INTERPRETACIÓN, HISTORIA DE. Bajo este título aparecen dos artículos. El primero examina…
INTERPRETACIÓN, HISTORIA DE. Bajo este título aparecen dos artículos. El primero examina la historia de la interpretación específica de la Biblia hebrea / Antiguo Testamento , con un énfasis especial en cómo se ha practicado dentro de los círculos cristianos. El segundo artículo examina la historia de la interpretación bíblica enfocándose más en cuestiones filosóficas subyacentes asociadas con la teoría hermenéutica. Ver también HERMENEUTICA; HERMENEUTICA, PRINCIPIOS RABINICOS; TEOLOGÍA (BÍBLICA), HISTORIA DE.
HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DEL AT
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A. Interpretación del AT en el NT
B. Padres apostólicos y apologistas
C.Las escuelas exegéticas de Alejandría y Antioquía
D. Jerónimo y Agustín
E. Los siglos V al XV
F. La Reforma
G. Comienzos de la crítica bíblica
H. De 1750 a 1890
I. Desde 1890 hasta la actualidad
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A. Interpretación del AT en el NT
Sea lo que sea, el cristianismo es una interpretación única del AT. Una lectura superficial del Antiguo Testamento sugiere que sus escritores no esperaban que Dios se encarnara y no preveían que un futuro siervo de Dios resucitaría de entre los muertos tres días después de su ejecución pública, ni que combinaría en su vida y muerte el roles de sumo sacerdote y víctima sacrificial. Es cierto que en el Antiguo Testamento se pueden encontrar indicios de algunas de estas ideas, y que estos indicios habían comenzado a convertirse en tendencias en el judaísmo intertestamental. Por ejemplo, un fragmento de Qumrán de la Cueva 11 desarrolla la idea de Melquisedec como una figura celestial, la Sabiduría de Salomón ve a la Sabiduría como una "persona" preexistente que estaba con Dios antes de la creación, y el "sacrificio" de Isaac en Génesis 22 dio surgir a ideas sobre la sangre expiatoria de Isaac; pero la interpretación del NT de la vida y muerte de Jesús combinó estas y otras ideas de una manera nueva. Este hecho iba a tener un significado profundo para la forma en que se interpretó el AT hasta los siglos XVII y XVIII.
En el NT, el uso más espectacular del AT se encuentra en la carta a los hebreos. Comienza con una serie de citas del Antiguo Testamento diseñadas para mostrar que Jesús es el hijo de Dios y superior a los ángeles. El escritor asume que Dios se estaba dirigiendo a Jesús cuando dijo, en Sal 2: 7, "Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado", o en Sal 45: 6, "Tu trono, oh Dios, es por los siglos de los siglos. -(Hebreos 1: 5, 8). Las palabras del Sal 102: 25, "Tú, Señor, fundaste la tierra en el principio", también se consideran dirigidas a Jesús, afirmando así que él fue, en cierto sentido, el creador del universo (Heb 1:10). . Más adelante en la carta (7:17), las palabras del Sal 110: 4 se entienden en términos de Jesús: "Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec", y esto permite al escritor presentar a Jesús como un alto sacerdote, cuya muerte de una vez por todas cumplió y volvió obsoleto el sistema de sacrificios dado por Dios a Moisés en el desierto. En el cap. 11 de Hebreos, se tratan las grandes figuras del AT: Abel, Enoc, Noé, Abraham, Moisés, los Jueces, David, Samuel y los profetas. Todas estas personas vivieron por fe, la fe de que estaban viajando a una ciudad celestial cuyo Dios era el Dios que había hablado de manera definitiva y decisiva en Jesús.
El libro de Hebreos es el más espectacular porque es el intento más atrevido y explícito en el NT de interpretar el AT a la luz de la comprensión de Jesús por parte de la Iglesia primitiva; pero implícita en todo el NT está la convicción de que la vida, muerte y resurrección de Jesús fueron en cumplimiento de las Escrituras. Los Evangelios, y especialmente Mateo, hacen referencia frecuente a pasajes del Antiguo Testamento que cumplió la vida de Jesús (p. Ej., El nacimiento virginal, la huida de sus padres a Egipto, su crianza en Nazaret, la mudanza de su hogar a Capernaum durante su audiencia pública). ministerio, y el rechazo de su mensaje por parte de la gente). El relato de la pasión de Jesús contiene muchas alusiones al Antiguo Testamento, desde su entrada a Jerusalén sobre un asno, pasando por su traición, hasta la división de sus vestiduras por los soldados romanos y su grito desde la cruz:
Los escritos paulinos lucharon con la antítesis de la fe y la ley, y lo hicieron identificando a figuras como Abraham como hombres de fe y, por lo tanto, como antepasados de una promesa divina que se cumpliría en Cristo y también estaría disponible para los no judíos. . Pablo agregó dos características importantes al uso del Antiguo Testamento, las cuales posteriormente influyeron en su interpretación. En Gálatas 4: 21-31, usó el método de la alegoría para probar que Agar, la madre de Ismael, representaba el monte Sinaí, la Jerusalén terrenal, y (por implicación) cristianos que querían observar la ley judía. Instó a sus lectores a "echar fuera a la esclava y a su hijo" ( cf.Génesis 21: 10-12) como lo había hecho Abraham. Esta exégesis se convirtió en la principal sanción del Nuevo Testamento para espiritualizar el Antiguo Testamento (Pablo, por supuesto, no inventó la interpretación alegórica), es decir, no interpretarlo en su nivel superficial, sino interpretarlo de una manera más profunda, espiritual, moral o mística. es decir, en 1 Corintios 10: 1-4, Pablo afirmó que Cristo estaba presente en el AT porque había sido una Roca que siguió a los israelitas a través del desierto, de la cual Moisés había sacado agua para el pueblo sediento. Esta exégesis también animó a los intérpretes posteriores a buscar a Cristo en el Antiguo Testamento.
B. Padres apostólicos y apologistas
En los Padres Apostólicos ( 1 Clemente, la Didajé, el Pastor de Hermas y la Epístola de Bernabé ), encontramos tres usos principales del AT. El primero implica la renuncia al judaísmo y, por tanto, a las partes legales del Antiguo Testamento. Estos últimos están notablemente ausentes de obras como la Didajé y el Pastor, que pretenden mostrar cómo debe vivirse la vida cristiana. En cambio, y este es el segundo uso principal, la ley del Antiguo Testamento se espiritualiza para mostrar que apunta a Cristo. El tipo de exégesis es especialmente prominente en Bernabé. Los 310 hombres de la casa de Abraham indican el nombre de Jesús y la cruz ( Bernabé9: 7-8); la novilla roja (Números 19) y el chivo expiatorio (Levítico 16) son tipos de Cristo, mientras que la cruz se presagia cuando Moisés cruzó las manos durante la batalla de Israel contra Amalec (Éxodo 17: 8-13). El tercer tipo principal de interpretación fue la apelación a los héroes del Antiguo Testamento como ejemplos de fe: se citan a Enoc, Noé, Abraham, Lot, Rahab, David, los profetas, Judit y Ester.
Fueron los apologistas Justino Mártir ( ca. 114-165 d . C.), Ireneo (aprox . 130-200 d . C.) y Tertuliano (aprox . 160-225 d . C.) quienes llevaron la interpretación del AT a niveles más profundos, principalmente porque se encontraron en conflicto con paganos, judíos y cristianos sectarios. En el diálogo de Justin con el judío Trifón, se utilizan pasajes como Génesis 18; 32: 22-32 y Éxodo 3: 1-16 para mostrar que el AT habla de un Señor que no es el Padre arriba, pero que actúa plenamente de acuerdo con la voluntad y el propósito del Padre ( Diálogo con Trifón,capítulos. 56ss.) En cada caso, Justino explota una ambigüedad en el texto. En Génesis 18, los misteriosos visitantes de Abraham son humanos y angelicales; en Génesis 32: 22-32, se le dice a Jacob que había luchado con Dios, mientras que en Éxodo 3: 12-16, el Señor aparece en la zarza ardiente y habla desde el cielo. Las interpretaciones de Justin no son las crudas alegorías de Bernabé. Dependen tanto de una lectura atenta del texto como de una hermenéutica abiertamente cristológica.
Tertuliano e Ireneo se enfrentaron no solo a oponentes judíos, sino también a Marción, el fundador de un tipo de cristianismo que rechazaba por completo el Antiguo Testamento. Marción leyó el Antiguo Testamento principalmente de manera literal, y encontró allí a un Dios que era ignorante (por ejemplo, le dijo a Adán, "¿Dónde estás?"), Que cambió de opinión (por ejemplo, Génesis 6: 1-5), y quien hizo demandas crueles e inmorales sobre Israel. Un Dios así no podría ser el Dios de Jesús. Por tanto, Jesús era hijo de un Dios diferente al creador del universo visible. Pertenecía a un mundo invisible, tomó forma humana (nacer como hombre habría implicado asumir lo que pertenecía al Dios del mundo visible) y murió para liberar a la humanidad de la obligación con el Dios del mundo visible.
La defensa de Ireneo contra Marción fue una reafirmación ortodoxa de la visión cristiana de la unidad del AT y el NT. Cristo fue predicho en el Antiguo Testamento, y la promesa de salvación de Dios a Abraham era para toda la humanidad. La ley del Antiguo Testamento en su esencia estaba de acuerdo con el "primer y gran mandamiento" afirmado por Jesús. La defensa de Tertuliano fue mucho más exitosa. Abordó de frente la lectura literal del texto de Marción, y argumentó que cuando el AT usaba el lenguaje de las pasiones y sensaciones humanas con respecto a Dios, el lenguaje no podía tomarse literalmente. Dios no tenía ni "diestra" ni "ojos" en el sentido humano; del mismo modo, su supuesta ignorancia o cambios de opinión no debían evaluarse como si fuera humano. Por lo tanto, Tertuliano buscó socavar la acusación de Marción de que el Dios del AT era incompetente e inmoral,
C. El Escuelas Exgetical de Alejandría y Antioquía
Alejandría y Antioquía fueron dos de los mayores centros de influencia y aprendizaje en la Iglesia de finales del siglo II al V. En Alejandría, una escuela catequética fue fundada en el siglo 2d, y en Clemente de Alejandría (ca. ANUNCIO 180-215) y Orígenes ( AD185-253) alcanzó la cima de sus logros. Clemente estaba preocupado por dirigirse a los paganos de su época, argumentando que Cristo era la fuente suprema de conocimiento que había hablado tanto en el AT como en el NT, y también era la fuente de todo lo mejor de la filosofía griega. Clemente enfatizó la armonía del AT y el NT; pero para hacer esto tuvo que dividir la ley mosaica en histórica, legislativa y sacrificial. Siempre que fue posible, usó el método literal de interpretación, por ejemplo, en secciones históricas relacionadas con la historia de Israel. Donde las leyes podían tomarse por su valor nominal, también evitaba espiritualizarlas. Por ejemplo, las leyes humanitarias en Deuteronomio 24 que hacen provisión para los pobres podrían tomarse literalmente. Pero algunas leyes se espiritualizaron:Bernabé ) y a la distinción entre la Iglesia por un lado y los judíos y herejes por el otro.
