos frecuentes de lo que cabría esperar (ver Fitzmyer 1979). Las influencias de origen semítico también son difíciles de distinguir de las peculiaridades del griego koinē atribuibles al dialecto regional. Y los latinismos, provenientes del lenguaje de los militares, los tribunales y el comercio, son signos de helenización.

Uno de los problemas más difíciles de resolver es el de determinar qué idioma hablaban los primeros cristianos. Para el NT, incluso en sus capas más antiguas de tradición, se da por sentado que Jesús y sus discípulos hablaban griego en su vida diaria. Ya no se puede discernir si esta suposición es simplemente ingenuidad por parte de los escritores del NT o si se ajusta a hechos reales. Entre los autores del NT, sólo el historiador griego Luke está interesado en el problema del lenguaje. Según él, Pablo hablaba griego con las autoridades romanas (Hechos 21:37) pero hebreo con la gente de Jerusalén (Hechos 21:40; 22: 2). Incluso la voz celestial que se le ocurrió a Pablo (Hechos 26:14) estaba en hebreo. La Iglesia, sin embargo, gracias al don del Espíritu Santo (Hechos 2: 8-11), es pluralista en el uso de los idiomas.

La evidencia proveniente del NT y de fuentes extra-NT revela que en la Palestina del siglo I, mientras que el arameo seguía siendo el idioma preferido, el griego también se usaba ampliamente, no solo en las ciudades helenizadas, sino también entre agricultores y artesanos en el campo. El conocimiento y uso del hebreo estaba claramente en retirada y limitado a círculos más pequeños (ver Lieberman 1962; 1965; Sevenster 1968; Rabin 1976; Mussies 1976: 1040-64; Fitzmyer 1979; HJP² 2: 20-28, 74-80) .

Con respecto al NT, se deben enfrentar dos problemas especiales. Primero, ¿Jesús de Nazaret hablaba solo arameo o también hablaba griego? En vista del hecho de que el griego se hablaba ampliamente en Palestina en ese momento, su conocimiento no se le puede negar a Jesús, quien vino del área bilingüe de Galilea (ver Freyne 1988: 171-72). Sin embargo, tal conocimiento no debe confundirse con la preferencia de uno en la vida diaria. Si Jesús enseñó en arameo o en hebreo mishná, lo que se ha asumido pero no se puede probar, sus enseñanzas deben haber sido traducidas al griego incluso en el nivel más temprano de la tradición (ver Barr 1970; Jeremias 1971: 1-37; Rabin 1976: 1036-39; HJP²2: 79-80). El segundo problema principal es, ¿qué idioma hablaban los supuestos helenistas en Hechos (Hechos 6: 1; 9:29; 11:20)? Lo más probable es que estos helenistas fueran helenizados y, por lo tanto, judíos de habla griega. ¿Significa eso que solo hablaban griego? Tal conclusión sería difícil de probar (ver Fitzmyer 1979: 36-37; Hengel 1983: 3-11).

B. El conflicto con el helenismo. Si el NT es un documento helenístico con respecto a su idioma, la pregunta sigue siendo si es helenístico también según su "alma". Hasta cierto punto, esta cuestión es una cuestión de definición, y una de cuya definición es. La definición dada en Ps.-Clementine Homilies 11.6 (un griego es todo aquel que no observa la Torá, sin importar si es de origen judío o griego) simplemente refleja la situación particular del cristianismo judío. Sin embargo, la pregunta planteada en el Nuevo Testamento como cuestión decisiva es qué significa realmente observar la Torá.

(1) Judaísmo en el período del NT. En el período del NT, el judaísmo consistía en una gran variedad de diferentes grupos y movimientos de naturaleza en parte política y en parte religiosa. Todos estos grupos y movimientos tomaron posiciones con respecto al helenismo, por lo que el abanico de posibilidades era considerable. Mientras que, por ejemplo, Filón de Alejandría fue tan lejos como pudo para adaptarse al helenismo, la secta de Qumran trató de aislarse de él. Entre estos extremos existían muchos compromisos diferentes. Se planteó la cuestión de los límites de la acomodación judía, pero no se dio una respuesta unánime. Vea HEREJÍA Y ORTODOXIA EN EL NT.

