LA HUMANIDAD, LA VISTA DEL NT . El ser humano (anthrōpos) se ve en el NT como…
LA HUMANIDAD, LA VISTA DEL NT . El ser humano (anthrōpos) se ve en el NT como un ser vivo que debe distinguirse de los animales, así como de Dios y otros seres superiores como los ángeles. Hasta ese punto, el NT está en continuidad con el AT y el judaísmo, así como con gran parte de la tradición griega (Taylor 1981: 11-317).
También en continuidad con el AT, el anthrōpos se entiende como una unidad psicosomática, frente a gran parte del mundo griego. El idioma griego del Nuevo Testamento puede inducir a error, ya que la utilización de términos griegos como alma (psychē) y cuerpo (sōma) puede dar al lector una visión dualista de la antropología de forma incorrecta, ya que los términos se usan de esa manera en el griego no cristiano. mundo. En el NT, sin embargo, los términos se usan de una manera manifiestamente hebrea / AT; es decir, no como formas de hablar de diferentes partes del individuo, sino como formas diferentes de hablar de la persona unificada e integrada en su totalidad ( BTNT 1: 192-239). De hecho, no hay una reflexión independiente sobre la antropología en el NT que se ocupe de las cualidades de la humanidad, las partes constituyentes o la naturaleza y, por lo tanto, hay poca definición de términos y ninguna estandarización de su uso. Más bien, el anthrōpos siempre se entiende en términos de la relación con Dios. En relación con Dios, existe una perspectiva dual sobre quién es la humanidad y en quién se convertirá la humanidad. En el presente, los anthrōpos son pecadores (sinópticos) y esclavizados bajo el poder del pecado (Pablo y Juan). La persona individual y la humanidad en su conjunto son débiles, mortales y pecadores (Mateo 16:23; Romanos 1: 18-3: 20; 1 Corintios 1:25).
Sin embargo, la relación de la humanidad con Dios ha cambiado en el evento de Cristo (Romanos 3: 21-26; Efesios 2: 1-22; 1 Pedro 1: 18-2: 10). Creer que la humanidad se ha reconciliado con Dios en Cristo y, por lo tanto, como imagen justificada de Dios, está destinada a convertirse en una nueva humanidad (Efesios 2: 14-16) debido a la actividad salvadora de los verdaderos anthrōpos, Jesucristo (Romanos 5: 12-21). En el presente, la persona cristiana vive así en la tensión de haberse liberado del pasado pero no haber alcanzado todavía el futuro completo. Al mismo tiempo, la identificación de ese futuro y del significado escatológico de Jesús permitió a la Iglesia primitiva proclamar a un Cristo que había venido no solo para los judíos sino para todas las personas. Las distinciones de este mundo entre las personas se eliminaron radicalmente (Gálatas 3: 26-28) cuando se creó una Iglesia unificada a partir de la variedad de vidas humanas individuales.
—
A. Evangelios sinópticos
B. John
C. Paul
D. Resto del NT
E. Iglesia primitiva fuera del NT
—
A. Evangelios sinópticos
El Jesús de los evangelios sinópticos viene proclamando el reino de Dios que irrumpe en la historia con su sola presencia. Esa presencia obliga a cada persona a tomar una decisión sobre el arrepentimiento y la fe (Marcos 1: 14-15 [= Mateo 4:17]; Mateo 11: 21-22, 12:41), llamando al individuo a dejar el camino equivocado y para entrar en el camino de la voluntad de Dios (Lucas 15: 11-32).
