HOSPITALITY [ Gk philoxenia ( φιλοξενια ) ]. La práctica de recibir amablemente a un invitado o extraño…

HOSPITALITY [ Gk philoxenia ( φιλοξενια ) ]. La práctica de recibir amablemente a un invitado o extraño fue común a muchos grupos sociales durante el período en el que se compusieron el AT y el NT . Pero los matices especiales de la hospitalidad, particularmente con respecto a los roles de huésped y anfitrión desempeñados por Dios o Cristo, sirven para distinguir las nociones de los escritores bíblicos de las de sus contemporáneos. La palabra más asociada con la hospitalidad en la LXX y el NT es xenos,que literalmente significa extranjero, extraño o incluso enemigo. Sin embargo, en su sentido derivado, el término llega a denotar tanto al huésped como al anfitrión. Normalmente, el verbo que se usa para describir la extensión de la hospitalidad es xenizein (Sir 29:25; 1 Mac 9: 6; Hechos 10:23; Heb 13: 2). En el NT, se dice que el que recibe visitas es philoxenos, es decir, un "amante de los extraños", o que practica la virtud de la filoxenia (1 Timoteo 3: 2; 1 Pedro 4: 9; Rom 12:13; Heb 13 : 2). Todos estos términos aparecen también en la literatura griega clásica.

Las Escrituras Hebreas no contienen una sola palabra para la hospitalidad, pero la actividad en sí es prominente, especialmente en las historias y relatos patriarcales del libro de Jueces. En estas narrativas, la práctica suele ilustrar las tradiciones beduinas que tienen que ver con la obligación del residente de nutrir y proteger a los viajeros que se encuentran en entornos hostiles. Así, en Génesis 18: 1 y sigs.Abraham sale corriendo de su tienda para saludar a tres extraños que se le acercan "en el calor del día". Cuando se les ofrece una fiesta, estos visitantes desconocidos revelan cómo la promesa de Dios con respecto al hijo que nacerá de Abraham y Sara se acerca por fin a su cumplimiento. Al transmitir su mensaje, los invitados devuelven un favor a su anfitrión, poniendo así en movimiento una reciprocidad numinoso que es típica de las historias sobre el compañerismo en la mesa en el mundo antiguo. Un intercambio similar ocurre cuando el criado de Abraham visita Mesopotamia para procurarle una esposa a Isaac (Génesis 24: 1-49). Llegado a su destino, el sirviente reza para que Dios dé a conocer a la novia deseada en la persona de la primera joven que no solo responde a su pedido de un trago de agua, sino que también ofrece, por iniciativa propia, dar de beber a sus camellos como tal. bien. Esta resulta ser Rebekah. Durante la cena en la casa del padre de Rebeca, el sirviente revela su identidad y cuenta su misión, terminando con un relato de la oración contestada. En ambas historias patriarcales, la voluntad de Dios sale a la luz a través de un acto de hospitalidad.

Un encuentro más directo con lo divino ocurre en una escena de comida registrada por el autor preexílico de Éxodo 24. Inmediatamente después de la ratificación del pacto del Sinaí, Moisés, Aarón y 70 ancianos de Israel ascienden al monte santo por orden de Dios. Aún a cierta distancia de la cima, -vieron al Dios de Israel. . . y no puso su mano sobre los principales hombres de Israel; vieron a Dios, y comieron y bebieron -(Éxodo 24: 9-11). Esta conexión entre una comida y una visión extraordinaria de lo divino encuentra eco en la literatura rabínica ( m. ˒Aboth 3: 4; m. Ber. 17a) y en el Nuevo Testamento (Lucas 24: 13-35; Juan 21: 1-14). Por el contrario, la historia de Sodoma y Gomorra (Génesis 19: 1-11) y un relato de la violación y asesinato de la concubina de un levita por parte de algunos benjaminitas (Jueces 19: 16-30) describen abusos de la hospitalidad que provocan respuestas airadas de Dios. y el pueblo de Israel.