(2) El Movimiento de Jesús.El movimiento iniciado por Jesús de Nazaret fue antihelenístico. Tanto al menos parece estar claro a pesar de la escasez de datos fiables. Incluso lo poco que sabemos sobre Juan el Bautista sugiere sus tendencias antihelenísticas. Su oposición a Herodes Antipas, su muerte como mártir y su mensaje mesiánico-apocalíptico fueron reacciones contra la helenización del judaísmo. El ritual del bautismo, cuyo origen aún no se ha aclarado suficientemente, sirvió como medio de demarcación entre los judíos fieles y aquellos cuya religión había sido corrompida como resultado del helenismo. En general, el Jesús histórico parece haber compartido los sentimientos antihelenísticos de su mentor. A los ojos de Jesús, el helenismo estaba representado en Palestina por la ocupación romana y por las autoridades judías impuestas a los judíos por Roma. Aunque los escritores de los evangelios cristianos que eran helenistas mismos han hecho todo lo posible para atenuar estos sentimientos antihelenistas, las actitudes de rechazo de Jesús están claramente establecidas en la tradición (ver, por ejemplo, Marcos 12: 15-22 y paralelos, y las Narrativas de la Pasión como un todo). El rechazo de Jesús a las autoridades judías helenizadas está bien atestiguado en fuentes antiguas (p. Ej., Marcos 8:15; 12:13; Lucas 13: 31-33). La crítica de Jesús a otros movimientos judíos sigue las tendencias de Juan el Bautista y otros movimientos antihelenísticos (ver, por ejemplo, Mateo 11: 2-19; ​​los lamentos sobre las ciudades de Galilea [Mateo 11: 20-23] y sobre Jerusalén [ Mateo 23: 37-38]). El hecho de que Jesús fue crucificado como un revolucionario mesiánico es una indicación segura de su actitud anti-romana y, por lo tanto, anti-helenística (en la inscripción en la cruz, ver Marcos 15:26 y paralelos; Juan 19: 19-22; Blinzler 1969: 367-68; Sanders 1985: 294-318). Los escritores de los evangelios, sin embargo, han sostenido correctamente que Jesús no se veía a sí mismo como un revolucionario militante (ver Cullmann 1970; Hengel 1971). Probablemente reaccionó a la superioridad externa del poder romano con la convicción de su superioridad religiosa y moral como judío. Pudo haber evitado el contacto con los gentiles siempre que le fue posible. El título de Mesías, cuando se aplica a Jesús en los evangelios, es siempre el resultado de la interpretación cristiana y va acompañado de un rechazo de las ambiciones y expectativas políticas y militares (véanse Lucas 24: 19-27; Juan 6: 14-15; y las Narrativas de la Pasión enteramente). He sostenido correctamente que Jesús no se veía a sí mismo como un revolucionario militante (véanse Cullmann 1970; Hengel 1971). Probablemente reaccionó a la superioridad externa del poder romano con la convicción de su superioridad religiosa y moral como judío. Pudo haber evitado el contacto con los gentiles siempre que le fue posible. El título de Mesías, cuando se aplica a Jesús en los evangelios, es siempre el resultado de la interpretación cristiana y va acompañado de un rechazo de las ambiciones y expectativas políticas y militares (véanse Lucas 24: 19-27; Juan 6: 14-15; y las Narrativas de la Pasión enteramente). He sostenido correctamente que Jesús no se veía a sí mismo como un revolucionario militante (véanse Cullmann 1970; Hengel 1971). Probablemente reaccionó a la superioridad externa del poder romano con la convicción de su superioridad religiosa y moral como judío. Pudo haber evitado el contacto con los gentiles siempre que le fue posible. El título de Mesías, cuando se aplica a Jesús en los evangelios, es siempre el resultado de la interpretación cristiana y va acompañado de un rechazo de las ambiciones y expectativas políticas y militares (véanse Lucas 24: 19-27; Juan 6: 14-15; y las Narrativas de la Pasión enteramente).