Orígenes hizo todo lo posible para defender los sentidos espirituales del AT. Aunque las leyes como -honra a tu padre ya tu madre- obviamente debían tomarse literalmente, esto no era cierto para las muchas partes de la ley que parecían impracticables. Orígenes también estaba preocupado por las contradicciones en el Antiguo Testamento, como la creación de la luz antes del sol en Génesis 1. Dado que un libro cuyo autor era Dios no podía ser contrario al sentido común, Orígenes concluyó que Génesis 1 no estaba destinado a ser leído. literalmente. Lo mismo sucedía con los pasajes en los que Dios parecía hacer exigencias inmorales a su pueblo y con los que le atribuían pasiones y actividades humanas.
Un aspecto notable del trabajo de Orígenes se refiere a su interés por la crítica textual. Judíos y cristianos no estaban de acuerdo con el texto del Antiguo Testamento. Las versiones griegas utilizadas por los cristianos contenían pasajes como "del bosque" en Sal 96:10, que claramente apuntan a la crucifixión. El hebreo carecía de estas frases y se acusó a los judíos de omitirlas deliberadamente. Orígenes se propuso establecer la verdad. Al hacerlo, se dio cuenta de las grandes diferencias entre las versiones griega y hebrea de Job y Jeremías; e hizo que se compilara la Hexapla, que presentaba el texto hebreo junto con cuatro o más versiones griegas.
La tendencia de los eruditos alejandrinos alegorizar el AT, sin duda, debía algo a la influencia del griego y erudición judía allí, de los cuales un ejemplo notable sería Philo (30 AC – AD 40). En Antioquía existió una influencia opuesta, la de la exégesis literal e histórica. La escuela de Antioquía fue representado de ANUNCIO 169 por su obispo Teófilo. Su a Autolychusmarcó una cronología desde la creación del mundo hasta su propio día, y Teófilo enfatizó que el AT era una historia auténtica de los tratos de Dios con la nación judía. Sin embargo, Teófilo creía que el Logos de Juan 1 había hablado a través de Moisés y era la fuente de la luz creada en Génesis 1 antes del sol. También usó partes de la ley del Antiguo Testamento como guía para la vida cristiana.
Una segunda fase de la escuela de Antioquía produjo Diodore de Tarso ( 378 d . C.) y Teodoro de Mopsuestia (ca. AD350-428). El comentario de Diodore sobre los Salmos interpretó el Salmo 2 de Jesús y cómo los judíos lo entregaron a Herodes y Pilato. Diodore rechazó, sin embargo, la opinión de que el Salmo 22 se refería a la pasión de Cristo, porque los sufrimientos descritos en el salmo no correspondían a los de Cristo. Theodore parece haber excluido de la categoría de libros inspirados la literatura sapiencial y las Crónicas, Esdras y Nehemías. En su comentario sobre los profetas menores, interpretó las profecías en términos de Cristo solo si esto también se había hecho en el NT; de lo contrario, buscó una referencia histórica para las profecías. Por lo tanto, aunque Theodore aceptó que Joel 2: 28-32 predijo el derramamiento del Espíritu Santo porque fue citado en Hechos 2: 17-21, rechazó la opinión de que las palabras de Miq 4: 2 (-porque de Sion vendrán ir a la ley, y la palabra del Señor desde Jerusalén -) se refería a Cristo. Cristo enseñó (Juan 4:21) que Dios no requería ser adorado en un lugar especial, mientras que Miq 4: 2 se refería claramente al restablecimiento de la ley judía y la adoración en Jerusalén.
D. Jerónimo y Agustín
Con Jerome ( AD 331-420) y Agustín ( AD 354-430), la interpretación OT alcanzó un punto alto que no fue a ser superado por los próximos 600 años. Jerome fue un gran lingüista. Educado en Roma, vivió en un hogar de habla griega en Antioquía hasta cerca de PUBLICIDAD 373, y empezó a aprender hebreo alrededor DEL ANUNCIO 374/5. Desde 386 hasta su muerte, vivió en Belén, donde tradujo el Antiguo Testamento del hebreo al latín y escribió obras filológicas sobre el Antiguo Testamento que siguieron siendo obras estándar durante siglos y se convirtieron en la principal fuente de conocimiento del hebreo del Antiguo Testamento para muchos intérpretes posteriores. Sus comentarios, a diferencia de sus obras filológicas, fueron influenciados por Didymus the Blind, a quien Jerónimo visitó en Alejandría en AD385. Didymus fue un gran exponente de los significados espirituales del texto, y esto ciertamente afectó a Jerónimo. En su trabajo sobre los Salmos, por ejemplo, refirió muchos detalles a Cristo, como el -monte santo- en Sal 3: 4 de donde Dios responde al salmista. Esto solo podría significar el Hijo de Dios y la Iglesia.
Agustín no era lingüista; tampoco llevó la vida de un erudito-monje. Era un obispo en apuros; sin embargo, sus obras como Sobre la cultura cristiana ( de doctrina Christiana ) y La ciudad de Dios hicieron una profunda contribución a la hermenéutica del Antiguo Testamento. La ciudad de dios se destaca por la forma en que maneja la historia contenida en el AT. Esta historia es la historia de las dos ciudades, la celestial y la terrenal, o la ciudad de Dios y la del diablo, que existen en el mundo actual y afectan el destino final de una persona. La distinción se resuelve con gran habilidad. La ciudad de Dios no es simplemente igual a Israel y la Iglesia; tanto en Israel como en la Iglesia, los buenos y los malos y los miembros de ambas ciudades se mezclan. Por otro lado, la diferencia entre las ciudades se puede ver claramente en la historia. Caín y Abel, por ejemplo, muestran las ciudades de la tierra y Dios, respectivamente, con el primero persiguiendo al segundo. La idea de ver la Biblia como la lucha entre dos ciudades le da una unidad que atraviesa los dos Testamentos y minimiza la forma en que el AT se subordina al NT.
Junto con este gran diseño, Agustín luchó con muchos problemas presentados por el texto: por ejemplo, la creación de la luz antes del sol, las vidas extremadamente largas de los héroes antes del Diluvio, la existencia de gigantes antes del Diluvio y la aparente inmoralidad de Abraham y otros (por ejemplo, el padre de Abraham a través del sirviente de su esposa). Agustín no trató de espiritualizar estas dificultades. La luz creada antes del sol fueron los ángeles; los años vividos antes del Diluvio fueron años normales, como indica una lectura atenta del texto; la existencia de gigantes podría probarse a partir de colosales monumentos antiguos; Las actividades extramatrimoniales de Abraham se realizaban sin lujuria y podían excusarse, pero no debían imitarse. Es cierto que Agustín espiritualizaba de vez en cuando; p.ej, la puerta en el costado del arca es la herida hecha en el costado de Cristo. Pero lo impresionante de Agustín es su lectura positiva de la historia del AT. No es simplemente información sobre el pasado; ni es un conjunto de alusiones veladas a la futura venida de Cristo. Contiene una dialéctica que proporciona la clave para la comprensión del presente en términos del propósito divino.
E. Los siglos V al XV
Durante este milenio, la Iglesia sufrió grandes pérdidas que tuvieron su efecto en la erudición bíblica. El norte de África cristiana se perdió poco después de la muerte de Agustín, mientras que el triunfo del Islam en el siglo VII significó la pérdida de gran parte del Imperio Romano de Oriente. La Hexapla de Orígenes, que se conservaba en Cesarea, se perdió cuando Palestina se convirtió en musulmana. En Europa hubo muchos trastornos. El saber se mantuvo vivo en los monasterios y, desde el siglo XII, en las escuelas catedralicias, precursoras de las universidades.
Una preocupación importante en este período fue el estado de la ley mosaica. Las Constituciones Apostólicas (posiblemente anteriores a este período) se basaron en las órdenes sacerdotales del Antiguo Testamento para justificar la jerarquía de obispos, sacerdotes y diáconos. Este texto también distingue entre las leyes dadas después del incidente del Becerro de Oro (Éxodo 32) y las dadas antes, por ejemplo, los Diez Mandamientos y las de Éxodo 21: 1-23: 19. Se sostuvo que las leyes posteriores al Éxodo 32 fueron entregadas a Israel después de su apostasía al hacer el Becerro de Oro: se referían a los sacrificios y no eran obligatorias para los cristianos. Sin embargo, las leyes promulgadas antes del Éxodo 32 eran vinculantes si no eran leyes ceremoniales. También se puede encontrar un tipo de "dispensacionalismo" en la obra de Cirilo de Alejandría (obispo de AD412 a 444), que dividió el AT en cinco períodos. Los primeros tres, los de Moisés, Josué y los Jueces, son -impuros- para los cristianos. En el cuarto período, el de los profetas, la ley es -purificada-, ya que se enfatiza la necesidad de misericordia y no de sacrificio. El quinto período es el de Cristo, que completa la obra de purificación y espiritualización de la ley.
El tema de la ley mosaica volvió a salir a la luz en los siglos XII y XIII. El resurgimiento del interés por el hebreo, especialmente en la escuela de San Víctor en París, resultó en una mayor simpatía entre los intérpretes por el sentido literal e histórico de la ley. Además, la traducción al latín de Maimónides Guía de los Perplejos (alrededor AD 1220) puso a disposición una defensa poderosa y racional del sentido literal de la OT. De legibus de Guillermo de Auverne (sobre AD1230) defendió el sentido literal sobre la base de que si esto era impracticable o absurdo (como había sostenido Orígenes), entonces Moisés había engañado a su pueblo. De hecho, las leyes, aunque abolidas por la venida de Cristo, se adaptaban bien a un pueblo sencillo como los israelitas. Algunos vieron esto como una posición extrema. En el Tractatus de Juan de La Rochelle (escrito en algún momento entre 1228 y 1249), se reafirmó la interpretación espiritual y alegórica de la ley.
Santo Tomás de Aquino (ca. 1225-1274) reconcilió los enfoques literal y espiritual de la ley mosaica de una manera magistral. Como muchos comentaristas antes que él, dividió las leyes en tres categorías: moral, ceremonial y judicial. Las leyes morales (por ejemplo, los Diez Mandamientos) contenían las obligaciones de la ley natural y, por lo tanto, eran vinculantes para todas las personas. Las leyes ceremoniales y judiciales del AT eran aplicaciones particulares de la ley natural a las circunstancias específicas del antiguo Israel. Por lo tanto, no eran vinculantes para todas las personas.
Santo Tomás de Aquino defendió la racionalidad de los muy complicados detalles de las leyes de los sacrificios. Los animales especificados no fueron utilizados por otras personas para la idolatría. También eran los más limpios disponibles para proporcionar alimentos. Aunque Dios en sí mismo no necesitaba los sacrificios, como dejó en claro el Antiguo Testamento (Sal 50:13), los sacrificios sirvieron para enfocar la mente de los israelitas en Dios y para prevenir la idolatría. Sin embargo, Aquino también admitió que los sacrificios tenían un sentido espiritual que apuntaba a Cristo ( Summa Theologiae vol. 29, págs. 114-5). Además, las ceremonias del Antiguo Testamento permitieron a los israelitas fieles beneficiarse de la obra salvadora de Cristo. Por supuesto, no sabían nada de Cristo, pero su fe en Dios, que la ley mosaica hizo posible, los unía a la obra de Cristo.
Ya se ha mencionado el resurgimiento del interés por el estudio del hebreo, especialmente en la escuela de San Víctor. Esta escuela fue fundada en París en 1100 y fue famosa por Hugh (fallecido en 1141) y Andrew (que enseñó allí hasta 1147 y desde 1155 hasta 1163). Su preocupación era el sentido literal e histórico del texto. Por lo tanto, los encontramos reacios a referir profecías a la venida de Cristo a menos que esto ya se haya hecho en el NT. Andrés, por ejemplo, entendió Isaías 53 no en términos de Cristo, sino como una referencia al exilio de los judíos en Babilonia. Además, exploró la posibilidad de que Dios no le hubiera revelado directamente el pasado a Moisés, pero que Moisés había usado tradiciones transmitidas oralmente y por escrito desde la época de Adán.