Jesús valora mucho a la humanidad, pero la humanidad está lejos de Dios. Su alta evaluación de la humanidad queda ilustrada no solo por el hecho de que lleva el mensaje de Dios a la humanidad, sino también por su punto de vista, junto con el AT, de que los anthrōposes la corona de la creación de Dios y, por lo tanto, vale más que los cuervos, los lirios, los gorriones y las ovejas (Mateo 6: 26-30 [= Lucas 12: 24-28]; Mateo 10: 29-31 [= Lucas 12: 6-7 ]; Mateo 12:12). El ser humano vale más incluso que la observancia del sábado (Marcos 2: 27-28; 3: 1-6 [= Mateo 12: 9-14; Lucas 6: 6-11]; Lucas 13: 10-17). Sin embargo, la humanidad vive en peligro de ganar el mundo y perder el yo (Marcos 8: 36-37 [= Mateo 16:26; Lucas 9:25]) al vivir como el enemigo de Dios. La enemistad se expresa como -pensar lo que piensa la humanidad- en lugar de lo que piensa Dios (Marcos 8:33 [= Mateo 16:23]). El simple hecho de ser religioso no es la respuesta, como lo ilustran los escribas y fariseos, cuyo pensamiento religioso humano busca reemplazar el mandato de Dios con los estatutos del pueblo (Marcos 7: 5-13 [= Mateo 15: 2-9]; Mateo 5: 21-48). La humanidad se niega a reconocer el cuidado de Dios y, por lo tanto, no puede confiarse a Dios (Mateo 6: 25-34 [= Lucas 12: 22-32]; Marcos 4: 35-41; 9: 14-29 [= Mateo 8:18 , 23:27; Lucas 8: 22-25]). Parte de la manifestación de esa incapacidad es la concreta falta de cuidado de la humanidad por el prójimo (Mateo 25: 31-46), que contrasta con la definición radical de Jesús de "prójimo" para incluir enemigos y extranjeros (Mateo 5: 43-48 [= Lucas 6: 27-28, 32-36]; Lucas 10: 29-37). Todas las personas son malas (Mateo 7:11 [= Lucas 11:13]) y son una generación pecadora a los ojos de Dios (Lucas 11:29 [= Mateo 12:39]; Mateo 16: 4). El corazón de la humanidad está mal encaminado y necesita un cambio (Mateo 5:28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]). Parte de la manifestación de esa incapacidad es la falta concreta de cuidado del prójimo por parte de la humanidad (Mateo 25: 31-46), que contrasta con la definición radical de Jesús de "prójimo" para incluir enemigos y extranjeros (Mateo 5: 43-48 [= Lucas 6: 27-28, 32-36]; Lucas 10: 29-37). Todas las personas son malas (Mateo 7:11 [= Lucas 11:13]) y son una generación pecadora a los ojos de Dios (Lucas 11:29 [= Mateo 12:39]; Mateo 16: 4). El corazón de la humanidad está mal encaminado y necesita un cambio (Mateo 5:28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]). Parte de la manifestación de esa incapacidad es la concreta falta de cuidado de la humanidad por el prójimo (Mateo 25: 31-46), que contrasta con la definición radical de Jesús de "prójimo" para incluir enemigos y extranjeros (Mateo 5: 43-48 [= Lucas 6: 27-28, 32-36]; Lucas 10: 29-37). Todas las personas son malas (Mateo 7:11 [= Lucas 11:13]) y son una generación pecadora a los ojos de Dios (Lucas 11:29 [= Mateo 12:39]; Mateo 16: 4). El corazón de la humanidad está mal encaminado y necesita ser revertido (Mateo 5:28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]). Mateo 16: 4). El corazón de la humanidad está mal encaminado y necesita un cambio (Mateo 5:28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]). Mateo 16: 4). El corazón de la humanidad está mal encaminado y necesita un cambio (Mateo 5:28; Marcos 7: 21-23 [= Mateo 15: 19-20]).
Los anthrōposes, sin embargo, direccionable y cambiante, por lo que Jesús viene con su mensaje del reino, que establece en el orden adecuado la relación de Dios y la humanidad. Ese orden apropiado es uno de amo y esclavo (Lucas 17: 7-10), en el cual el esclavo humano es llamado a glorificar, por su vida y buenas obras, al Padre que está en los cielos (Mateo 5:16). Como escribe Kümmel (1963: 29), "Para Jesús, el hombre es simplemente esclavo de Dios y, como ser creado, está comprometido al servicio de Dios, quien le pedirá cuentas". Es el hecho de no reconocer la relación adecuada entre Dios y los seres humanos lo que da como resultado los esquemas de autojustificación de los religiosos (Lucas 14: 7-14; 18: 9-14), y por lo tanto, el creyente necesita darse cuenta de la verdad de lo que Jesús enseña: nadie puede servir a dos señores (Mateo 6:24 [= Lucas 16:13]). El llamado a ser esclavo también es llamado a ser discípulo (Marcos 6:
Tanto en sus acciones como en sus palabras, Jesús ilustra el significado de pescar para las personas. Tiene comunión con los recaudadores de impuestos y los pecadores (Marcos 2: 15-17 [= Mateo 9: 10-12; Lucas 5: 29-32]; Mateo 11:19 [= Lucas 7:34]), trata a las mujeres con dignidad e igualdad (Marcos 1: 29-31 [= Mateo 8: 14-15; Lucas 4: 38-39]; 5: 21-43; Lucas 10: 38-42), restaura a los marginados (Marcos 1: 40- 45 [= Mateo 8: 2-4; Lucas 5: 12-16]), y sana a los gentiles (Marcos 5: 1-20 [= Mateo 8: 28-34; Lucas 8: 26-39]; 7:24 -30 [= Mateo 15: 21-28]), tratando a todos como seres humanos plenos. También habla de un Dios que busca incluso al individuo perdido, especialmente al no religioso (Lucas 15: 1-32). El Dios de Jesús no es, de hecho, el Dios de los religiosos, sino el Dios de los humildes (Lucas 18: 9-14; ver 1:52), quien llama a los seguidores de Jesús a llevar el evangelio a todas las personas independientemente de raza o nación (Mateo 28:19; Hechos 10:28;