(3) El origen del cristianismo helenístico. Surge entonces la pregunta: ¿cómo, dada esta actitud antihelenística de Jesús, pudo haber llegado a existir el cristianismo helenístico? Históricamente, es improbable que Jesús mismo hubiera iniciado la apertura hacia los gentiles, aunque los escritores de los evangelios lo sugieren (véanse Marcos 7: 24-30 y paralelos; Mateo 8: 5-13 y paralelos; Lucas 10: 30-38; 17 : 16; Juan 4: 4-26, 39-40; 8:48). Si bien estas sugerencias reflejan una construcción retrospectiva posterior, las propias fuentes indican que la misión cristiana primitiva a los gentiles fue una nueva fase en la historia de la Iglesia. Esta nueva misión, sin embargo, tenía alguna conexión con el Jesús histórico. Su apertura hacia el am hā˒āreṣy los llamados "pecadores y recaudadores de impuestos" (Mateo 11:19 y paralelos; ver Braun 1969, 2: 18-23, 38 n. 1; TDNT 8: 103-105; EWNT 3: 835-38) parece han preparado la misión hacia el mundo no judío. Esto se corresponde también con la comprensión anti-farisaica de Jesús de la Torá. Su rechazo del ascetismo, su reinterpretación de los conceptos de pureza (ver especialmente Marcos 7:15) y la observancia del sábado, y su rechazo del esoterismo y el formalismo ritual habrán facilitado que sus discípulos establezcan relaciones con los no judíos. Si la comprensión de Jesús de la Torá pudiera ser interpretada por sus discípulos en parte como intensificación y en parte como relajación, las raíces de ambas interpretaciones deberían verse en su enseñanza y conducta.

Las fuentes también revelan que la misión a los gentiles no fue el resultado de una planificación cuidadosa, sino que se caracterizó por desarrollos erráticos y confusión, mientras que la planificación ocurrió principalmente en retrospectiva. Para la transición al cristianismo gentil, las áreas marginales de Galilea, Decápolis, Samaria, Siria y Nabatea (Arabia) parecen haber jugado un papel importante (Hechos 1: 8; 2: 9-11). También está la cuestión de si en estas áreas los judíos siempre se distinguieron claramente de los no judíos. Además, las fuentes mencionan una y otra vez el papel del personal militar (Marcos 15: 39-40 y paralelos; Mateo 8: 5-13; Hechos 10: 1-2; etc.). Cualquiera que sea el papel de los "helenistas" (Hechos 6: 1; 9:29; 11:20), debe haber sido importante (ver Hengel 1983: 1-29; Schneider 1979: 215-40). Lo más probable es que fueran judíos de habla griega de la diáspora que se habían establecido en Jerusalén y se habían unido (¿en su totalidad?) A la Iglesia cristiana. El hecho de que fueron expulsados ​​de la ciudad (Hechos 8: 1-3) es evidencia de que fueron helenizados. El discurso de Esteban (Hechos 6: 13-14; 7: 1-53), aunque no sea histórico, al menos puede proporcionar los contornos generales de sus puntos de vista. Sin embargo, se necesita cautela en vista de la tendencia de Hechos a atribuir a los "helenistas" toda la misión a los gentiles. La hipótesis de Hengel de que los "helenistas" fueron los responsables de la traducción del mensaje de Jesús al griego no tiene apoyo en las fuentes (Hengel 1983: 26-29). incluso si no es histórico, al menos puede proporcionar los contornos generales de sus puntos de vista. Sin embargo, se necesita cautela en vista de la tendencia de Hechos a atribuir a los "helenistas" toda la misión a los gentiles. La hipótesis de Hengel de que los "helenistas" fueron los responsables de la traducción del mensaje de Jesús al griego no tiene apoyo en las fuentes (Hengel 1983: 26-29). incluso si no es histórico, al menos puede proporcionar los contornos generales de sus puntos de vista. Sin embargo, se necesita cautela en vista de la tendencia de Hechos a atribuir a los "helenistas" toda la misión a los gentiles. La hipótesis de Hengel de que los "helenistas" fueron los responsables de la traducción del mensaje de Jesús al griego no tiene apoyo en las fuentes (Hengel 1983: 26-29).