Otra característica de la hospitalidad que surge del registro del Antiguo Testamento es el profundo sentido de Israel de Dios como su anfitrión. Consciente de su formación a partir de los descendientes de un "arameo errante", Israel conocía y atesoraba su identidad como pueblo peregrino (Deut 26: 5-22), especialmente durante el viaje del Éxodo cuando recibió el maná de Dios en el desierto (Éxodo 16- 17). Habiendo tomado posesión de la tierra prometida, los israelitas recordaron sin embargo que su hogar pertenecía a Yahvé (Lev 25:23) y que ellos, como sus antepasados, permanecieron como extranjeros y huéspedes de paso a los ojos de Dios (Sal 39:12). Precisamente como habitantes de la tierra, se imaginaron a sí mismos siendo conducidos a verdes pastos y festejados en la mesa del rey divino en presencia de sus enemigos. La -casa del Señor- en la que esperaban morar para siempre era esencialmente el hospedaje perpetuo de Dios (Salmo 23; véase también el Salmo 104 en el que se describe a Dios alimentando y sustentando a toda la creación día a día). Cuando los profetas de Israel esperaban una era de perfecta justicia yshalom, no fue un accidente que imaginaran a Dios entreteniendo al pueblo en una fiesta sin fin (Amós 9: 13-15; Joel 3:18; Isa 25: 6-8; ver también 1 En. 62:14; Midr. Éxodo 25). : 7-8). Según Isaías, este gran banquete se llevaría a cabo para todos en la tierra: -En este monte el Señor de los Ejércitos hará para todos los pueblos una fiesta de manjares, una fiesta de vino con lías. . . . Se tragará la muerte para siempre, y el Señor Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros. . . . " Este pasaje pudo haber formado la base para el pronunciamiento de Jesús de que muchos vendrían -de oriente y occidente y se sentarían a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos- (Mateo 8:11).

Incluso más que sus vecinos grecorromanos, los judíos del Segundo Templo y los períodos rabínicos valoraban la hospitalidad como una virtud ( T. Zeb. 6: 4ss . ; Jos. Ant 1.250ss.). Particularmente en la sinagoga, que podía servir como albergue o lugar de encuentro para los viajeros que buscaban alojamiento, y en la víspera del sábado se recibía a los visitantes. La medida en que los gentiles fueron incluidos en estos actos de hospitalidad debe haber variado de una comunidad a otra. Entre los rabinos, los eruditos debían tener prioridad en la recepción de comida y alojamiento ( c. Abot 3: 4). Tanto para los judíos palestinos como para los judíos de la diáspora, una figura, el patriarca Abraham, emergió como un ejemplo especial de hospitalidad ( T. Ab. 1-5; Philo, Abr 107-18;˒Abot RN 7; Tg. Yer. sobre Génesis 21:33; Tg. Neof. sobre Génesis 18: 1 f. ). El último texto citado contiene un midrash sobre la historia de los tres visitantes en el que el patriarca le dice a Dios, habiéndose aparecido a Abraham poco después de la llegada de sus mensajeros, ¡que espere hasta que haya atendido las necesidades de los que llegaron primero! En el NT, el papel de Abraham como anfitrión arquetípico se puede vislumbrar en Mateo 8:11 y la parábola del rico insensato, donde el cielo se denomina "el seno de Abraham" y probablemente debe entenderse como un lugar de abundante comida y bebida (Lucas 16 : 22-26). Otras historias rabínicas retratan a Abraham como el fundador de posadas para viajeros ( Gen. Rab. 39:14), el inventor y maestro de la gracia después de las comidas ( B. Soṭa 10a-b), y el anfitrión misionero que insiste en que sus invitados alaben al Dios de Israel por su comida o paguen en efectivo por ella ( Gen. Rab. 49: 4).