B. John
Así como Jesús en los Sinópticos sabe lo que hay en el corazón de la humanidad, en Juan conoce y comprende a las personas (1: 47-48; 2: 24-25; 4: 17-19). Lo que él (y por lo tanto el autor de Juan) entiende acerca de las personas es que viven en la oscuridad (skotia, skotos), son ciegos y sin entendimiento ni conocimiento (9: 39-41; 12:40; 1 Juan 2:11). Esta condición es universal. Toda la humanidad peca (3:19; 7:19; 16: 8-9; 1 Juan 1: 8, 10) hasta tal punto que la gente no puede reconocer su falta de libertad (8: 34-45). El ejemplo principal de pecado es la negativa de la humanidad a creer en la revelación de Dios en Jesús (8:24; 9:41; 15: 22-25; 16: 8-9; 1 Juan 4: 3). Bultmann escribe ( BTNT 2: 18): – Oscuridad,entonces, significa que un hombre no aprovecha esta posibilidad, que se encierra contra el Dios revelado en la creación. La oscuridad no es otra cosa que encerrarse a uno mismo contra la luz ". La humanidad que vive en la oscuridad se equipara con el mundo, o kosmos (1: 10-11; 3:19), de modo que kosmos generalmente significa la totalidad negativa de la humanidad (1:29; 3:16; 1 Juan 2: 2) hasta tal punto que parece que la mera existencia en el kosmos resulta en alienación de Dios. Sin embargo, Jesús puede resistirse a orar para que sus seguidores sean eliminados del mundo (17:15), porque la existencia en el mundo no es en sí misma negativa. Pecado significa vivir en el mundo de tal manera que uno es de ( ek )el mundo (3:31; 8:23; 15:19; 17: 14-16; 18:36; 1 Juan 2:16; 4: 5). Ser del mundo es no ser de Dios, sino identificar la propia fuente de ser y vida con el mundo.
La división entre los que son de Dios y los que son del mundo parece insuperable. Por un lado están los que son de Dios (8:42, 47; 1 Juan 4: 6) y de la verdad (18:37). Son de arriba (3: 3, 7). Del otro lado están las personas que son de abajo (8:23). Son de este mundo (8:23) y son del diablo (8:44). El punto de distinción entre los dos tipos es la reacción al encuentro con Jesús; por la reacción de uno hacia él, uno se constituye como desde arriba o desde abajo y muestra su verdadero origen (3: 20-21; 8:23). Si bien está cerca de un dualismo gnóstico-metafísico en el que algunas personas parecen por naturaleza estar destinadas a la salvación mientras que otras están destinadas a la condenación, el evangelio de Juan finalmente evita esa posición por su concepción de que la actividad redentora de Dios en el Hijo se dirige hacia la totalidad. de la humanidad (1:29; 3: dieciséis; 8:26; 1 Juan 2: 2), con un llamado universal a la decisión (12: 46-48). Cada persona que escucha tiene la oportunidad de ser atraída por el Padre (6:44; 12:32). El "dualismo", si se usa ese término, es más propiamente un dualismo de decisión que un dualismo de la naturaleza (BTNT 2:21). No hay nada inherente en ningún anthrōpos que necesariamente salve o condene.
C. Paul
-En todo el Nuevo Testamento, es sólo Pablo quien expone lo que deberíamos llamar una doctrina del hombre bien pensada- (Käsemann 1971: 1). Sin embargo, uno puede preguntarse cuán sistemática es realmente la antropología de Paul. Como ha demostrado Jewett (1971: 1-10), la antropología de Paul parece errática debido a su gran sensibilidad a la terminología utilizada por sus interlocutores en la conversación. Por esa razón, puede usar términos diferentes para significar lo mismo, y puede usar el mismo término antropológico para designar cosas diferentes. Desafortunadamente, Paul no desarrolló un léxico de términos antropológicos al que luego se adhirió servilmente. Entonces, si bien por un lado podemos decir con Betz (1972: 165) que -el apóstol Pablo fue el primer teólogo cristiano que desarrolló y presentó una antropología bien concebida, También debemos admitir con Betz que -la falta de sistematización terminológica de Paul y sus excesivas complejidades parecen abrumadoras-, porque, -aparentemente, la sistematización conceptual no era el objetivo de la antropología de Paul-. Al mismo tiempo, la antropología es una preocupación omnipresente en las cartas de Paul hasta tal punto que Bultmann (BTNT 1: 191) podría escribir: -Toda afirmación sobre Dios es simultáneamente una afirmación sobre el hombre y viceversa. Por eso y en este sentido la teología de Pablo es, al mismo tiempo, antropología -.
Para Pablo, los humanos son seres históricos que pertenecen al kosmos (Rom 1: 8; 3:19; 11:12, 15; 1 Cor 1: 20-22, 27-28; 4:13; 2 Cor 1:12) . Deben entenderse correctamente como criaturas (Rom 9: 19-21; 1 Cor 11: 9) que están marcadas por la debilidad y la mortalidad (Rom 7: 13-20; 1 Cor 15: 53-54). Además, los seres humanos inevitablemente se oponen a Dios (Rom 1:18, 21; 3: 4; 14:18; 1 Cor 1:25; 2 Cor 5:11). No hay nada divino en el anthrōpos (1 Tes. 2: 4; 4: 8).