Otro rasgo de la interpretación del Antiguo Testamento en este período fue el dispensacionalismo y apocalipticismo de Joaquín de Fiore (ca. 1135-1204). Este enfoque encarna el triunfo completo de la interpretación espiritual del AT sobre la interpretación literal e histórica. Joaquín postuló tres edades, las del Padre (el Antiguo Testamento), el Hijo (el Nuevo Testamento) y el Espíritu, y vio muchos vínculos entre los dos Testamentos, en personas e instituciones. Así, Abraham, Isaac y Jacob correspondían a Zacarías, Juan el Bautista y Cristo. Además, estos tríos se referían a la Trinidad y a las tres edades. Los escritos de Joachim iban a influir en muchas generaciones de apocaliptistas.
Otra característica de este período fue el uso que se hizo de la filosofía en la interpretación del AT. Aquino, por supuesto, fue profundamente influenciado por el redescubrimiento de Aristóteles y por el uso de Aristóteles en la Guía de los perplejos de Maimónides (que Aquino había estudiado). Abelardo (1079-1142), por otro lado, había estudiado obras como Timaeu de Platón ,del cual derivó un marco dentro del cual interpretó el relato del Génesis sobre la creación. Por lo tanto, Dios ya había ordenado el mundo como un arquetipo a través de su razón antes de crearlo. Además, los seis días de la creación representaron seis etapas en la historia de la salvación de la humanidad. Así, la creación de la luz en el día cuatro significó a los profetas que vinieron después de la ley y que esperaban la venida de Cristo, mientras que la creación de las criaturas acuáticas en el día cinco esperaba la renovación de aquellos que recibieron el bautismo cristiano.
Un uso bastante diferente de la filosofía es evidente en el enfoque de Wycliffe. Como estudiante de filosofía, se había convertido del nominalismo al realismo. Por lo tanto, creía que el texto de la Biblia correspondía a lo que era verdad en el mundo y debía estar completamente de acuerdo con el razonamiento filosófico. Si hubo aparentes contradicciones en el Antiguo Testamento, esto se debió a la ignorancia de los intérpretes. Los nombres de las cosas en la Biblia, especialmente cuando se estudian a través del griego y el hebreo, corresponden a realidades metafísicas. De esta manera, Wycliffe desarrolló su creencia en la suficiencia total de la Biblia, y luego volvió esta creencia en contra de muchos aspectos de la enseñanza de la Iglesia de su época. Sin embargo, la posición de Wycliffe era muy diferente a la de Lutero, aunque ambos enfatizaron la suficiencia total de las Escrituras.
Durante este período se desarrolló la práctica de copiar los libros del AT junto con glosas o postilla. Los primeros estaban entre líneas o en los márgenes, y los segundos eran bloques de comentarios que se alternaban con el texto. Las glosas y postilla eran principalmente citas de comentaristas anteriores, con Jerónimo, Agustín, Beda y Gregorio el Grande prominentes entre ellos. Por lo tanto, el texto no se leyó sino en conjunto con estas anotaciones extraídas de los grandes intérpretes. Un famoso compilador de postillafue Nicolás de Lira (1270-1349). Fue notable porque se basó en comentaristas judíos y cristianos, y en particular en la obra de Rashi (el rabino Solomon ben Isaac de Troyes, murió en 1105). Los comentarios de este último se encuentran entre los más respetados dentro del judaísmo y se pusieron a disposición de los intérpretes cristianos a través de la colección de Nicholas.
F. La Reforma
A finales del siglo XV se produjo un renacimiento del saber en Europa, acompañado de la difusión de libros gracias a la invención de la imprenta. En 1506 apareció la primera gramática hebrea escrita por un cristiano, la de J. Reuchlin. Este renacimiento del saber allanó el camino para la Reforma, al igual que el comentario sobre los Salmos de Faber Stapulensis (ca. 1455-1536). Este último abandonó la práctica medieval de dividir el significado de la Escritura en cuatro sentidos -histórico, cristológico, ético y místico- y lo sustituyó por dos sentidos, un sentido histórico literal y un sentido profético literal.
Estos desarrollos forman el trasfondo del trabajo de Martín Lutero (1485-1546), el fundador de la Reforma. Su enfoque del AT fue complejo. En un nivel, defendió el sentido profético literal y consideró como la clave del Antiguo Testamento aquello que "conduce a Cristo". Esto no significa que necesariamente leyó a Cristo arbitrariamente en las páginas del Antiguo Testamento; más bien, donde vio a Dios activo a favor del pueblo, o hombres y mujeres respondiendo con fe, o las naciones llamadas a reconocer a Dios (como en los Salmos), allí vio el Evangelio, y así, implícitamente, a Cristo. Al mismo tiempo, Lutero no estaba interesado en partes del Antiguo Testamento donde el Evangelio no era aparente, es decir, en libros como Ester y en Josué, Samuel, Reyes y Crónicas. otros esquemas que Lutero usó como herramientas hermenéuticas fueron los del Evangelio y la Ley y de promesa y cumplimiento. El propósito de la Ley era mostrar la total desesperanza de la humanidad sin Dios, mientras que el Evangelio era la palabra total inmerecida de perdón y aceptación dirigida a todas las personas por Dios. Tanto el Evangelio como la Ley se pueden encontrar en el Antiguo Testamento, donde las personas fueron perdonadas y respondieron a Dios con fe y esperanza. La dialéctica de la promesa y el cumplimiento dependía de una analogía entre Israel y la Iglesia. El primero esperaba la venida de Cristo, el segundo, su venida de nuevo. Por lo tanto, ambas comunidades vivieron con la esperanza de que las promesas de Dios se cumplieran y, en consecuencia, la Iglesia podría aprender mucho del ejemplo del antiguo Israel. Por lo tanto, Lutero se sintió muy a gusto en el AT y vio similitudes entre la situación de su propio tiempo y la del AT. Uno de sus personajes favoritos era Sansón, quien se había enfrentado solo a sus enemigos, y quien, al final de su vida, había recibido abundante perdón de Dios a pesar de su infidelidad. Esto se demostró con el regreso de su fuerza, con la que mató a muchos enemigos junto con él mismo.
El acercamiento de Lutero al AT fue intensamente práctico y tuvo poco tiempo para la especulación abstracta. Si bien no desprecia el estudio de las humanidades y las ciencias como medio para lograr una mejor comprensión del mundo, rechaza la especulación teológica metafísica. Al comentar sobre Génesis, sostuvo que todo lo que se necesitaba era aceptar la existencia de los ángeles y el diablo, y no especular sobre cómo su creación podría encajar en Génesis 1. También se negó a especular sobre el sentido metafísico de la humanidad creada. a imagen de Dios: todo lo que necesitábamos saber era que, antes de la caída, la relación de Adán y Eva con Dios no tenía vergüenza ni pecado. Dado que este ya no era el caso, no tenía sentido especular sobre algo más allá de nuestra experiencia. Lutero creía que la caída había alterado fundamentalmente al mundo de su ideal original a su condición actual. Sólo el primero había sido considerado "bueno" por Dios.
Sobre la ley mosaica, Lutero adoptó una posición radical. Esta ley no era obligatoria para los cristianos. Incluso los Diez Mandamientos no eran obligatorios en su forma actual, como lo indica el hecho de que la Iglesia no observaba el sábado judío. En la medida en que eran una expresión de la ley natural, eran obligatorios, pero no porque Dios los hubiera dado a Moisés. La opinión de Lutero de otras leyes morales o judiciales del Antiguo Testamento era que podían observarse voluntariamente si se deseaba, pero no se les podía exigir a los cristianos.
El mayor comentarista sistemático de la Reforma fue Juan Calvino (1509-1564), quien (salvo un breve exilio) trabajó en Ginebra desde 1536 hasta su muerte. Sus conferencias y sermones se derivaron de sus exposiciones de la Biblia durante la semana y los domingos. Su acercamiento al Antiguo Testamento derivó de su oposición a los grupos radicales, como los anabautistas por un lado y los católicos romanos por el otro. El primero quería prescindir del AT por completo, mientras que el segundo, en opinión de Calvino, quería imponer la eclesiología del AT sobre la Iglesia y su interpretación de las Escrituras. Calvino se opuso a ambos grupos insistiendo en que el AT debería leerse en su sentido histórico y literal, pero a la luz de una hermenéutica que fue proporcionada por la comprensión del cristianismo por la Reforma. El Evangelio se encontraba en ambos Testamentos; fue administrado de manera diferente en el AT y no tan evidente como en el NT; sin embargo, Cristo estaba implícitamente en el Antiguo Testamento porque solo a través de su obra salvadora era posible la reconciliación entre Dios y la humanidad.
Los comentarios de Calvino carecen de la enorme profundidad de las ideas de Lutero, pero son obras maestras de hábil exposición basada en el aprendizaje secular y teológico. En su comentario sobre Génesis, Calvino reconoció la importancia de la astronomía y la física de su época, y que los hallazgos de esas disciplinas estaban en desacuerdo con Génesis 1. Su opinión era que Génesis 1 no era un relato científico del origen del universo. , sino una descripción de ella como visible a simple vista de un israelita: así, según Génesis 1, la luna era considerada como una de las dos grandes luces, mientras que la astronomía mostraba que varios de los planetas eran en realidad mucho más grandes que la luna. .
El punto de vista de Calvino sobre la ley del Antiguo Testamento era más favorable hacia su uso por los cristianos que el caso de Lutero. De hecho, esto fue generalmente cierto para el ala reformada de la Reforma en su conjunto. En algunos escritores, esto resultó en la reintroducción casi total de la ley judicial del Antiguo Testamento como obligatoria para los cristianos, mientras que en los círculos puritanos el domingo cristiano se hizo para parecerse al sábado judío.
Un ejemplo de la rehabilitación de la ley judicial del Antiguo Testamento se puede encontrar en el De regno Christi del reformador de Estrasburgo Martin Bucer (1491-1551). Este trabajo fue dirigido a Eduardo VI de Inglaterra. Tomó como justificación a los reyes reformadores del Antiguo Testamento (como Ezequías y Josías) y enfatizó el deber del monarca cristiano de ordenar la vida del reino. Las leyes judiciales del AT, como las leyes de Dios, eran mejores que las leyes de los hombres; y aunque Bucer aceptó que las circunstancias del antiguo Israel eran diferentes a las de la Europa del siglo XVI, no obstante instó a seguir los preceptos del Antiguo Testamento con tanta fuerza como pudo. El rey debía nombrar magistrados, como lo había hecho Moisés (Éxodo 18:21), y la pena de muerte debía aplicarse por blasfemia, violación del sábado, adulterio, violación y presentación de pruebas falsas.