(4) La misión gentil-cristiana. La misión cristiana a los gentiles debe verse en relación con el fenómeno de las religiones misioneras típicas del helenismo. Especialmente, las religiones no cristianas como las de Isis y Osiris o Mitra se propusieron deliberadamente reunir devotos y construir una reputación mundial. La membresía en -religiones del mundo- basada en la asociación voluntaria se convirtió en costumbre junto con la participación en cultos locales, étnicos y nacionales. En el judaísmo, especialmente la diáspora helenística llevó a cabo su misión entre los no judíos. Junto con él, se desarrolló toda una literatura de propaganda que aplicó el lugar común de la superior "sabiduría de los bárbaros" al judaísmo y lo ofreció como la religión que mejor se adapta a las condiciones del mundo helenístico (ver HJP²1/3: 150-76). Esta misión también resultó en una transformación del propio judaísmo. Al enfatizar el monoteísmo, la ley, la ética y la escatología, esta literatura se acomodó y respondió a las demandas hechas por los filósofos griegos para la reforma de la religión. Si bien las conversaciones con la filosofía griega se produjeron en su mayoría de forma indirecta, la sabiduría judía helenística simpatizaba más con las tradiciones socrática, platónica media y estoica. Por el contrario, el epicureísmo fue rechazado casi por unanimidad. Comparado con el judaísmo de la diáspora, el judaísmo palestino se unió al movimiento prosélito sólo con vacilación; más tarde se volvió cada vez más antihelenista y aislacionista. Las tensiones que surgieron así entre las diferentes ramas del judaísmo también entraron en el cristianismo primitivo, que en las primeras etapas de su historia estaba relacionado con el movimiento prosélito. Por lo tanto, la misión cristiana gentil era principalmente un asunto de la Diáspora (Hechos 2:11; 6: 5; 13:43). El kerygma de la misión (1 Tes. 1: 9-10) se dirigía en particular a los llamados "temerosos de dios" (Hechos 13:43, 50; 16:14; etc .; verTDNT 6: 727-44; HJP² 1/3 : 162-76).

En el cristianismo judío palestino, la misión a los gentiles permaneció en disputa. Sin duda, sus críticos podrían apelar al ejemplo del mismo Jesús (cf. Mat. 15:24; 23:15). Por otro lado, los misioneros judíos que iban a los gentiles se referían a experiencias de milagros y entusiasmo extático, experiencias cuyos problemas pronto se manifestarían.

Las tensiones cristianas internas se pueden ver en el Sermón del Monte (Mateo 5: 3-7: 27; ver SERMÓN DEL MONTE), una fuente de mediados del siglo I C . E. reflejando la teología judeo-cristiana. En el Sermón, el mundo gentil se presenta negativamente y se rechaza la asimilación (5:47; 6: 7, 32). El cristianismo gentil libre de leyes es repudiado (5:17; 7: 21-23). Sin embargo, en ese momento, la separación entre el movimiento de Jesús y el cristianismo gentil todavía no se ve como un problema eclesiológico, pero solo se subraya la amenaza para la salvación de los gentiles.

La conferencia de Jerusalén (Gál 2, 1-10; Hechos 15) presupone, por un lado, una profundización del conflicto pero, por otro, el reconocimiento de la unidad de la iglesia como una exigencia implícita en el evangelio mismo. . El conflicto llegó al punto de la crisis cuando los particularistas judeo-cristianos insistieron en la Torá y la circuncisión como símbolos de identidad judíos (y cristianos). Por el contrario, los cristianos gentiles defendieron el kerygma misionero, la fe en Jesucristo, el bautismo y el nuevo espíritu cristiano como suficiente para la salvación. La pregunta básica era si el propósito de la misión a los gentiles era su incorporación como conversos al judaísmo o si el cristianismo gentil poseía su propio estatus debido a la salvación en Cristo. Los particularistas deben haber designado como males de la helenización precisamente aquellos logros de los que los gentiles estaban tan orgullosos. Por otro lado, los cristianos gentiles rechazaron las demandas de los rigoristas judíos como formas de judaización. Frente a esta amenaza de escisión, la idea de la unidad de la Iglesia, considerada aparentemente como consecuencia del monoteísmo (Gálatas 2: 8), resultó ser el antídoto y llevó a la división únicamente de los campos misioneros, no de la Iglesia. sí mismo. Bernabé y Pablo fueron enviados a los gentiles, Pedro a los judíos; esta fue la fórmula negociada en Jerusalén (Gálatas 2: 8-9; cf. la instrucción de misión Mateo 10: 5-6; también Betz, tomado aparentemente como consecuencia del monoteísmo (Gálatas 2: 8), resultó ser el antídoto y condujo a la división únicamente de los campos misioneros, no de la Iglesia misma. Bernabé y Pablo fueron enviados a los gentiles, Pedro a los judíos; esta fue la fórmula negociada en Jerusalén (Gálatas 2: 8-9; cf. la instrucción de misión Mateo 10: 5-6; también Betz, tomado aparentemente como consecuencia del monoteísmo (Gálatas 2: 8), resultó ser el antídoto y condujo a la división sólo de los campos misioneros, no de la Iglesia misma. Bernabé y Pablo fueron enviados a los gentiles, Pedro a los judíos; esta fue la fórmula negociada en Jerusalén (Gálatas 2: 8-9; cf. la instrucción de misión Mateo 10: 5-6; también Betz,Gálatas Hermeneia, 97-101).