Además, los seres humanos están inevitable e inexorablemente enredados y gobernados por el pecado, que en Pablo debe entenderse como un poder virtualmente hipostasiado (Rom 7: 15-20) que se apodera de la vida del individuo y gobierna su voluntad. . La pecaminosidad universal de toda la humanidad es un presupuesto fundamental de la antropología de Pablo y se desarrolla minuciosamente en Romanos 1: 18-3: 20. En esa sección se dirige primero a los gentiles que de hecho podrían reclamar la exención de culpabilidad, ya que la revelación de Dios en la ley no se había dado a los gentiles sino a los judíos. Pablo rechaza esa súplica por medio de un argumento de una revelación general que ha llegado a todas las personas que, sin embargo, la han rechazado y han "cambiado la gloria del Dios inmortal por imágenes que se asemejan a la humanidad mortal o aves o animales o reptiles" (Rom 1: 19-23). De manera similar, elimina cualquier reclamo del judío religioso (2: 1, 18-24) y termina su larga discusión sobre el pecado con una cadena de citas del Antiguo Testamento que ilustra que "el mundo entero" es "responsable ante Dios" por su pecado ( 3: 10-20). Desde una perspectiva negativa, las distinciones entre las personas se eliminan, porque -todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios- (3:23), tengan la ley o no. El pecado se introduce así a través de la desobediencia y trae consigo la muerte (Rom. 5:12; 6: 23a). si tienen la ley o no. El pecado se introduce así a través de la desobediencia y trae consigo la muerte (Rom. 5:12; 6: 23a). si tienen la ley o no. El pecado se introduce así a través de la desobediencia y trae consigo la muerte (Rom. 5:12; 6: 23a).
Cuando Pablo desea hablar de la humanidad desde la perspectiva de su pecaminosidad, usa el término "carne" (sarx). Sarx es lo que se opone al espíritu de Dios (Rom 7: 14-25) pero, de acuerdo con el AT, la carne y el espíritu no se refieren a dos partes de la naturaleza humana, sino a dos formas de llevar la vida: se vive según a la carne o según el espíritu (Rom 8: 4, 5, 9, 12, 13). Sarx, sin embargo, no se refiere al aspecto físico de la humanidad como separable de alguna manera del mental o espiritual. Más bien, sarx se refiere a la totalidad de la existencia de una persona como se entiende desde la perspectiva de la caída de la humanidad. De hecho, sarx es la forma taquigráfica habitual en la que Pablo indica los anthrōposen su condición caída y pecaminosa. Por tanto, carne significa la totalidad del individuo caído, incluida la mente, por lo que se entiende que tanto el físico como el mental están contaminados y necesitan ser limpiados (Rom 1:28).
Distinguirse de la carne es el término para cuerpo, sōma.A diferencia de una parte importante de la tradición griega que va desde Platón hasta el gnosticismo, en la que el cuerpo es visto como la prisión de un alma inmortal, el cuerpo para Pablo no es necesariamente malo (el alma en Pablo debe entenderse en hebreo en lugar de el sentido griego, que significa que la distinción entre cuerpo y alma no indica oposición). En teoría, el cuerpo no es ni bueno ni malo en sí mismo, pero su evaluación depende de si el pecado o el espíritu lo gobierna. Cuando se usa mal el cuerpo, se "convierte" en carne. Es decir, cuando Pablo escribe sobre el cuerpo tal como lo usa mal la humanidad pecadora, escribe sobre él como carne. El cuerpo como cuerpo, sin embargo, no es malo simplemente por ser material. De hecho, la humanidad cae y de hecho el cuerpo ha sido víctima del pecado y la muerte, pero no es el cuerpo lo que constituye constitutivamente malo. Carne es el término negativo que le permite a Pablo retener una visión potencialmente positiva del cuerpo. De hecho, su visión del cuerpo es tan positiva que se requiere un cuerpo en la resurrección (1 Cor. 15: 35-44; Fil. 3: 20-21). Al mismo tiempo, Pablo es escéptico de lo que sucede en la realidad de la vida en este mundo, en el que la parte débil de la humanidad, lasarx, se convierte en la cabeza de playa en el cuerpo para la operación del pecado. Cuando la carne se eleva así y se convierte en el centro de la vida, esa vida está mal dirigida y se opone al espíritu. Por tanto, una vida orientada a la carne sirve a la carne y piensa (Rom 8: 5-8, 12-13). Los creyentes, sin embargo, ya no viven en la carne (Romanos 7: 5-6; 8: 8-9), lo que indica no dejar el cuerpo a un lado, sino vivir en el cuerpo de una manera nueva, es decir, en relación con Dios.