Otro enfoque reformado del Antiguo Testamento fue en términos de teología del pacto, y se puede encontrar en los escritos del reformador de Zúrich Heinrich Bullinger (1504-1575). Según este punto de vista, el cristianismo no es un nuevo pacto, sino una renovación del pacto original hecho por Dios con Adán y renovado con Noé y Abraham. Este pacto estuvo en suspenso desde la época de Moisés hasta Juan el Bautista, aunque se establecieron muchas instituciones y prácticas valiosas durante este interregno, como el nombramiento de magistrados y jueces. La conversión de Constantino permitió que el pacto "nuevo" (es decir, original) fuera administrado en las condiciones previstas por Dios, mientras que la Reforma permitió un regreso a la situación de Constantino después de la apostasía de la Iglesia anterior a la Reforma. El monarca cristiano, a través de los magistrados,
Otro tipo de teología del pacto reformado preveía dos pactos: un pacto de obras, que Dios hizo con Adán en la creación, y un pacto de gracia, que hizo con Adán después de la caída. El pacto de obras fue requerido por Dios de todas las personas, aunque el pecado lo hizo imposible de cumplir. Este defecto fue superado por el pacto de gracia; ambos apartaron a los creyentes del poder condenador de la ley y les dio gracia para permitir que la ley fuera observada. Bajo este tipo de teología del pacto, las leyes del Antiguo Testamento entraron en vigor indicando cómo Dios deseaba que se ordenara la sociedad humana y la vida diaria.
El ala luterana de la Reforma se vio obligada gradualmente a adoptar una actitud más práctica hacia la ley del Antiguo Testamento de lo que estaba implícito en la posición de Lutero; sin embargo, los luteranos continuaron enfatizando su temor de volver a caer en lo que veían como el legalismo tanto del judaísmo como de los católicos romanos. Comunas Loci de Melanchthon , publicado por primera vez en 1521, dividió las leyes mosaicas en las categorías de moral, judicial y ceremonial, y afirmó que los cristianos estaban libres de obligación incluso con las leyes morales. Las leyes del Antiguo Testamento permanecieron, sin embargo, como pautas para ser adoptadas voluntariamente por los cristianos; y Melanchthon no ocultó su preferencia por estas leyes sobre las leyes de los paganos o católicos romanos. J. Gerhard (1582-1637) identificó los Diez Mandamientos con la ley moral y, en algunas áreas bajo la influencia luterana, los Mandamientos se convirtieron en la base de la legislación civil. En lo que respecta al derecho judicial, algunas áreas del luteranismo prefirieron adoptar el derecho romano en lugar de las leyes judiciales del Antiguo Testamento.
G. Comienzos de la crítica bíblica
Entre 1640 y 1750, el vínculo entre el AT y el NT se aflojó hasta el punto en que el AT dejó de ser interpretado de acuerdo con los esquemas hermenéuticos derivados del NT. Esto resultó en lo que se conoce como el "método histórico crítico". Su advenimiento no significó que los estudiosos comenzaran por primera vez a hacer preguntas críticas; habían estado haciendo esto durante más de mil años. La diferencia entre las épocas denominadas -precríticas- y -críticas- radica en la forma en que se responden las preguntas críticas. Para un Orígenes, las preguntas críticas fueron respondidas recurriendo a la interpretación alegórica, bajo el supuesto de que el AT, de hecho, no contenía errores ni absurdos. Un Agustín, que hiciera la misma suposición básica, buscaría respuestas de un tipo más racional e histórico. Pero desde la década de 1640, Los eruditos estaban más dispuestos a decir que el AT podría estar equivocado o ser inconsistente, y que esto no importaba ya que el cristianismo se basaba en el NT, del cual el AT era principalmente el trasfondo. También en este período, las creencias tradicionales sobre la autoría de los libros del AT fueron desafiadas.
Gran impulso para estos nuevos movimientos provino de Holanda, especialmente de los círculos leales a Arminio. La Annotata y Vetus Testamentum de Hugo Grocio (1583-1645), publicada en París en 1644, abogaba por una interpretación literal e histórica únicamente en términos de las circunstancias de los escritores. Por lo tanto, la figura del siervo de Isaías 53 no era Jesús, sino Jeremías. La ley del Antiguo Testamento fue dejada de lado sobre la base pragmática de que era arcaica e incompleta (Grocio era abogado). Otro escritor importante de Holanda fue el erudito judío Benedict Spinoza (1634-1677). Su Tractatus Theologico-Politicus(1679) argumentó que el autor del Pentateuco no era Moisés sino Esdras. Esdras también fue el probable escritor de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Aun así, los doce libros, Génesis a 2 Reyes, quedaron incompletos por Esdras y fueron completados por revisores posteriores. Las Crónicas habían sido escritas algún tiempo después del 164 a. C. Spinoza señaló muchas inconsistencias en el Antiguo Testamento, y se excusó con el argumento de que él Quería centrar la atención en los muchos pasajes claros e incorruptos, cuyo valor no se vio afectado en absoluto por el hecho de que aparentemente había fallas en el AT.
Una contribución inesperada a la erudición crítica provino de la Francia católica, en la forma de Histoire critique du Vieux Testament (1678) de Richard Simon . Este trabajo argumentó fuertemente a favor de una nueva traducción del AT basada en una edición crítica del texto hebreo; también fue un ataque a los protestantes, quienes fueron acusados de basar su fe en un libro cuyo texto se perdió o corrompió en algunas partes. Simon rechazó muchos puntos de vista tradicionales sobre la autoría de los libros del AT. No fueron escritas por personas inspiradas como Moisés, Josué, Samuel o David, sino que fueron compiladas por escuelas de escribas. Sus superiores eclesiásticos no compartían la creencia de Simon de que un erudito podía tener libertad para investigar estos asuntos de manera crítica siempre que aceptara la autoridad docente de la Iglesia Católica.
En Inglaterra, el movimiento hacia la erudición crítica se produjo en parte como una reacción contra el punto de vista reformado de que un rey cristiano tenía el deber de ordenar los asuntos de la nación. Para aquellos a quienes no les gustaban cosas como el intento anglicano de hacer obligatorio adorar a Dios de acuerdo con los ritos del Libro de Oración Común, un método de oposición era atacar el modelo del Antiguo Testamento que sostenía esta visión del deber del rey cristiano. Esto podría hacerse señalando la inmoralidad de David y las faltas de Salomón. Además, el complejo fenómeno del deísmo contribuyó en gran medida a disminuir la autoridad del Antiguo Testamento. El deísmo aceptó la primacía de la razón en asuntos de verdad y fe, y creyó en una religión universal de un solo Dios, la importancia de las buenas obras y la inmortalidad para los rectos.
En la Alemania luterana, la erudición crítica surgió del pietismo, un movimiento religioso que enfatizó la experiencia individual a expensas de la doctrina de la Reforma. En la Universidad de Halle, en sí misma una fundación pietista, el filósofo Christian Wolff destacó la distinción de Leibniz entre las verdades necesarias de la razón y las verdades contingentes de la historia. Esta distinción tuvo implicaciones poco prometedoras para el Antiguo Testamento, dado que gran parte de su testimonio se expresó a través de narrativas históricas. Un erudito profundamente influenciado por Wolff fue SJ Baumgarten (1706-1757). Aunque creía que el Antiguo Testamento estaba libre de errores históricos y de otro tipo, sostenía que esta conclusión tenía que ser justificada por investigaciones académicas, no apelando a la inspiración. Su alumno, JS Semler (1725-1791), adoptó un punto de vista diferente. Basando sus ideas en lo que él creía que era la posición de Lutero, que el propósito de la Biblia era asegurar a los creyentes que Dios los había aceptado amablemente, Semler se sintió capaz de manejar los asuntos de autoría libre y críticamente. Teológicamente, valoraba solo aquellas partes del AT que reflejaban el espíritu del NT.
H. De 1750 a 1890
A medida que la investigación crítica y libre sobre la autoría de los libros del Antiguo Testamento cobraba impulso, se estableció en la Alemania protestante un cuerpo de eruditos críticos cuyos hallazgos sentaron las bases para la erudición moderna. JD Michaelis (1717-1791) fue, como Semler, alumno de Baumgarten. Publicó muchos artículos sobre el mundo social del antiguo Israel y fue especialmente conocido por sus Comentarios sobre la Ley de Moisés.(1770-1775). A JC Döderlein (1746-1792) se le suele atribuir la sugerencia de que Isaías cap. 40-55 no fueron escritos por el profeta de Jerusalén del siglo VIII, sino por un profeta en el exilio del siglo VI en Babilonia. JG Eichhorn (1752-1827) estudió con Michaelis y desarrolló la Hipótesis documental de la composición del Pentateuco según las líneas ya indicadas en 1753 por J. Astruc. Eichhorn publicó la primera Introducción moderna al Antiguo Testamento en 1780-1785.
JP Gabler (1753-1826) pronunció una conferencia inaugural en Altdorf en 1785, que generalmente se lleva a cabo para marcar el surgimiento de la teología bíblica como una disciplina liberada de las ataduras de la teología dogmática. La tarea de la teología bíblica, según Gabler, era describir la historia y el desarrollo de las ideas teológicas en la Biblia, seleccionando aquellas ideas que pudieran obtener aceptación. Esto estaba muy lejos de ver al Antiguo Testamento como una prueba de textos para posiciones dogmáticas ya establecidas, y refleja el creciente interés en el estudio del desarrollo de la religión del Antiguo Testamento.
En el siglo XIX, la Alemania protestante extendió enormemente el liderazgo que había construido sobre otros países en materia de erudición crítica. Gran Bretaña y Estados Unidos aceptarían la erudición crítica solo a regañadientes de Alemania. En ambos países, los unitarios estarían a la vanguardia de la erudición crítica, y en ambos países los eruditos críticos del AT se enfrentarían a juicios por herejía antes de que terminara el siglo.
Se alcanzó un punto de inflexión en la interpretación del Antiguo Testamento con la publicación en 1806-1807 de las Contribuciones a la Introducción del Antiguo Testamento,por WML de Wette (1780-1849). De Wette fue el primer erudito en utilizar la crítica para presentar una visión de la historia de la religión israelita que difería radicalmente de la imagen presentada en el propio AT. De Wette demostró que los libros de Crónicas dependían de Samuel y Reyes, y que la imagen de la religión israelita contenida en estos últimos libros estaba en desacuerdo con el punto de vista de que Moisés había instituido un sistema sacerdotal y sacrificial en toda regla. De Wette argumentó que Moisés había instituido muy poco, que la religión en la primera monarquía carecía de un culto y un sacerdocio centralizados, y que el sistema mosaico completamente desarrollado se debía en gran medida al ímpetu de la centralización del culto de Josías y a su aplicación del Libro de los dioses recién descubierto. Ley (622 a. C. ).
La posición defendida por de Wette fue adoptada por eruditos como W. Gesenius (1786-1842), el padre del estudio moderno de la gramática y lexicografía hebreas, y fue desarrollada por CPW Gramberg (1797-1830), JFL George (1811-1873) y W. Vatke (1806-1882). La Teología Bíblica de Vatke de 1835 reconoció su deuda con la filosofía de Hegel, pero sin embargo fue un trabajo profundamente crítico que llamó la atención sobre los problemas planteados por el texto del Antiguo Testamento. Como de Wette, Vatke encontró poco que atribuir a Moisés. Sin embargo, a diferencia de él, Vatke vio que el desarrollo de la religión israelita continuaba durante el período persa. Para de Wette, la religión postexílica de Israel fue una caída en el "judaísmo".