Claramente, dividir los campos misioneros fue un compromiso. Pablo lo interpretó en el sentido de que, en principio, la misión gentil era reconocida como legítima y que solo por razones de sensibilidad étnica se les concedía un estatus especial a los judíos. El resultado fue que el cristianismo gentil finalmente se separó del judaísmo. El partido particularista, llamado "falsos hermanos" por Pablo (Gal 2: 4), se negó a apoyar el compromiso. Los llamados "pilares" (Santiago, Pedro y Juan), sin embargo, intentaron tomar una especie de camino intermedio, cuya duración fue corta. El cristianismo judío tuvo que elegir entre el judaísmo y el cristianismo gentil (llamado por Pablo el -Israel de Dios- [Gálatas 6:17]). La elección se hizo definitiva durante el famoso episodio de Antioquía (Gálatas 2: 11-14).

(5) cristianismo paulino. Después del conflicto con Pedro en Antioquía (Gal 2: 11-14; ver Gálatas Hermeneia, 103-112), Pablo se convirtió en la figura clave en el cristianismo gentil, el -apóstol de los gentiles- (Rom 11:13; ver Lüdemann 1984). El trasfondo de Paul fue la diáspora helenística-judía. Según Hechos, heredó de sus antepasados ​​la ciudadanía de Tarso en Cilicia (Hechos 9:11, 30; 11:25; 21:39; 22: 3; ver HJP² 3/1: 33-34). El cognomen Paulos, que probablemente le fue dado al nacer (cf. Hch 7, 58; 8: 1, 3, etc.) apunta al orgullo cívico y la conciencia de la familia, que sin duda se expresó también al dar al joven Pablo una educación respetable. Religiosamentesin embargo, tanto la familia como el propio Pablo debieron pertenecer a quienes se oponían a la helenización de la religión judía, los llamados -hebreos- (Fil 3: 5-6; Gálatas 1:14; Hechos 22: 3; 26: 6). La afirmación, sin embargo, de que estudió en Jerusalén con Gamaliel (Hechos 22: 3; 26: 4; ver HJP² 2: 367-68) y que tenía un conocimiento del hebreo (Hechos 21:40; 22: 2; 26: 14) no se puede sostener. Las cartas existentes del apóstol no contienen signos de conocimiento del hebreo; la aparición de préstamos como abba, maranatha, etc., no puede usarse como evidencia del conocimiento del hebreo (existe una situación similar para Filón de Alejandría, mientras que la de Josefo es diferente (ver HJP²2:80; 1/3: 479, n. 27; 3/2: 873-74). Estos préstamos llegaron a Pablo a través de la liturgia y la tradición del cristianismo primitivo. También debe recordarse que prácticamente no poseemos información sobre el medio cultural y las instalaciones educativas de los fariseos de la diáspora.