Como lo describen los escritores sinópticos, el ministerio de Jesús manifiesta el tema de la hospitalidad de dos maneras básicas. En primer lugar, la proclamación del reino de Jesús se simboliza con frecuencia con imágenes de comida y bebida, especialmente en las comidas festivas. Así, el reino se compara con un gran banquete (Mateo 8:11; 22: 1-14 = Lucas 14: 16-24), y Jesús termina su ministerio con una comida ceremonial en la que se pronuncian palabras sobre comer y beber en el reino. (Marcos 14: 17-25 y paralelos). En la versión de Lucas de la Oración del Señor, las peticiones para la venida del reino y el pan de cada día están unidas (Lucas 11: 2-3). Además, la enseñanza sobre el reino está implícita en los pronunciamientos de Jesús sobre el banquete con el novio y el vino nuevo (Marcos 2: 18-22 y paralelos), en la promesa de que los siervos fieles serán invitados a entrar en el gozo (es decir, fiesta) de su amo (Mateo 25: 21-33), y en la conclusión de la parábola del hijo pródigo (Lucas 15: 20-32). De hecho, la mayoría de los dichos parabólicos de Jesús tienen que ver con la producción y el uso de alimentos y bebidas o con la provisión de un refugio hogareño para las criaturas de Dios. Lo que parece estar detrás de este cuerpo de enseñanzas es una convicción sostenida por el Sinóptico Jesús de que Dios se está revelando poderosa y escatológicamente como anfitrión de Israel. La fiesta predicha por Isaías (25: 6-8) ya ha comenzado a aparecer en el orden mundial actual. Lo que parece estar detrás de este cuerpo de enseñanzas es una convicción sostenida por el Sinóptico Jesús de que Dios se está revelando poderosa y escatológicamente como anfitrión de Israel. La fiesta predicha por Isaías (25: 6-8) ya ha comenzado a aparecer en el orden mundial actual. Lo que parece estar detrás de este cuerpo de enseñanzas es una convicción sostenida por el Sinóptico Jesús de que Dios se está revelando poderosa y escatológicamente como anfitrión de Israel. La fiesta predicha por Isaías (25: 6-8) ya ha comenzado a aparecer en el orden mundial actual.

En segundo lugar, el registro sinóptico del comportamiento de Jesús muestra que tenía la intención de vivir de acuerdo con la próxima fiesta del reino. Esto se resume en un dicho dominante sobre cómo lo percibían los contemporáneos de Jesús. -Juan-, se quejó, -vino sin comer ni beber, y dicen: ‘Tiene un demonio’; vino el Hijo del Hombre, que come y bebe, y dicen: ‘¡He aquí un glotón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores!’ -(Mateo 11: 18ss. = Lucas 7:33 y sig.). Si la esencia de este dicho es genuina, se puede concluir que los diversos relatos de Jesús comiendo con los recaudadores de impuestos y los pecadores (Marcos 2: 15ss. Y paralelos; Lucas 19: 1-10) o acogiéndolos (Lucas 7: 36- 50; 15: 1-2), aunque a veces se construyen a partir de la tradición de los dichos y siempre se modifican en su transmisión y redacción, tienen sin embargo alguna base de hecho. Es difícil determinar qué tipo de evento subyace en las narraciones de cómo Jesús alimentó a los 5000; pero el hecho de que esta es la única historia de milagros que aparece en los cuatro evangelios sugiere que la Iglesia primitiva la consideraba fundamental para la interpretación de la misión de Jesús. Durante mucho tiempo se ha observado que la elección de doce discípulos itinerantes por Jesús constituyó una afirmación de que Dios había iniciado la restauración del tiempo del fin de las tribus dispersas de Israel. Pero también debe tenerse en cuenta que el grupo más grande de seguidores de Jesús, que incluía a los partidarios residenciales, parece haber funcionado como una red para compartir la abundancia escatológica de Dios entre ellos y para invitar a la población en general a unirse a ellos en esta nueva reciprocidad. El movimiento de Jesús fue en sí mismo huésped y anfitrión del reino.