El triunfo de la visión de De Wettian fue impedido por un resurgimiento de la ortodoxia luterana y el neoconservadurismo que surgió a partir de la década de 1830 y fue encabezado por EW Hengstenberg (1802-1869). Hengstenberg trabajó en Berlín y fue cada vez más capaz de garantizar que se nombraran eruditos anticríticos en universidades bajo el control de Prusia. H. Ewald (1803-1875) también se opuso a los puntos de vista de De Wette, quien era un erudito crítico pero creía que se podría recuperar mucho más de la historia más antigua de Israel de lo que de Wette había supuesto. Ewald produjo, en 1843-1848, la primera historia moderna de Israel, e interpretó las narrativas patriarcales como evidencia de los movimientos de las tribus y subtribus que más tarde constituyeron Israel. La crítica de De Wette también fue rechazada por el erudito de Erlangen JCK Hofmann (1810-1877).Heilsgeschichte, es decir, el relato privilegiado de las intervenciones directas de Dios en los asuntos humanos a través de Israel. Como tal, la historia bíblica no estaba abierta al estudio crítico y solo podía ser entendida por aquellos que habían experimentado un nuevo nacimiento a través de la proclamación del Evangelio por parte de la Iglesia.
Desde finales de la década de 1860, la marea comenzó a correr a favor de la posición de De Wettian. Su trabajo sobre Crónicas fue más o menos reproducido en The Historical Books of the Old Testament (1866) de KH Graf , mientras que The Theology of the Prophets (1875) de B. Duhm enfatizó la importancia de los profetas en el desarrollo de la religión israelita. Se dejó a J. Wellhausen (1844-1918) reunir los distintos hilos para producir una síntesis brillante en su Prolegomena to the History of Israel (1883, 1ª edición 1878). Se basó en los resultados de la Hipótesis Documental en su forma más reciente para correlacionar las supuestas fuentes con diferentes épocas de la historia religiosa de Israel. Así, la J (Jahwist) y ELos documentos (elohistas) de la monarquía temprana reflejaban el período de libertad en la religión de Israel, cuando no había un culto o sacerdocio centralizado. D (Deuteronomio) fue el libro de leyes descubierto durante el reinado de Josías que fue escrito en el siglo VII y se convirtió en la base de la centralización de Josías. P (Código Sacerdotal) fue escrito después del exilio, cuando la religión de Israel se había convertido en el sistema levítico y sacrificial atribuido (erróneamente) a Moisés. A partir de entonces, la interpretación del AT no pudo evitar la síntesis de Wellhausen, la aceptara o no.
En Gran Bretaña, la posición de Wellhausen fue aceptada con cautela en la década de 1880. El terreno para su aceptación había sido preparado por Ensayos y Reseñasen 1860, en el que siete ensayos de miembros prominentes de la Iglesia de Inglaterra dieron la bienvenida a la erudición crítica del tipo de Ewald. De 1862 a 1879, JW Colenso, obispo de Natal, publicó una serie de volúmenes sobre la crítica del AT que se volvieron cada vez más competentes y que abogaban por una fecha tardía (postexílica) para la composición del material levítico y sacrificial. El defensor más brillante de la crítica alemana y de la posición de Wellhausen fue el escocés W. Robertson Smith. Era un evangélico ferviente y creía que la erudición crítica era el verdadero producto y la continuación de la Reforma. Sus superiores en la Iglesia Libre de Escocia no estuvieron de acuerdo y, después de un juicio por herejía, Smith fue destituido en 1881 de su puesto en Aberdeen. Su Antiguo Testamento en la Iglesia Judía(1881), escrito para justificar su posición frente al cargo de herejía, sigue siendo un clásico. La posición de Wellhausen triunfó en Gran Bretaña en 1891 con la publicación de la Introducción a la literatura del Antiguo Testamento de SR Driver .
En los Estados Unidos, las obras críticas alemanas fueron conocidas por Moses Stuart, profesor del Seminario Andover, en Massachusetts, desde 1812, y por Theodore Parker, quien tradujo la introducción del Antiguo Testamento de Wette en 1843. Dos destacados eruditos, CA Briggs of Union Seminary, Nueva York, y HP Smith de Lane Seminary, Cincinnati, fueron sometidos a juicios por herejía en la década de 1890. Sin embargo, a partir de la década de 1890, los eruditos críticos de ambos lados del Atlántico se unieron en dos proyectos importantes: el léxico hebreo de Brown, Driver y Briggs y el International Critical Commentary, al que fueron colaboradores Driver, Briggs y Smith.
I. Desde 1890 hasta la actualidad
La oposición a la síntesis de Wellhausen adoptó dos formas principales que pueden describirse libremente como "flanqueo" y "confrontación". El "flanqueo" se basó en los materiales asirológicos que se volvieron cada vez más abundantes a partir de la década de 1870. Estos no solo dieron vida de primera mano a los grandes imperios de Asiria y Babilonia, sino que también resolvieron de una vez por todas la disputa entre científicos y eruditos bíblicos conservadores sobre la precisión científica de los primeros capítulos del Génesis. Esta disputa había comenzado en la década de 1820 cuando los geólogos afirmaron que el mundo era mucho más antiguo que los 6.000 años implícitos en la cronología del arzobispo Ussher, y había cobrado nueva vida tras la publicación de El origen de las especies de Darwin.en 1859. Los descubrimientos asirológicos de la década de 1870 indicaron que el relato del Antiguo Testamento sobre la creación y el diluvio tenía mucho en común con las tradiciones de los pueblos vecinos. La posibilidad de interpretar el AT a la luz de los textos babilónicos y asirios, combinada con la forma de estudios críticos promovidos por H. Gunkel (que se trasladó detrás de las fuentes J y E a las unidades individuales de narrativa y su presunto escenario social), produjo un nueva síntesis que fue defendida por la erudición escandinava y aceptada calurosamente por algunos eruditos británicos.
Un hito en esta nueva síntesis fue la publicación de los estudios de Salmos de S. Mowinckel de 1921 a 1924. La síntesis se concentró en el papel del rey en el culto de Jerusalén, a la luz del Festival de Año Nuevo de Babilonia. Destacó la importancia de este festival para la creencia israelita en la realeza universal del Dios de Israel, su poder como creador y su victoria final sobre el mal. Mientras que la síntesis de Wellhausen consideraba a los profetas como los creadores de la religión israelita en su máxima expresión, el enfoque de culto consideraba la adoración del templo de Jerusalén durante la monarquía como la fuente, e incluso buscaba subordinar a los profetas al culto de Jerusalén. Wellhausen fue acusado de haber ignorado o pasado por alto la importancia del material asiriológico.
Quienes lo -confrontaron- presentaron un cargo similar contra Wellhausen. Aquí, los protagonistas fueron los académicos estadounidenses que, bajo el liderazgo de WF Albright, creían que la arqueología palestina junto con la asiriología reivindicaban muchos de los detalles de las tradiciones patriarcales, así como los relatos bíblicos del Éxodo y la conquista de Canaán. Su acusación contra la síntesis de Wellhausen fue que se basaba puramente en la crítica literaria del Antiguo Testamento e ignoraba los hallazgos de la asiriología y la arqueología.
El siglo XX vio nuevos desarrollos en el estudio de la teología del AT. En el siglo XIX, esto se había llevado a cabo mediante la imposición de las categorías de la teología sistemática sobre el AT, o en términos de la historia de la religión israelita. Durante un tiempo en el siglo XX, parecía imposible escribir más que una historia de la religión israelita, dadas las evidentes similitudes no solo entre el AT y la religión de los vecinos de Israel, sino también entre el AT y la religión de los pueblos "primitivos" estudiados. por antropólogos. Sin embargo, el clima teológico posterior a la Primera Guerra Mundial fue el de una nueva ortodoxia que desafió el liberalismo de las décadas precedentes. Además, el intento de los "cristianos" nazis en Alemania de prescindir del AT requería una defensa apasionada de su carácter distintivo.
En la erudición estadounidense, un nuevo tipo de teología bíblica se desarrolló a partir de la escuela Albright. Convencido de que la arqueología reivindicaba la sustancial precisión histórica del Antiguo Testamento, este enfoque vio en los actos de Dios, especialmente en el Éxodo, una intervención directa de Dios en los asuntos de Israel. Esta intervención había estampado en el testimonio del Antiguo Testamento de los actos de Dios una singularidad que se suponía que la teología bíblica debía dilucidar. Esta singularidad incluso se extendió a las características gramaticales y lingüísticas del hebreo bíblico, de modo que el estudio de los conceptos clave del Antiguo Testamento dio acceso a la revelación de Dios a su pueblo. God Who Acts: Biblical Theology as Recital (1952) de GE Wright es una excelente declaración de algunos de los puntos expuestos en este párrafo.
En la erudición de habla alemana, surgieron dos enfoques. El erudito suizo W. Eichrodt adoptó en su Teología del Antiguo Testamento (1933-1939) la simple idea de que el principio organizador del Antiguo Testamento era el pacto entre Dios e Israel. Este pacto fue la expresión práctica de la -irrupción del reinado de Dios en este mundo y su establecimiento aquí-, y se convirtió en el principio interpretativo en términos del cual Israel entendió y expresó su historia. El otro enfoque en la erudición de habla alemana fue el de G. von Rad, cuya Teología del Antiguo Testamentode 1957-1960 estuvo influenciado por los estudios de M. Noth sobre el crecimiento de la tradición. Von Rad compartió algo del escepticismo histórico de Noth sobre la posibilidad de reconstruir los eventos fundamentales de la fe de Israel, como el Éxodo. En cambio, se centró en las tradiciones del Antiguo Testamento como confesiones de fe en Dios, que surgen de las celebraciones comunitarias de esa fe. La confesión de fe de Israel adoptó varias formas diferentes y tuvo que adaptarse a las cambiantes circunstancias históricas; por lo tanto, la Teología de von Rad fue un estudio histórico del surgimiento y desarrollo del testimonio de la fe de Israel tal como se encarna en las tradiciones Yahvista, Deuteronómica, Sacerdotal y profética.
La de Von Rad era esencialmente una forma descriptiva, histórica y genética de leer el AT. En la década de 1960 surgió una forma sincrónica de leerlo. Esto estaba en deuda con el estructuralismo, un movimiento que había estado influyendo lentamente en la lingüística y que comenzó a dar forma a los estudios de OT a medida que los académicos recurrían a estas disciplinas en busca de nuevas ideas.
En 1961, Semántica del lenguaje bíblico de James Barr atacó, entre otras cosas, una de las ideas centrales del Movimiento de Teología Bíblica: que las estructuras lingüísticas hebreas eran vehículos privilegiados para comunicar la realidad divina. Barr mostró que era un error entender las palabras hebreas siempre en términos de sus supuestas -raíces- etimológicas, que el uso en contexto tenía que ser estudiado y que la unidad básica de significado no eran las palabras, sino oraciones y agregados de texto más grandes.
Aproximadamente al mismo tiempo, el antropólogo social ER Leach estaba aplicando al AT la lectura estructuralista de los mitos iniciada por el antropólogo francés C. Levi Strauss. Esto implicó negar a los textos bíblicos cualquier valor histórico y leerlos como -códigos- cuyos significados se expresaban por la oposición estructural dentro de ellos. Así entendido, los textos bíblicos eran exploraciones del problema del estatus único de Israel versus su necesidad de participar en las relaciones culturales, económicas y sociales con las naciones vecinas. En sí misma, la antropología estructural tuvo sólo un impacto de corta duración en los estudios de TO; pero preparó el terreno para la llegada del estructuralismo literario y para el estudio de la Biblia a la luz de la teoría literaria.
Este movimiento, que es en esencia ahistórico, no se preocupa por el mundo detrás del texto, sino por el mundo dentro del texto. A veces es hostil al intento de descubrir las intenciones originales de los escritores bíblicos o de interpretar la literatura bíblica en su contexto histórico y social original. En el peor de los casos, puede resultar en lecturas totalmente subjetivas e idiosincrásicas de los textos del AT. En el mejor de los casos, puede descubrir rasgos en los textos que, sean o no intencionados por los escritores bíblicos, iluminan en gran medida el encuentro entre el texto y los lectores.