En su período precristiano, el -celo- de Pablo estaba preocupado por la estricta observancia de la Torá (Fil. 3: 5-6; Gá. 1:14; 5: 3; Hechos 22: 3; 23: 6); por lo tanto, se dirigió contra las tendencias helenizantes de abolir la Torá. Debido a que las primeras comunidades cristianas se habían abierto a estas tendencias helenizantes, Pablo las persiguió (Gál 1:13, 23; Fil 3: 6; 1 Cor 15: 9; Hechos 8: 3; 9: 1-2; 22: 4- 5, 19; 26: 10-11; véase HJP² 3/1: 119). Su persecución parece haberse limitado al cristianismo de la diáspora libre de leyes (en Damasco, Hechos 9: 2; 22: 5; 26:12, 20) y no se extendió a los cristianos respetuosos de la ley en Judea (de manera diferente, Hechos 8 : 1-3; 22: 19-20; 26: 10-11). La llamada "conversión" de Pablo (Gálatas 1: 15-16; 1 Cor 9: 1; 15: 8; ver GálatasHermeneia, 62-72) también cambió fundamentalmente su actitud hacia la helenización. De los fariseos antihelenistas, Pablo se dirigió a los judíos cristianos helenizantes de la diáspora. Incluso sus descripciones de su conversión y vocación como misionero entre los gentiles son característicamente helenísticas; lo mismo es cierto en los relatos algo diferentes de Hechos 9: 3-29; 22: 3-21; 26: 9-20. Otras interpretaciones de su experiencia por parte del propio Pablo emplean conceptos característicos de los cultos de misterio helenísticos (p. Ej., Fil. 3: 7-11; 2 Cor. 4: 4-6). Sin embargo, Pablo no abrazó simplemente el helenismo ignorando los problemas. Más bien, su propia teología fue moldeada por confrontaciones con desarrollos cristianos que, en su opinión, eran formas ilegítimas de helenización. Los puntos decisivos de estos debates se reflejan en las cartas de Pablo,

A los ojos de sus rivales y oponentes judeo-cristianos, Pablo era sin duda un apóstata. Vea HEREJÍA Y ORTODOXIA EN EL NT. De hecho, el propio Pablo tuvo que luchar mucho para evitar que sus iglesias se -paganizaran-. Las tendencias paganas fueron llevadas a cabo por personas que tomaron el mensaje de Pablo y lo empujaron más hacia la helenización extrema, que en el análisis final destruiría el mismo evangelio que estaba predicando. La lucha resultó difícil porque en su estado naciente la formación de la identidad cristiana gentil aún no poseía estándares firmes y acordados. El mismo Pablo no entró en estas controversias con sus ideas completamente resueltas, pero su teología tomó forma gradualmente a medida que intentaba enfrentarse a nuevas experiencias y puntos de vista opuestos en constante cambio. Ver PAUL. Sin duda, el mayor desafío para Pablo resultó de la fundación de la iglesia en Corinto. En Corinto había logrado llevar la misión cristiana a los ciudadanos cultos y ricos de esta próspera y cosmopolita ciudad. Su aceptación del evangelio iba de la mano con su constante asimilación y fusión con la religiosidad helenística. Así, el bautismo y la eucaristía se transformaron en analogía con los rituales misteriosos helenísticos (1 Cor 1: 13-17; 15:29; 11: 17-34). El espíritu judío-cristiano tradicional fue reemplazado por el estilo de vida de la gran ciudad. Además de la riqueza material, la congregación disfrutó de una gran cantidad de dones espirituales (1 Cor 1: 5; 2 Cor 8: 7-9; 9:11; véase Betz 1986). Las experiencias extasiadas y entusiastas proporcionaron un nuevo conjunto de valores. La relación entre el cristianismo y otras religiones se reguló en el espíritu de la ilustración helenística y la práctica politeísta (1 Cor 8: 1-11: 1). Con respecto a la moral, parece haber existido una actitud de -vive y deja vivir-: se toleraba el libertinaje (1 Corintios 5-6) al igual que el ascetismo radical (1 Corintios 7). Dejando a un lado los catálogos éticos más antiguos (1 Cor 5: 9-11; 6: 9-10; 2 Cor 12:20; verGálatas Hermeneia, 281-88) se justificó apelando a la noción de -libertad- (1 Cor 7: 21-22; 9: 1-23; 10:29; 2 Cor 3:17): donde hay libertad, – todo me está permitido -(1 Co 6, 12; 10, 23). La suposición básica de esta "libertad" era, por supuesto, que la liberación de las religiones antiguas también significaba el fin del mito del juicio final (1 Cor 6: 9; 15:12, 50).