Es Lucas especialmente quien acentúa este tema en Lucas-Hechos. Solo el tercer evangelio contiene las parábolas del buen samaritano, el hijo pródigo, el rico y Lázaro, la historia de Zaqueo y la narración de Emaús, según la cual dos discípulos llegan a reconocer a Jesús resucitado -en el partimiento del pan-. (24:35). Por su parte, Hechos puede leerse como una colección de historias de invitados y anfitriones que representan empresas misioneras que se han originado en círculos asociados con las primeras iglesias. La preocupación especial de Lucas es mostrar cómo los creyentes itinerantes y residentes pueden apoyarse mutuamente en la misión mundial de la Iglesia. A través de esta reciprocidad, él cree, el Espíritu Santo producirá ricos intercambios de dones espirituales y materiales; y la Iglesia crecerá (Koenig 1985).

Pablo escribe que -el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo- (Rom. 14:17). Esta declaración parece contradecir las tradiciones del evangelio en las que las comidas se consideran un lugar principal para la aparición del reino. Pero el contexto en Romanos muestra que Pablo no tiene la intención de separar las comidas como tales del impacto del evangelio. En cambio, está tratando de reconciliar dos facciones de creyentes que no están de acuerdo sobre qué alimentos se pueden consumir y, por lo tanto, se les impide compartir las comidas comunes de la Iglesia. Presumiblemente, estos incluirían la Cena del Señor. La esperanza de Pablo es que todos los grupos de Roma -se den la bienvenida unos a otros. . . como Cristo los recibió para gloria de Dios -(Rom. 15: 7). Esta acogida recíproca, sobre todo en las comidas, se convierte tanto en un acto de adoración como en una demostración de unidad que atraerá a los forasteros. Se hace un punto similar cuando Pablo escribe para corregir los abusos de la Cena del Señor en Corinto que tienen el efecto de excluir o deshonrar a ciertos creyentes, especialmente a los pobres. Pablo insiste en que no debe haber ciudadanos de segunda clase en esta proclamación ritual del Cristo crucificado y su evangelio que invierte el mundo (1 Corintios 11: 17-34). Mucho antes en su ministerio, Pablo se había opuesto públicamente a Pedro en Antioquía cuando este último renegó de su práctica de comer con gentiles conversos (Gálatas 2:11 en adelante). Para Pablo, las comidas de la Iglesia se han convertido en un escenario crítico para la revelación de la justicia de Dios en Cristo y la respuesta de la humanidad a ella.

En el Cuarto Evangelio, los intercambios de comida o bebida también funcionan como ocasiones para la revelación del amor de Dios en Cristo (4: 7ss .; caps. 6 y 13-17). Pero el carácter distintivo de la preocupación de Juan por la hospitalidad se muestra en sus declaraciones cristológicas. Jesús no es solo la puerta al redil, el preparador de las cámaras celestiales y el camino al Padre (10: 1ss .; 14: 1-6). Él mismo es el lugar donde los creyentes adoran (2: 13-22) y moran (14:20, 23; 15: 1ss.). Estas imágenes adquieren un significado especial si miembros de la comunidad joánica han sufrido recientemente la expulsión de la sinagoga. En las cartas de Juan, el autor-presbítero insta a sus lectores a no recibir viajeros cristianos que no permanezcan en la doctrina de Cristo (2 Juan 9ss.). Pero él y sus emisarios son ellos mismos objeto de un trato inhóspito por parte de un tal Diótrefes (3 Juan 9ss.). Aparentemente, el problema es un conflicto de autoridad.