Un movimiento que, a primera vista, tiene objetivos totalmente contradictorios con las lecturas literarias es el que emplea la teoría social y antropológica moderna para redescubrir el mundo social del antiguo Israel. Esto es, en efecto, una renovación de los objetivos establecidos desde hace mucho tiempo en los estudios de TO con la ayuda de métodos más poderosos y sofisticados. Estos incluyen la etnoarqueología, que investiga los patrones de asentamiento, los ecosistemas y la geografía económica del Israel primitivo, y estudios comparativos de los sistemas sociales y políticos de los mundos antiguo y moderno con miras a una mejor comprensión de la organización social y el desarrollo de Israel. Una contribución masiva, aunque controvertida, a esta discusión ha sido The Tribes of Yahweh de Norman Gottwald.(1979). También se han realizado valiosos estudios de las dimensiones sociales de la profecía israelita.
Los aparentes objetivos contradictorios de los enfoques literarios y sociológicos del AT son indicios de un pluralismo metodológico que ha llegado a dominar la disciplina en las últimas dos décadas, aunque en algunos casos los intereses especiales han provocado una unión incómoda de estos enfoques divergentes. Por ejemplo, los estudios de mujeres se han convertido en un campo floreciente dentro del estudio de TO. En algunos casos, han sido investigaciones sociológicas de, por ejemplo, el papel de la mujer en la economía del antiguo Israel. En otros casos han sido puramente literarios, involucrando la lectura de narrativas desde un punto de vista feminista o femenino. El uso del Antiguo Testamento por los teólogos de la liberación de América Latina y el sur de África ha puesto otro conjunto de ideas en la agenda. La misma suposición de que los académicos que viven en posiciones seguras en los países ricos del mundo pueden ser auténticos intérpretes del Antiguo Testamento ha sido cuestionada; sólo los pobres y los oprimidos, se ha afirmado, pueden escuchar en el Antiguo Testamento la voz auténtica del Dios que liberó a su pueblo de la esclavitud física real.
Si bien los movimientos literarios y sociológicos han comprometido las energías de sus proponentes, también ha surgido un nuevo intento de ver el AT teológicamente. Este es el enfoque canónico expresado en la Introducción al Antiguo Testamento como Escritura de BS Childs .De alguna manera, esto es casi la negación del relato descriptivo de von Rad de la historia del testimonio narrativo de la fe de Israel. En lugar de rastrear cómo las tradiciones, como testigos de la fe, cambiaron y se desarrollaron a lo largo de los siglos, el enfoque canónico defendido por Childs se ocupa de la forma canónica del texto. Y esto es más que una simple lectura literaria del texto en su forma final. Hay una -intencionalidad canónica- que se puede discernir de la forma final y que luego proporciona una guía para una interpretación teológica de los textos. Por ejemplo, cualquiera que haya sido el uso que se haya hecho de los salmos en el culto preexílico en Israel, el libro de los Salmos en su forma canónica sabe poco o nada de esas situaciones. La intencionalidad canónica de la colección en su conjunto está indicada por salmos como los Salmos 1 y 119, lo que implica que los salmos deben usarse para la meditación, y que lo que originalmente eran palabras de los adoradores dirigidas a Dios se han convertido en la palabra de Dios para los adoradores. Aunque Childs ha sido fuertemente criticado, su enfoque ha ganado muchos adeptos y han comenzado a anclarlo en la teoría hermenéutica contemporánea.
El enfoque de Childs indica claramente lo que ha sucedido con la interpretación del Antiguo Testamento desde que el vínculo que lo unía al Nuevo Testamento se rompió en los siglos XVII y XVIII. Si se va a interpretar teológicamente, entonces el AT mismo debe proporcionar las categorías para tal interpretación; pero el -descubrimiento- de estas categorías estará guiado y moldeado por preocupaciones y movimientos en las artes y las humanidades en general.
JW ROGERSON
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4. Hermenéutica judía medieval. No hubo un solo centro de hermenéutica judía después de la destrucción del templo. En el período medieval, la hermenéutica judía se caracterizó por la diversidad local y teórica. En algunas partes del mundo, especialmente en Oriente y en España, muchos pensadores judíos adoptaron el árabe como su idioma (nótese la traducción de la Biblia al árabe por Saadiah Gaon [882-942]) y también preocupaciones árabes sobre la interpretación de textos; en otras partes, como Francia, los maestros judíos empleaban el hebreo como lengua y estaban mucho más involucrados en un intercambio con enfoques cristianos de las Escrituras.
La influencia de la vertiente más árabe dentro de la hermenéutica judía medieval se puede ver en el fuerte rechazo de la interpretación alegórica y el cultivo de la lectura literal y sus presuposiciones filológicas. El encuentro con la filosofía árabe y la recuperación árabe del pensamiento aristotélico también han promovido un intento de explicar la Torá en términos más racionales. Además, el interés árabe por la poesía fortaleció la sensibilidad de los intérpretes judíos por los respectivos pasajes de sus propias Escrituras. Los estudios filológicos, que incluían gramática, lexicografía, etimología y acentuación, florecieron, sobre todo en España; mientras que en Francia se empleó una hermenéutica rabínica más tradicional en la interpretación de textos.
Entre los representantes destacados de la hermenéutica judía medieval en España se encontraban Abraham ibn Ezra (1092-1167) y Moisés ben Maimón, llamado Maimónides (1135-1204). Ibn Ezra abordó los textos bíblicos a través de una combinación de métodos filológicos sofisticados y reglas rabínicas tradicionales; mientras que Maimónides interpretó la Biblia a través de categorías de metafísica aristotélica, enfatizando el modo humano (lingüístico) de transmisión de la Biblia, y así llegó a alguna forma de "desmitologización". En Francia, Solomon ben Isaac, llamado Rashi (1040-1105), favoreció una lectura literal de los textos bíblicos, afirmando que el texto bíblico no se aparta de su significado llano. El muy popular comentario bíblico de Rashi se convirtió en el primer libro hebreo impreso en Italia (1475). Su trabajo tuvo una profunda influencia en la Escuela de St.
Las luchas de los exégetas judíos medievales se parecían a las de sus homólogos cristianos. Ambos grupos intentaron llegar a un acuerdo, por un lado, con los problemas de comprensión literal y alegórica de sus textos sagrados, y con la relación entre los métodos filológicos y filosóficos, y por otro lado, con las formas tradicionales de lectura sagrada o mística.
5. Hermenéutica cristiana medieval. En el período medieval temprano, es decir, del siglo VI al VIII, el desarrollo de la interpretación bíblica fue obra principalmente de monjes. En ese momento, la praxis exegética en la iglesia cristiana medieval estaba dominada por métodos alegóricos. Gregorio el Grande (ca. 540-604) fue un maestro en este enfoque de la Biblia y uno de los principales ilustradores de la ventaja de la alegoresis. Como otros intérpretes medievales, comparó el acto de leer la Biblia con la construcción de una casa: sobre el fundamento histórico erigimos los muros con la ayuda de nuestra lectura espiritual, y luego coloreamos toda la estructura con la gracia de la enseñanza moral ( Brinkmann 1980: 231-34). Así, para Gregorio, la interpretación bíblica alcanzó un estado de perfección cuando condujo a una revelación del sentido más profundo del texto, porque solo en esa revelación obtenemos conocimiento del acto de revelación de Dios en Cristo. Como la de Agustín, la hermenéutica de Gregorio estaba firmemente arraigada en un conjunto de convicciones teológicas y eclesiales.
Si bien la piedad popular en el período medieval tardío permaneció fuertemente influenciada por la interpretación alegórica, el desarrollo de la teoría de la interpretación siguió un camino algo diferente. Para comprender el creciente interés en el sentido literal de la Biblia, uno debe apreciar no solo la influencia tanto de Jerónimo como de Agustín (que se puede observar a lo largo de la discusión hermenéutica en la Edad Media) sino también el impacto de eruditos judíos como Rashi y sus seguidores. Aunque no fue reconocida explícitamente por los pensadores cristianos, esta influencia hermenéutica judía fue significativa, especialmente en los dos principales representantes del pensamiento hermenéutico cristiano de la época, a saber, Hugo de San Víctor (muerto en 1141) y Nicolás de Lyra (muerto en 1349). Hugh era un maestro en la famosa escuela monástica de los Victorinos en París; Nicolás fue profesor franciscano en la Universidad de París. Así, el lugar donde se discutía la hermenéutica cristiana ya no era la comunidad de creyentes como tal, sino la academia. Este cambio de marco también ayuda a explicar la brecha cada vez mayor entre la interpretación bíblica popular, que seguía siendo alegórica, y el tratamiento académico de la Biblia, que ahora se ocupaba del estudio filológico del texto para recuperar su significado literal. Este interés académico en el significado literal del texto, sin embargo, no excluyó el uso posterior de métodos alegóricos incluso en círculos académicos. Con estas calificaciones en mente, se puede decir que los siguientes versículos son característicos del método medieval de interpretación bíblica: el lugar donde se discutía la hermenéutica cristiana ya no era la comunidad de creyentes como tal, sino la academia. Este cambio de marco también ayuda a explicar la brecha cada vez mayor entre la interpretación bíblica popular, que seguía siendo alegórica, y el tratamiento académico de la Biblia, que ahora se ocupaba del estudio filológico del texto para recuperar su significado literal. Este interés académico en el significado literal del texto, sin embargo, no excluyó el uso posterior de métodos alegóricos incluso en círculos académicos. Con estas calificaciones en mente, se puede decir que los siguientes versículos son característicos del método medieval de interpretación bíblica: el lugar donde se discutía la hermenéutica cristiana ya no era la comunidad de creyentes como tal, sino la academia. Este cambio de marco también ayuda a explicar la brecha cada vez mayor entre la interpretación bíblica popular, que seguía siendo alegórica, y el tratamiento académico de la Biblia, que ahora se ocupaba del estudio filológico del texto para recuperar su significado literal. Este interés académico en el significado literal del texto, sin embargo, no excluyó el uso posterior de métodos alegóricos incluso en círculos académicos. Con estas calificaciones en mente, se puede decir que los siguientes versículos son característicos del método medieval de interpretación bíblica: Este cambio de marco también ayuda a explicar la brecha cada vez mayor entre la interpretación bíblica popular, que seguía siendo alegórica, y el tratamiento académico de la Biblia, que ahora se ocupaba del estudio filológico del texto para recuperar su significado literal. Este interés académico en el significado literal del texto, sin embargo, no excluyó el uso posterior de métodos alegóricos incluso en círculos académicos. Con estas calificaciones en mente, se puede decir que los siguientes versículos son característicos del método medieval de interpretación bíblica: Este cambio de marco también ayuda a explicar la brecha cada vez mayor entre la interpretación bíblica popular, que seguía siendo alegórica, y el tratamiento académico de la Biblia, que ahora se ocupaba del estudio filológico del texto para recuperar su significado literal. Este interés académico en el significado literal del texto, sin embargo, no excluyó el uso posterior de métodos alegóricos incluso en círculos académicos. Con estas calificaciones en mente, se puede decir que los siguientes versículos son característicos del método medieval de interpretación bíblica: No excluye el uso posterior de métodos alegóricos incluso en círculos académicos. Con estas calificaciones en mente, se puede decir que los siguientes versículos son característicos del método medieval de interpretación bíblica: No excluye el uso posterior de métodos alegóricos incluso en círculos académicos. Con estas calificaciones en mente, se puede decir que los siguientes versículos son característicos del método medieval de interpretación bíblica:
Littera gesta docet, quid credas allegoria ,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia .
(-La carta nos muestra lo que hicieron Dios y nuestros padres; la alegoría nos muestra dónde se esconde nuestra fe; el significado moral nos da las reglas de la vida diaria; la anagogía nos muestra dónde terminamos nuestra lucha-; ver Grant y Tracy 1984: 85.)
Como resultado del redescubrimiento de Aristóteles en la teología cristiana desde el siglo XII y el crecimiento relacionado de la teología escolástica, la hermenéutica bíblica se volvió muy crítica con la interpretación alegórica y prestó aún más atención a la recuperación del sentido literal del texto bíblico. El mayor teólogo escolástico, Tomás de Aquino (1225-1274), defendió en principio el cuádruple sentido de la Escritura, pero al mismo tiempo no dudó en cuestionar la naturaleza científica de la interpretación alegórica y del pensamiento teológico basado en sus resultados. Tomás exigió que el pensamiento teológico apropiado se basara firmemente en el sentido literal del texto bíblico. "Nada necesario para la fe está contenido en el sentido espiritual que no se expone claramente en otra parte de la Escritura en su sentido literal" (Summa Theologiae 1a. 1, 10). Sin embargo, la crítica de Thomas a la interpretación alegórica y su promoción de un nuevo ideal académico en la hermenéutica bíblica no logró reformar el amor por la lectura alegórica en la predicación de la Iglesia y en el ámbito religioso popular. De hecho, aquí las lecturas alegóricas aumentaron aún más y continuaron desafiando a los teólogos a luchar. Ya desde el siglo XIV, es decir, mucho antes de la Reforma Protestante, teólogos como Marsilius de Padua, William Ockham, John Wycliff, John Hus, Gabriel Biel, Wendelin Steinbach y John Major atacaron (aunque no con ningún resultado inmediato) el uso acrítico de la Biblia y trató de formular principios nuevos y más críticos de interpretación bíblica.
6. Hermenéutica bíblica en la época de la Reforma. La contribución de los reformadores a la hermenéutica bíblica (es decir, la teoría de la interpretación bíblica) a veces se ha evaluado de forma aislada del desarrollo general de la hermenéutica bíblica y, por lo tanto, se la ha percibido como más original de lo que realmente era. Aunque Martín Lutero (1483-1546), Juan Calvino (1509-1564) y Ulrich Zwingli (1484-1531) aplicaron los métodos interpretativos que fueron preparados tanto por la tradición académica crítica antes mencionada como por los grandes pensadores humanistas (como Reuchlin y Erasmo de Rotterdam), la praxis actual de los reformadores de la lectura de los textos bíblicos, en particular sus nuevas perspectivas de lectura teológica, diferían mucho de sus predecesores y condujeron al desarrollo de una nueva actitud en la lectura bíblica. En ese sentido, uno puede estar justificado al describir la Reforma como un evento hermenéutico. Su nueva praxis interpretativa también fue promovida por la traducción de la Biblia a la lengua vernácula, lo que facilitó una mirada más fresca al texto mismo. Mientras que el énfasis filológico en la interpretación humanista debe verse en la larga tradición de interés en el significado literal de los textos, que comprende las preocupaciones de Antiochene y las de Agustín, Aquino, y sus seguidores, así como los de los pensadores judíos medievales: las diferencias más decisivas entre estas teorías de interpretación y el enfoque de los humanistas de las Escrituras radican tanto en la nueva comprensión de la autoridad y la función de las Escrituras como en el yo radicalmente transformado. -comprensión del intérprete bíblico. Al contrastar el status quo eclesial con el significado recién interpretado de las Escrituras, los reformadores vieron una necesidad urgente de trabajar por los cambios necesarios en la comunidad cristiana. Para los reformadores, el criterio fundamental para tal reforma de la Iglesia era la Palabra de Dios como se comunica en la Biblia. Todos estuvieron de acuerdo en que solo la Biblia Al contrastar el status quo eclesial con el significado recién interpretado de las Escrituras, los reformadores vieron una necesidad urgente de trabajar por los cambios necesarios en la comunidad cristiana. Para los reformadores, el criterio fundamental para tal reforma de la Iglesia era la Palabra de Dios como se comunica en la Biblia. Todos estuvieron de acuerdo en que solo la Biblia Al contrastar el status quo eclesial con el significado recién interpretado de las Escrituras, los reformadores vieron una necesidad urgente de trabajar por los cambios necesarios en la comunidad cristiana. Para los reformadores, el criterio fundamental para tal reforma de la Iglesia era la Palabra de Dios como se comunica en la Biblia. Todos estuvieron de acuerdo en que solo la Biblia(sola scriptura) representó el fundamento de la fe cristiana, y su contenido se percibió como completamente claro, o auto-interpretable (scriptura sui ipsis interpreta). Pero cada uno de los reformadores agregó su propia perspectiva de lectura teológica a estos criterios formales para la interpretación bíblica.
Para Lutero, esta perspectiva de lectura consistía tanto en su creencia en la justificación por la fe sola como en su correspondiente visión negativa de la naturaleza humana. Solo a través de la fe en la acción salvífica de Dios en Jesucristo, el intérprete bíblico puede agudizar su perspectiva del contenido del texto. Sin embargo, a diferencia de la posterior "ortodoxia luterana", el mismo Lutero nunca consideró la Biblia como un sistema de texto libre de problemas y contradicciones. Más bien, aplicó medios filológicos de crítica al unísono con sus consideraciones teológicas. Incluso se acomodó la interpretación alegórica ocasional. Al igual que Agustín, a quien admiraba mucho, Lutero se sentía libre para aplicar su genio exegético al texto, incluso cuando sus propias máximas hermenéuticas, de hecho, no autorizaban tal movimiento. Así, no se abstuvo de una lectura tipológica de las Escrituras Hebreas, cualquiera. Pero a diferencia de Agustín, la exégesis de Lutero no estuvo limitada por una aceptación total del estado canónico de toda la Biblia. Más bien, el reformador trató cada texto de acuerdo con sus propios méritos cristológicos, alcanzando así un veredicto negativo sobre la legitimidad teológica de incluir la Epístola de Santiago en elNT .
otros reformadores, como Melanchton, Calvino y Zwinglio, contribuyeron al desarrollo de la hermenéutica al ofrecer su combinación particular de metodología filológica humanista y su enfoque teológico específico del contenido general de las Escrituras.
Siguiendo las preocupaciones hermenéuticas de los reformadores, Matthias Flacius Illyricus (1520-1575) intentó proporcionar una síntesis del pensamiento reformador sobre la interpretación bíblica. En su obra Clavis scripturae sacrae (1567), Flacius enfatizó particularmente la necesidad de una interpretación gramatical, y avanzó la teoría de la unidad de las Escrituras como el fundamento necesario de la hermenéutica bíblica.
Al evaluar las iniciativas hermenéuticas de los reformadores, G. Ebeling (1967: 26) concluye que no eran suficientemente conscientes de la distancia entre ellos y la época del cristianismo primitivo y, por lo tanto, no eran suficientemente conscientes de las implicaciones filosóficas de la interpretación del texto como tal. En particular, -No quedó claro cuál es el principio de sola scripturadestinado al método teológico como tal -(Ebeling 1967: 73). Por lo tanto, sin más detalles sobre los principios hermenéuticos que operan en la teología promovida por los reformadores, esta teología permaneció acrítica y, por lo tanto, abierta al uso indebido. Sin embargo, antes de que teólogos como Semler y Schleiermacher propusieran finalmente la discusión hermenéutica sobre el protestantismo, a la época de la Reforma le siguió primero un período de biblicismo acrítico: la llamada ortodoxia luterana.
7. Hermenéutica bíblica en el período de la "ortodoxia". Ninguno de los reformadores había defendido jamás la infalibilidad verbal de las Escrituras. Sin embargo, sus sucesores teológicos, entre ellos Johannes Andreas Quenstedt (1617-1688) y Abraham Calovius (1612-1686), defendieron la inspiración verbal de toda la Biblia y desarrollaron el principio de infalibilidad bíblica. Para estos pensadores, la Biblia era idéntica a la Palabra de Dios y, por tanto, como texto, el fundamento infalible de un conjunto de convicciones dogmáticas. Aunque todos estos teólogos llegaron a declaraciones dogmáticas usando el mismo método racionalista, estas declaraciones de -ortodoxia- a menudo diferían significativamente.
Para el catolicismo romano, el Concilio de Trento (1545-1563) formuló las condiciones "ortodoxas" para la interpretación bíblica al confirmar la teoría de las dos fuentes. Esa teoría decretó que tanto la Biblia como la tradición cristiana juntas representan las fuentes de la auténtica fe y teología cristianas. Esto difería mucho de la teoría protestante de que la Biblia era una fuente clara y suficiente. En la controversia resultante entre ambas "ortodoxias", el desafío católico romano del principio protestante de sola scripturay el desafío protestante de la teoría católica romana de las dos fuentes fue enfrentado por el lado opuesto con una defensa ideológica aún más fuerte. Sin embargo, cuando la cosmovisión bíblica tradicional que apoyaba ambas "ortodoxias" fue desafiada por la nueva cosmovisión emergente, las "ortodoxias" luteranas, reformadas y católicas romanas lucharon con el mismo tipo de argumento contra este nuevo y común enemigo que se oponía no solo a sus hermenéuticas. fundamentos, sino también sus métodos particulares de lectura de las Escrituras.
Los descubrimientos de nuevas partes del mundo, los nuevos conocimientos sobre las leyes de la naturaleza y el progreso tecnológico emergente desafiaron el antiguo conjunto de convicciones (es decir, el paradigma tradicional de interpretación bíblica). El descubrimiento occidental de China y la cultura china, por ejemplo, desafió la creencia en la cronología bíblica del mundo y la creencia todavía muy apreciada de que Adán fue el padre de la humanidad. Además, las demandas racionalistas de filósofos como Spinoza y Descartes de que la razón se convierta en el criterio de la fe trastornó por igual todas las -ortodoxias-. Sus representantes ahora se sentían llamados a defender la herencia cristiana contra los nuevos movimientos que se basaban en el pensamiento y la experimentación racionales. Mientras algunos teólogos que trabajaban en Holanda, entre ellos Balthasar Bekker (1643-1698) y Christoph Wittich (1625-1687), aceptaron el desafío de la cosmovisión bíblica y trataron de encontrar formas de tender un puente entre la fe tradicional y la nueva razón, sus colegas protestantes alemanes en particular sintieron la necesidad de endurecen aún más su punto de vista "ortodoxo". De ahí que la hermenéutica bíblica se redujera al desarrollo de un conjunto de reglas que leían los textos de manera tan literal que se confirmaban las precomprensiones dogmáticas de los teólogos -ortodoxos-. Pero esta actitud negativa hacia los nuevos desafíos filosóficos y científicos no podía durar para siempre. sus colegas protestantes alemanes, en particular, sintieron la necesidad de endurecer aún más su punto de vista "ortodoxo". De ahí que la hermenéutica bíblica se redujera al desarrollo de un conjunto de reglas que leían los textos de una manera tan literal que se confirmaban los precomprendimientos dogmáticos de los teólogos -ortodoxos-. Pero esta actitud negativa hacia los nuevos desafíos filosóficos y científicos no podía durar para siempre. sus colegas protestantes alemanes, en particular, sintieron la necesidad de endurecer aún más su punto de vista "ortodoxo". De ahí que la hermenéutica bíblica se redujera al desarrollo de un conjunto de reglas que leían los textos de manera tan literal que se confirmaban los precomprendimientos dogmáticos de los teólogos -ortodoxos-. Pero esta actitud negativa hacia los nuevos desafíos filosóficos y científicos no podía durar para siempre.