El hecho de que existieran facciones en la comunidad (1 Cor 1: 10-17; 3: 3-23) muestra, sin embargo, que la helenización extrema de la fe cristiana no era aceptable para todos los miembros. El centro del problema era el conflicto entre la herencia judeocristiana más antigua y la identidad cristiana helenística recién formada.

El significado de Pablo para la cuestión del helenismo fue que él fue el primero en comprender los problemas planteados por los corintios en sus dimensiones teológicas más profundas y que tuvo el valor de enfrentar esos problemas. Se sintió confrontado por las alternativas de integrar las nuevas experiencias y conocimientos corintios en una concepción de la existencia y el estilo de vida cristianos, o tener que presenciar la desintegración de las iglesias fundadas por él. Las letras corintias son la fijación literaria de este encuentro profundo con los temas centrales de la religiosidad y la moral helenísticas. Estas cartas dan testimonio del surgimiento de la teología de Pablo (al menos antes de Romanos).

Pablo se dirige a los corintios programáticamente como griegos (1 Corintios 1:22). Como griegos, están acostumbrados y de hecho se espera que pidan "sabiduría". ¿Qué produce el evangelio en términos de sabiduría? Su respuesta es que un rico inventario intelectual (1 Cor 1: 5) no es en sí mismo sabiduría, sino que es ante todo importante distinguir la "sabiduría de este mundo", que no es sabiduría en absoluto sino necedad, de la "Sabiduría de Dios", que a los superficiales les parece una locura. La verdadera sabiduría, y eso es precisamente la -sabiduría de Dios-, se hace evidente en su aplicación a los problemas concretos de la vida. El argumento de esta afirmación se lleva a cabo en 1 Corintios. Su principal objetivo es convencer a los corintios de que agapē es el fundamento y contenido de la fe cristiana y, como tal, la verdadera sabiduría, capaz de resistir las pruebas de la vida diaria (1 Cor 8: 1, 13: 1-13; 14: 1-5; etc.). Pablo no se identifica con ninguna de las partes corintias, pero al abordar los principales problemas corintios caso tras caso, demuestra de qué manera el amor cristiano es también la sabiduría de Dios. Se puede ver todo un curso de educación a través de las cartas de 1 y 2 Corintios, un curso que pasa por tumultuosos enfrentamientos antes de que se resuelva y se logre la reconciliación. La finalización de la colecta para la iglesia de Jerusalén (1 Corintios 16: 1-4; 2 Corintios 8 y 9; Rom 15: 25-32) juega un papel importante en estos desarrollos (ver Betz, 2 Corintios 8-9, Hermeneia ).

(6) Los oponentes de Pablo.Como era de esperar, los oponentes de Pablo difundieron la acusación de que él no solo abolió la ley sino que también negó la realidad del pecado (Romanos 3: 5-8: 31; 6: 1; Mateo 5:17; 7: 21-23). Detrás de esta difamación está nuevamente la afirmación de la helenización ilegítima y de hecho la -paganización-: como resultado de las enseñanzas de Pablo, el cristianismo gentil estaría condenado a caer de nuevo en el paganismo y, como no redimido, volvería a yuxtaponerse al judaísmo. Pablo enfrentó estas objeciones en su carta a los Romanos. Comenzó la defensa de su evangelio (Romanos 1: 16-17) con una crítica incisiva de la religión, la cultura y la moral helenísticas (1: 18-32), así como del judaísmo no cristiano (2: 1-29). para luego volver al desarrollo de la noción de un -verdadero judaísmo-, que ya había introducido en Gal 6, 17. En este argumento se muestra que el cristianismo es la iglesia universal, en el que la ley no es abolida (7:12) y el pecado no se niega (7: 13-25), pero en el que el mundo es derrotado (8: 31-39). En los capítulos 9-11, Pablo demuestra que la iglesia no se opone al judaísmo sino que está arraigada en él, y que ambos encontrarán su cumplimiento escatológico a través de la gracia y la misericordia de Dios.

(7) Acontecimientos posteriores a Paul. Los conflictos relacionados con la helenización en las epístolas deutero-paulinas y las epístolas pastorales continuaron después de Pablo. En estas cartas los debates sobre el helenismo coinciden con los de herejía versus ortodoxia. Cada uno de estos textos discute a su manera los problemas de acomodación y separación del helenismo.