Una pregunta obvia que debe abordarse en la antropología de Paul es la del dualismo metafísico. ¿ Debe entenderse que el anthrōpos en Pablo tiene dos partes (cuerpo y alma) o tres partes (cuerpo, alma y espíritu) o es el anthrōpos un ser unificado que no puede dividirse adecuadamente? Ciertamente hay secciones que exhiben un pensamiento dicotómico o tricotómico (2 Cor 4: 6; 5: 1-9; 1 Tesalonicenses 5:23), pero al interpretar a Pablo en este punto uno tiene que lidiar con el hecho de su trasfondo hebraico, en que la humanidad es considerada como un todo, más que como partes ensambladas pero discretas. El ser humano es visto como una unidad psicosomática allí y también en Paul (ver BTNT1; Kümmel 1963; Robinson 1963; Gutbrod 1934; Stacey 1956). Un uso más exacto del término dualismo sería para el tipo de dualismo ético que uno ve en la división antropológica que Pablo identifica en Romanos 7: 7-24. En su discusión sobre la humanidad no cristiana, señala el conflicto no resuelto entre la capacidad del no creyente para querer el derecho y su incapacidad para realizar el derecho (7: 15-20).
Una segunda pregunta obvia para Pablo es cómo la humanidad puede salir de la división de Romanos 7 y romper el poder que el pecado y la carne ejercen sobre el cuerpo. Su respuesta es en parte antropológica, porque identifica la solución al dilema antropológico en el único Anthrōpos, el único hombre, Jesús (Rom 5:15, 17-19; 1 Cor 15:21, 47; ver también 1 Tim 2: 5). Jesús ha rehecho correctamente lo que el primer antropos / humanohizo incorrectamente (Rom. 5: 15-21). La humanidad se enfrenta así a dos opciones fundamentales: la humanidad del Adán pecador y la humanidad del Adán redentor (Betz 1972: 166). Por la fe y mediante la acción ritual del bautismo, la persona se identifica tanto con la actividad redentora de Cristo como con el cuerpo de ese redentor, la Iglesia (Romanos 6: 3-6; 12: 3-8; 1 Corintios 12: 12-31). , especialmente los vv 12-13). El traslado de un reino a otro es tan dramático (Rom. 5: 12-6: 11) que Pablo lo expresa en términos de morir y vivir. La transferencia, además, no es un regreso al principio, donde el primer anthrōposera, sino una recreación y el nacimiento de una nueva persona (Rom. 6: 4; 7: 6; 12: 2; 2 Cor. 4:16; 5:17; Gá. 2: 19-20; 6:15). La nueva persona vive en la confianza de que Dios es el dador de vida. De este modo, se abandona la búsqueda de la vida dentro de uno mismo, y se invierte la dirección destructiva que se ve en Romanos 1: 18-3: 20. El creyente es liberado del pecado y la muerte (Romanos 6: 15-23; Gálatas 5: 1-16) a una vida de servicio y amor (1 Corintios 7:22; 9:19). Además, la mente reprobada de Romanos 1:28 está siendo transformada en la mente renovada de Romanos 12: 2, y el cristiano puede presentar su cuerpo como un sacrificio vivo a Dios (12: 1).
Otra forma en que Pablo expresa su antropología es mediante el concepto de imagen de Dios. Cristo mismo es la imagen de Dios (2 Co 4: 4, 6), en el sentido de que, únicamente en Cristo, la presencia de Dios se revela más plenamente. A través del poderoso mensaje de ese Cristo, las personas a su vez están siendo transformadas a la imagen del Hijo (Rom 8:29; 1 Cor 15: 48-49; 2 Cor 3:18). Lo que debe notarse es que el Cristo que Pablo identifica como imagen de Dios es el Cristo resucitado y exaltado; La imagen de Dios es, por tanto, un concepto escatológico que apunta a la resurrección del creyente como la última transformación (Childs 1978: 85-102). Por tanto, Cristo como imagen de Dios es el destino final de la humanidad que está en Cristo (1 Cor 15: 23-28, 44-49; véase también Efesios 1: 9-10). Ese destino final ya se realiza en parte en la eliminación de las distinciones que separan a las personas; en Cristo ya se efectúa una humanidad unida en la que las barreras raciales, sociales y sexuales se manifiestan nulas (Gál 3, 26-28; 1 Cor 12, 12-13). En el presente, el cristiano está llamado a una vida de obediencia radical, liberado para amar a los demás (Rom 13: 8-10; 1 Cor 8: 1; 13: 1-13; Gal 5: 6, 13-14, 22; 1 Tesalonicenses 3:12). Sin embargo, hasta el escatón, el cristiano vive en la tensión que existe entre el futuro prometido en el nuevo Hombre y el pecado heredado del primero (Rom 8: 18-30; 2 Cor 12: 5-10). Mientras avanza hacia el futuro (Fil. 3: 12-14), el creyente siempre se ve atraído hacia atrás por el pasado. 26-28; 1 Cor 12, 12-13). En el presente, el cristiano está llamado a una vida de obediencia radical, liberado para amar a los demás (Rom 13: 8-10; 1 Cor 8: 1; 13: 1-13; Gal 5: 6, 13-14, 22; 1 Tesalonicenses 3:12). Sin embargo, hasta el escatón, el cristiano vive en la tensión que existe entre el futuro prometido en el nuevo Hombre y el pecado heredado del primero (Rom 8: 18-30; 2 Cor 12: 5-10). Mientras avanza hacia el futuro (Fil. 3: 12-14), el creyente siempre se ve atraído hacia atrás por el pasado. 26-28; 1 Cor 12, 12-13). En el presente, el cristiano está llamado a una vida de obediencia radical, liberado para amar a los demás (Rom 13: 8-10; 1 Cor 8: 1; 13: 1-13; Gal 5: 6, 13-14, 22; 1 Tesalonicenses 3:12). Sin embargo, hasta el escatón, el cristiano vive en la tensión que existe entre el futuro prometido en el nuevo Hombre y el pecado heredado del primero (Rom 8: 18-30; 2 Cor 12: 5-10). Mientras avanza hacia el futuro (Fil. 3: 12-14), el creyente siempre se ve atraído hacia atrás por el pasado.