Las imágenes de hospitalidad aparecen con cierta frecuencia en las epístolas generales. Santiago exhorta a los destinatarios de su epístola a no humillar a los pobres asignándolos a lugares inferiores en las asambleas públicas de la Iglesia (2: 1-7). El autor de 1 Pedro se dirige a sus lectores como extraterrestres y exiliados que alguna vez fueron "ningún pueblo", pero ahora son una "raza elegida". . . edificada en casa espiritual para ser un sacerdocio santo -(1: 1; 2: 4-10). Como tales, deben -practicar la hospitalidad unos con otros de mala gana- (4: 9). Esta terminología puede reflejar una situación sociopolítica real en la que los lectores sufrieron por su condición de extranjeros residentes y extraños transitorios (Elliott 1981). Quizás la más atractiva de todas las reflexiones sobre la hospitalidad de los primeros escritores cristianos se encuentra en Hebreos 13: 2 donde se insta a los creyentes a recibir a los extraños con gracia sobre la base de que "por eso algunos, sin saberlo, hospedaron ángeles". Claramente, la alusión es a la entusiasta recepción de Abraham de los tres mensajeros celestiales. Pero Jesús también puede venir como un extraño. Mateo, Lucas y Juan señalan este punto (Mateo 25: 31-46; Lucas 24: 13-35; Juan 20: 11ss .; 21: 1-14). Y lo mismo hace el autor de Apocalipsis cuando registra las palabras del Resucitado a la iglesia en Laodicea: -He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él y comeré con él, y él conmigo -(3:20). El contexto indica que esta comida con Jesús, como muchas de las narradas en los evangelios, será de arrepentimiento y reconciliación. Claramente, la alusión es a la entusiasta recepción de Abraham de los tres mensajeros celestiales. Pero Jesús también puede venir como un extraño. Mateo, Lucas y Juan señalan este punto (Mateo 25: 31-46; Lucas 24: 13-35; Juan 20: 11ss .; 21: 1-14). Y lo mismo hace el autor de Apocalipsis cuando registra las palabras del Resucitado a la iglesia en Laodicea: -He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él y comeré con él, y él conmigo -(3:20). El contexto indica que esta comida con Jesús, como muchas de las narradas en los evangelios, será de arrepentimiento y reconciliación. Claramente, la alusión es a la entusiasta recepción de Abraham de los tres mensajeros celestiales. Pero Jesús también puede venir como un extraño. Mateo, Lucas y Juan señalan este punto (Mateo 25: 31-46; Lucas 24: 13-35; Juan 20: 11ss .; 21: 1-14). Y lo mismo hace el autor de Apocalipsis cuando registra las palabras del Resucitado a la iglesia en Laodicea: -He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él y comeré con él, y él conmigo -(3:20). El contexto indica que esta comida con Jesús, como muchas de las narradas en los evangelios, será de arrepentimiento y reconciliación. Y lo mismo hace el autor de Apocalipsis cuando registra las palabras del Resucitado a la iglesia en Laodicea: -He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él y comeré con él, y él conmigo -(3:20). El contexto indica que esta comida con Jesús, como muchas de las narradas en los evangelios, será de arrepentimiento y reconciliación. Y lo mismo hace el autor de Apocalipsis cuando registra las palabras del Resucitado a la iglesia en Laodicea: -He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré a él y comeré con él, y él conmigo -(3:20). El contexto indica que esta comida con Jesús, como muchas de las narradas en los evangelios, será de arrepentimiento y reconciliación.

Bibliografía

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Elliott, JH 1981. Un hogar para personas sin hogar: una exégesis sociológica de 1 Pedro. Filadelfia.

Koenig, J. 1985. Hospitalidad del Nuevo Testamento: Asociación con extraños como promesa y misión. Filadelfia.

Malherbe, A. 1983. Aspectos sociales del cristianismo primitivo. 2d ed. Filadelfia.

Verner, DC 1983. La casa de Dios: El mundo social de las epístolas pastorales. SBLDS 71. Chico, CA.

Visotzky, BL 1986. La imagen de Abraham en la literatura rabínica. Cara a cara 13: 9-12.

      JOHN KOENIG