(8) Los evangelios y el libro de los Hechos. Los Evangelios y el libro de los Hechos se originaron en conexión con el problema de cómo comunicar mejor la vida y las enseñanzas de Jesús, así como los comienzos de la iglesia a los orientados helenísticamente. En esta literatura, la cristología de Jesús como "hombre divino", contenida ya en la tradición presinóptica del relato de los milagros, fue reinterpretada de acuerdo con la teología de los evangelistas (ver Betz, RAC 12: 234-312). En el Evangelio de Marcos, las enseñanzas, los milagros y la crucifixión de Jesús se presentan como un "misterio" (Marcos 4:11), un concepto familiar para el pensamiento religioso helenístico. El evangelio de Mateo combina el evangelio cristiano gentil de Marcos con tradiciones derivadas del cristianismo judío más antiguo. El Evangelio de Juan debate los problemas del helenismo en su confrontación con el gnosticismo. En el Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos, el autor recomienda el cristianismo como la religión más adecuada para el mundo helenístico.

4. El NT se convierte en literatura. Parte del fenómeno del helenismo que se aplica al NT es la forma en que se convirtió en literatura. Este proceso se puede estudiar en el propio NT, pero las investigaciones se han visto obstaculizadas durante mucho tiempo por ideas y conceptos obsoletos. Lo más importante a este respecto es la aplicación de la categoría de literatura al NT (ver Aune 1987; 1988). Durante mucho tiempo, la erudición estuvo influenciada por la distinción de Franz Overbeck entre la "literatura primitiva" cristiana (christliche Urliteratur)y literatura patrística, y sólo la última puede llamarse propiamente "literatura". Este concepto de literatura, cuya historia y problemas aún no se han estudiado adecuadamente, ha dado forma a los estudios posteriores del NT, especialmente en lo que respecta a la crítica, la crítica de redacción y la investigación de género. Incluso la historia completa reciente de la literatura cristiana primitiva de Vielhauer (1975) se basa en Overbeck.

Con respecto a la literatura epistolar, la distinción entre "letra real" y "letra artística, literaria" (que ha sido común desde Adolf Deissmann) ya no es utilizable (ver Doty 1973; Aune 1988: 85-105; Malherbe 1988). Las cartas auténticas de Pablo incluyen Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón; en el caso de Romanos, 2 Corintios y Filipenses, muchos eruditos asumen combinaciones de fragmentos de redactores posteriores. La interpretación de las cartas de Pablo en el contexto de la epistolografía y la retórica antiguas está todavía en sus etapas iniciales, pero Betz ha presentado análisis detallados ( Gálatas Hermeneia; 2 Corintios 8-9Hermeneia) y otros que demuestran una composición formal de acuerdo con la epistolografía y la retórica griegas (ver también Hübner 1984; Aune 1987: 158-225). Las cartas pseudoepigráficas incluyen 2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesios, las Epístolas Pastorales, Hebreos, las Epístolas Católicas y las cartas contenidas en Hechos 15: 23-29 y Apocalipsis 2: 1-3: 22. 2 Tesalonicenses, Colosenses y Efesios imitan la escritura de cartas de Pablo y, por lo tanto, presuponen que sus cartas se han convertido en prototipos literarios. (Ver Holland 1987 sobre 2 Tesalonicenses y Donelson 1986 sobre las Epístolas Pastorales).

Los Evangelios fueron interpretados en términos de literatura antigua primero por KL Schmidt, M. Dibelius y R. Bultmann, pero su interés principal se dirigió hacia las formas literarias más pequeñas; La crítica de la redacción se centró más tarde en el trabajo general de los escritores de los evangelios. La atención reciente muestra un interés renovado en la cuestión del evangelio como género literario (ver Aune 1987: 17-76; 1988: 107-26; Talbert 1977; 1988: 53-73 con bibliografía). El objetivo de Dibelio era interpretar el libro de los Hechos como parte de la literatura antigua. Fue seguido por muchos otros, por lo que hoy la erudición está de acuerdo en que el autor de Lucas-Hechos debe ser considerado como uno de los principales historiadores de la época helenística, junto con Polibio, Plutarco, Josefo y Tácito. El libro de Apocalipsis también se ha estudiado en términos de su naturaleza literaria, composición y género.

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