En general, las cartas deutero-paulinas de Efesios y Colosenses se mueven en la misma dirección que el Pablo histórico. Cristo es la imagen de Dios (Col 1:15) a través del cual los creyentes son renovados a la imagen de Dios (Col 3:10). Antes muertos en sus pecados (Efesios 2: 1-3; Colosenses 2:13; 3: 7), los cristianos han sido resucitados a una nueva vida en Cristo (Efesios 2: 4-10; Colosenses 3: 1-4) en la cual las divisiones de este mundo se superan (Col. 3:11) a medida que Dios crea una nueva humanidad en Cristo (Efesios 2: 14-16; 4: 15-16, 22-24; Col 3: 9-10).
D. Resto del NT
En general, el resto del NT tiene una antropología menos desarrollada, aunque los conceptos básicos de los evangelios y de Pablo están esencialmente presentes, especialmente en términos de la pecaminosidad de la humanidad y la alienación entre Dios y el hombre aparte de Cristo. Dos excepciones son Hechos 17: 27-29 y 2 Pedro 1: 4. En el texto anterior se describe el parentesco de cada persona con Dios; en el segundo se propone la meta de alcanzar la naturaleza divina. El pasaje de los Hechos es fuertemente estoico y es único en el NT; el pasaje de 2 Pedro también es fuertemente helenístico y no está influenciado por el pensamiento hebreo, con su escape de la corrupción de este mundo a la naturaleza divina. De hecho, como los autores posteriores del Nuevo Testamento utilizan con mayor frecuencia los conceptos helenísticos, tienden a una visión más dicotómica y tricotómica de la persona humana (1 Pedro 1: 9; 2:11; Heb 4:12). En las Pastorales, la humanidad se ve menos en el sentido antropológico individual que Pablo había desarrollado y mucho más en la dirección de la persona como miembro de una Iglesia que ya no espera el inminente fin del mundo, sino que se instala en un futuro indefinido. . Así se enfatiza la disciplina de la Iglesia, la doctrina ortodoxa y las buenas obras, y así se entiende al cristiano como el hombre / persona(anthrōpos) de Dios (2 Timoteo 3:17; cf. 2:21; 1 Timoteo 6:11 parece reservar la frase como título [¿y designación de oficio?] para Timoteo). Santiago continúa la antropología básica del AT y el NT, aunque agudiza la evaluación negativa de la humanidad con términos como "vacío" (2:20) y "doble corazón" (1: 8; 4: 8). La pecaminosidad universal de la humanidad se indica en Hebreos (2: 14-15; 10:22) y, por lo tanto, la humanidad está destinada al juicio (6: 2). Al mismo tiempo, para el creyente, Dios es el futuro (13:13; cap. 11-12), por lo que el creyente está llamado a vivir como un peregrino (11: 8) que se da cuenta de que vendrá la persecución (11:32 -40). El modelo para vivir así es el precursor Jesús (6:20).
E. Iglesia primitiva fuera del NT
En los Padres Apostólicos no hay discusiones antropológicas extensas como en Pablo, pero los escritos continúan muchos de los temas vistos en el NT. Por lo tanto, existe una alta visión de los anthrōpos ( 1 Clem. 33: 4) al mismo tiempo que la humanidad también es vista como pecadora ( 2 Clem. 1: 6; 18: 2).
Si bien hay cierta continuidad en el uso de términos antropológicos ( Diogn. 5.8 usa sarx de una manera bastante similar a Pablo en Rom 8: 12-13, y psychē frecuentemente se refiere a la vida completa del individuo, como en 2 Clem. 15 : 1; Granero 19: 5; Did.2 : 7) y mientras que la carne puede designar lo que se opone a Dios ( Ign. Magn. 3.2; Rom. 8.3), sarx en los Padres Apostólicos se usa consistentemente de una manera positiva bastante distinto del uso de Pablo. Por tanto, Dios puede ser designado Dios o Señor de toda carne ( 1 Clem.59: 3; 64: 1). Jesús vino en la carne y dio su carne por la carne de la humanidad ( 1 Clem. 49: 6; Ign. Smyrn. 1: 2; Barn. 5: 1, 6, 10, 11; 6: 7, 9; 7: 5; 12:10). Ignacio se refería con frecuencia a la carne eucarística de Jesucristo ( Ign. Trall. 8: 1; Rom. 4: 1; 7: 3; Esmirna. 7: 1; cf. Fil. 5: 1; Esmirna. 12: 2). Además, los creyentes deben ser puros en la carne ( 1 Clem. 38: 2), protegiendo su carne de las impurezas para que la carne pueda ser justificada ( Herm. Sim. 5.7.1-4). La carne, de hecho, puede entenderse como el templo de Dios ( Ign. Fil. 7: 2; 2 Clem.9: 3), y la Iglesia puede ser designada como carne ( 2 Clem. 14: 4). Es la carne la que resucitará ( 2 Clem. 9: 1-2, 4-5; 14: 5; Herm. Sim. 5.6.7) tal como Jesús estuvo en la carne después de la resurrección (Ign. Esmirna. 3 : 1-2). La carne, a diferencia de Pablo, es constitutiva de la persona humana, de modo que -carne y espíritu- se convierte en una forma de referirse a los anthrōpos (Ign. Esmirna. 1: 1; Pol. 5: 1; Magn. 13: 2; Rom. Int; sobre Jesús como carne y espíritu, ver Ign. Ef.7: 2). En general, sería correcto decir que los Padres Apostólicos usaron "carne" donde Pablo habría usado "cuerpo"; "Cuerpo" es, por tanto, menos importante como término antropológico, y los matices paulinos de "carne" están en gran parte ausentes. Tampoco es muy prominente la comprensión del NT de Jesús como el nuevo anthrōpos . Solo Ign. Ef. 20: 1 habla del nuevo hombre Jesucristo ( Diogn. 11: 4).
Al mismo tiempo, la combinación de una visión más positiva de la carne y una postura ética rigurosa llevó a un cierto optimismo sobre la capacidad de la humanidad, bajo la gracia de Dios, para ser pura y alcanzar la salvación. Si la carne se mantiene pura, los creyentes obtendrán la vida eterna ( 2 Clem. 8: 4, 8: 6). El cristiano se esfuerza por alcanzar la perfección a través de la nueva ley de Jesucristo ( Barn. 2: 6; 4:10, 11; Did. 6: 2-3), sabiendo que las obras son importantes para la salvación ( 2 Clem. 8: 4, 11). : 7, 19: 1; Granero 3: 4-5, 4:12; Herm. Vis. 2.3.2; Hombre 12.3.4-6). Al mismo tiempo, los pecados sexuales se destacan especialmente ( Barn. 10: 6-8, 19: 4; Did. 2: 2;Herm. Vis. 1.1), y el ideal es la castidad sexual ( 1 Clem. 38: 2; Ign. Pol. 5: 2). Por lo tanto, aunque existe una especie de visión optimista de la capacidad de la humanidad redimida para vivir correctamente, es necesario el arrepentimiento ( 1 Clem. 7: 5-7; 8: 2; 51: 1 y 3; 2 Clem. 8: 1; 9: 8; 13: 1; 16: 1; 17: 1; Ign. Phild. 8: 1; Herm. Vis. 1.1.9). Por otro lado, el rigorismo que continúa surgiendo en el siglo II comienza a limitar el arrepentimiento al comienzo de la vida cristiana, porque el cristiano bautizado ya no debe pecar ( Ign. Ef. 14: 2; Herm. Vis. 2.2. 5). A lo sumo, se permite un arrepentimiento posbautismal ( Herm. Man.4.1.8; 4.3.1-7).
Hay elementos de dualismo antropológico en los Padres Apostólicos ( Diogn. 6: 1-10; 2 Clem. 12: 4), pero la concepción dualista más consistente es la de dipsiquia (división, doble ánimo, literalmente "doble alma" ). El cristiano está constantemente tentado a ser de doble ánimo, es decir, a estar dividido en lealtades ( 1 Clem. 23: 2; 2 Clem. 19: 2; Herm. Man. 9; 10.1.1; 10.2.2 y 4; Vis. 2.2.4; 3.7.1; 3.10.9; 3.11.2; cf. los dos ángeles en el Hombre. 6). El dualismo, sin embargo, se aplica con mayor precisión a la perspectiva ética de los Padres Apostólicos, donde las personas tienen dos formas de vida opuestas ( Barn.5: 4; 18: 1-2, 19-21; Hizo. 1: 1 y el resto del documento; Herm. Sim. 1).
Donde el dualismo antropológico es bastante evidente en el siglo II es en el desarrollo del gnosticismo, donde la antropología se coloca en el centro. Debido a que el mundo físico fue creado por un Dios inferior, inestable y caprichoso, los gnósticos no deben tener nada que ver con este mundo, porque no pertenecen a él. Si bien ese punto de vista se expresa más claramente en "El Canto de la Perla" en Los Hechos de Tomás y las cosmogonías de Nag Hammadi, encontramos los comienzos del dualismo clarificado más tarde en el Evangelio de Tomás, que en su origen se remonta a más de un siglo. al menos en el siglo II D.C.UN término clave es la palabra griega monachos, que aparece en los dichos 16, 49 y 75. Términos coptos relacionados aparecen en los dichos 4, 11, 22, 23 y 106. Más tarde, el término griego designaba a un monje, pero en esta etapa anterior el término significa "el solitario". Al decir 16, Jesús viene "para echar divisiones sobre la tierra". Las divisiones son las que existen entre los gnósticos y el resto del mundo. Los gnósticos son los separados, separados del mal en sus propios cuerpos y separados de lo que los ata al mundo malo, especialmente a la familia (dichos 55, 101, 105). Los gnósticos también deben separarse de los adornos externos del mundo como la ropa (dicho 36) y las formas convencionales de piedad (judía) (dicho 14). Sin embargo, irónicamente, la relación de los gnósticos con el mundo puede resumirse en ayuno (refranes 27, 81 y 110). El mundo intenta invadir a los gnósticos para tomar sus "bienes", es decir, la creencia en su origen y existencia de otro mundo, que es lo único valioso que poseen los gnósticos (refrán 21). Dicho en otro idioma, el objetivo de la vida de los gnósticos en este mundo es convertirse en transeúntes (diciendo 42) en relación con este mundo, porque los gnósticos son extraterrestres o extraños que no pertenecen propiamente a esta creación. Su origen está en el mundo superior del Dios verdadero, y la parte importante de los gnósticos, el alma, es por tanto divina (refranes 13, 49, 50, 108). El objetivo de los gnósticos es independizarse del cuerpo carnal y, en última instancia, liberarse de él (refranes 87 y 112). el objetivo de la vida de los gnósticos en este mundo es convertirse en transeúntes (refrán 42) en relación con este mundo, porque los gnósticos son extraterrestres o extraños que no pertenecen propiamente a esta creación. Su origen está en el mundo superior del Dios verdadero, y la parte importante de los gnósticos, el alma, es por tanto divina (refranes 13, 49, 50, 108). El objetivo de los gnósticos es independizarse del cuerpo carnal y, en última instancia, liberarse de él (refranes 87 y 112). el objetivo de la vida de los gnósticos en este mundo es convertirse en transeúntes (refrán 42) en relación con este mundo, porque los gnósticos son extraterrestres o extraños que no pertenecen propiamente a esta creación. Su origen está en el mundo superior del Dios verdadero, y la parte importante de los gnósticos, el alma, es por tanto divina (refranes 13, 49, 50, 108). El objetivo de los gnósticos es independizarse del cuerpo carnal y, en última instancia, liberarse de él (refranes 87 y 112).
A mediados del siglo II, se preparó el escenario para la batalla en curso con el gnosticismo, que obligó a los teólogos católicos emergentes, que también se apropiaron de los entendimientos antropológicos griegos no cristianos, a adoptar una visión cada vez más dualista de la antropología.
Bibliografía
Betz, HD 1972. "Humanizing Man: Delphi, Plato, and Paul". Páginas. 159-73 en La religión y la humanización del hombre, ed. JM Robinson, Waterloo, Ontario.
Childs, JM, Jr. 1978. Antropología y ética cristianas. Filadelfia.
Gundry, RH 1976. Soma en teología bíblica: con énfasis en la antropología paulina. Cambridge.
Gutbrod, W. 1934. Die paulinische Anthropologie. B QUIERO 4/15. Stuttgart.
Jewett, R. 1971. Términos antropológicos de Paul: un estudio de su uso en situaciones de conflicto. AGJU 10. Leiden.
Käsemann, E. 1971. "On Paul’s Anthropology". Páginas. 1-31 en Perspectivas sobre Pablo. Tran. M. Kohl. Filadelfia.
Kümmel, WG 1963. El hombre en el Nuevo Testamento. Tran. JJ Vincent. Rev. y enl. ed. Londres.
Robinson, JAT 1963. El cuerpo: un estudio en teología paulina. Londres.
Stacey, WD 1956. La visión paulina del hombre en relación con su trasfondo judaico y helenístico. Londres.
Taylor, WF, Jr. 1981. La unidad de la humanidad en la antigüedad y en Paul. Ann Arbor.
WALTER F. TAYLOR, JR.