Curiosamente, una primera crítica del literalismo "ortodoxo" provino del movimiento Pietiest, que deploró la forma dogmática y formalista de leer las Escrituras y exigió ahora un nuevo énfasis hermenéutico en la experiencia personal del intérprete bíblico. Así, el problema de la relación entre la comprensión pública y privada de los textos bíblicos se sumó ahora al problema ya existente de la relación entre fe y razón en la hermenéutica bíblica. Se necesitó una nueva generación de intérpretes para atender estas preguntas con una mente fresca y crítica.
8. Hermenéutica bíblica en la era de la Ilustración. La actitud de la ortodoxia protestante hacia los cambios revolucionarios en el período moderno temprano y su intento de apegarse a sus principios y horizontes hermenéuticos no pudo seguir teniendo éxito por mucho tiempo. Tampoco la mera repetición de las doctrinas de inspiración verbal y de la identidad entre Escritura y Palabra de Dios podría detener la reflexión hermenéutica en la teología; tampoco impresionó a las disciplinas ahora independientes de la investigación científica y del pensamiento filosófico crítico. Además, en la teología católica romana surgió un nuevo interés en la interpretación bíblica que, en respuesta a la afirmación protestante de sola scriptura, trató de mostrar la base hermenéutica más amplia de la fe cristiana y la necesidad de una crítica completa del texto bíblico ( cf. la obra de Richard Simon). La combinación de estos desafíos condujo a un nuevo comienzo en la hermenéutica protestante en el siglo XVIII. Este nuevo movimiento en la interpretación bíblica se vio reforzado por el interés ahora universal en la metodología filológica.
Entre los centros de erudición ilustrada, la Universidad de Halle (Alemania) jugó un papel muy importante. Aquí Johann Salomo Semler (1725-1791), influenciado por el filósofo Christian Wolff y el teólogo Siegmund Jakob Baumgarten, desarrolló una nueva hermenéutica bíblica. Este nuevo enfoque se caracterizó más por su esfuerzo por preparar un nuevo fundamento general para la hermenéutica bíblica que por un conjunto de reglas detalladas para la interpretación de los textos bíblicos. Semler exigió tanto una lectura crítica de las Escrituras libre de presuposiciones dogmáticas como un enfoque multidisciplinario del texto que incluyera atención a cuestiones de gramática, retórica, lógica, historia del texto, traducciones, crítica de ediciones y exégesis propiamente dicha. Aunque Semler aún no profundizó en el problema de la historicidad,sensus litteralis historicus del texto bíblico. A diferencia de los reformadores o de los representantes de la ortodoxia protestante, Semler cultivó un sentido de distancia histórica entre el lector moderno y el texto antiguo y comprendió la necesidad resultante de procedimientos hermenéuticos. También cuestionó la legitimidad de la interpretación tipológica del AT .
Gran admirador de Richard Simon, Semler comenzó a desarrollar una comprensión crítica de las tradiciones detrás de los textos bíblicos y a cuestionar la autoría única de ciertos libros bíblicos. Además, promovió una teoría de la "acomodación", que afirmaba que los autores de los textos bíblicos debían "acomodar" su estilo literario, etc., a la capacidad comunicativa de su audiencia. Con la ayuda de esta teoría, Semler pudo explicar tanto las diferencias lingüísticas como las particularidades doctrinales de la Biblia. Semler y sus compañeros teólogos que propagaron un estudio crítico de los textos bíblicos, entre ellos especialmente Johann August Ernesti y Gotthold Ephraim Lessing, ayudaron a asegurar que la hermenéutica bíblica entrara nuevamente en un diálogo crítico con las exigencias de la razón y así participara en la universalidad. buscar principios de comprensión crítica de textos.
9. Hermenéutica de Schleiermacher. La enorme contribución de Friedrich Schleiermacher (1768-1834) al desarrollo de la hermenéutica puede evaluarse más adecuadamente ahora desde la edición crítica y publicación de algunos de sus manuscritos sobre el tema (Schleiermacher 1977). A diferencia de sus predecesores teológicos, Schleiermacher rechazó todas las afirmaciones teológicas de un acceso privilegiado a la Biblia y todas las demandas de una prerrogativa de una hermenéutica especial. En cambio, pidió una hermenéutica general, porque la comprensión era para él un proceso universal que requería la atención crítica de todas las disciplinas relacionadas con él. La teología, por tanto, debe abandonar cualquier prerrogativa hermenéutica y, como cualquier otro esfuerzo por comprender los textos antiguos, seguir los principios generales de la hermenéutica en su intento de comprender los textos bíblicos. Por ejemplo, la creencia de que las Escrituras fueron inspiradas por Dios no debe guiar la interpretación bíblica, pero podría ser un resultado posible de la interpretación real misma. Así, el teólogo Schleiermacher fue el primero en promover el desarrollo de la hermenéutica filosófica.
Al desarrollar tal hermenéutica filosófica, Schleiermacher distinguió entre un aspecto general de la actuación comunicativa, es decir, la presencia de patrones de discurso convencionales o gramaticales, y un aspecto individual, es decir, la aplicación particular de tales patrones generales, en cada acto de expresión. . En consecuencia, exigió una doble reconstrucción del sentido de un texto en el acto de interpretación: interpretación gramatical y psicológica (a veces también llamada "técnica"). Para captar el sentido general del texto a través de la combinación de estos dos movimientos, Schleiermacher pidió un acto de "adivinación". Debido a la presencia necesaria del intérprete en este acto de adivinación, ningún acto de interpretación puede considerarse completo. Por lo tanto, Schleiermacher describió el objetivo de la comprensión como "aproximación". Al igual que Semler, Schleiermacher intentó finalmente comprender al autor de un texto, y como sabía que incluso los autores no siempre son conscientes de su creatividad, definió el objetivo de comprender en consecuencia como el esfuerzo de comprender un texto primero también y luego incluso mejor. de lo que había hecho su autor.
El propio Schleiermacher no desarrolló una teoría especial de interpretación bíblica, aunque señaló algunas de sus dimensiones en sus otros escritos teológicos. El impacto total de su pensamiento hermenéutico en el desarrollo de la teoría de la interpretación solo se siente hoy. Su influencia inmediata fue limitada; ya lo largo del siglo XIX declinó el interés por la hermenéutica.
A finales del siglo XIX, las preocupaciones filológicas e históricas dominaron la interpretación bíblica. Liberado de las imposiciones dogmáticas sobre los textos, el estudio histórico-crítico de la Biblia, que se desarrolló rápidamente, logró importantes conocimientos sobre la naturaleza y la historia de los textos bíblicos, pero no pudo apreciar los límites de sus propias capacidades. Además, a pesar de todas las intuiciones sobre la naturaleza filológica y el carácter histórico de los textos bíblicos, la visión reduccionista que trataba los textos bíblicos como meros documentos históricos no pudo captar adecuadamente las intenciones teológicas de estos textos. Por lo tanto,
C. Hermenéutica filosófica e interpretación bíblica moderna
Después de la muerte de Schleiermacher, el interés por las cuestiones hermenéuticas fue mínimo hasta que el filósofo Wilhelm Dilthey (1833-1911) se apropió de las preocupaciones hermenéuticas de Schleiermacher para su propio proyecto de establecer una teoría fundamental para todas las ciencias humanas. Frente a las ciencias naturales, cuya tarea principal Dilthey identificó como "explicación", definió el objetivo de las ciencias humanas como "comprender" las diferentes expresiones de la vida. Así, en un momento en que los intérpretes bíblicos definieron su tarea puramente en términos histórico-críticos, Dilthey retomó el proyecto de Schleiermacher de una hermenéutica general, pero sin completarlo. Sin embargo, volvió a enfatizar el enfoque hermenéutico en las humanidades. Es más,
El trabajo de Heidegger, especialmente su libro El ser y el tiempo (1962; publicado por primera vez en 1927), ha tenido un gran impacto en la teología y la interpretación bíblica del siglo XX. Mientras que algunos teólogos, como Karl Barth, rechazaron la imposición del pensamiento filosófico a la teología, Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling, Ernst Fuchs y otros teólogos han acogido la teoría hermenéutica de Heidegger y la han aplicado a la interpretación bíblica.
En particular, el análisis de Heidegger del círculo hermenéutico, de la imposibilidad de una interpretación sin presuposiciones y sus criterios para la auténtica existencia humana han influido en la hermenéutica bíblica desde entonces. Pero también el movimiento posterior de Heidegger hacia una filosofía basada en la comprensión del lenguaje (el lenguaje del artista en particular) como una llamada al ser ha estimulado la interpretación bíblica.
Más recientemente, el desarrollo de la hermenéutica filosófica fue promovido aún más por los filósofos Hans-Georg Gadamer (n. 1900), Jürgen Habermas (n. 1929) y Paul Ricoeur (n. 1913). Los tres filósofos están teniendo un impacto significativo en la interpretación bíblica y el pensamiento teológico contemporáneo.
Continuando con el proyecto de Heidegger de desarrollar una teoría universal de la comprensión (y en cierto sentido también la empresa hermenéutica de Schleiermacher), Gadamer ha investigado especialmente las condiciones de la comprensión estética. En su obra principal Verdad y método(1960), defiende una teoría de la comprensión en la que -La comprensión no es pensar tanto como una acción de subjetividad, sino como la colocación de uno mismo dentro de un proceso de tradición, en el que pasado y presente se fusionan constantemente. Esto es lo que debe expresarse en la teoría hermenéutica, que está demasiado dominada por la idea de un proceso, un método -(1975: 258-89). Por lo tanto, en lugar de desarrollar un método de interpretación, Gadamer desea describir lo que sucede cuando nos involucramos en la interpretación de un texto. Él enfatiza que siempre nos acercamos a un texto a través de una serie de preguntas que dan forma a nuestra comprensión previa. Esta precomprensión, sin embargo, siempre está condicionada de alguna manera por la propia historia de efectos del texto. Por tanto, Gadamer habla de la "conciencia históricamente operativa" [ Wirkungsgeschichte] de un texto e identifica la estructura de esa conciencia como lenguaje: -Ser que se puede entender es lenguaje- (1975: 432). El lenguaje, entonces, es el lugar de nuestra revelación de la verdad. Y esta revelación es el objetivo de la experiencia hermenéutica y la característica de su universalidad.
Habermas (1971) protesta contra lo que él ve como la naturaleza acrítica de la hermenéutica universal de Gadamer, especialmente su confianza en el flujo de comunicación no distorsionado. Ricoeur critica el rechazo total de Gadamer a los movimientos metodológicos en la interpretación de textos y propone un doble programa de interpretación que incluye actos de comprensión y explicación. Por lo tanto, puede incorporar métodos formalistas y estructuralistas de explicación del texto sin suscribirse a ideologías estructuralistas y formalistas. A diferencia de Gadamer y Habermas, Ricoeur también ha contribuido directamente a la discusión sobre la interpretación bíblica adecuada (Ricoeur 1980). Hoy, Ricoeur debe ser visto como el filósofo que ejerce la mayor influencia en el desarrollo de la interpretación bíblica. Por lo tanto,
D. Teorías de la hermenéutica bíblica en el siglo XX
1. La controversia de Barth-Bultmann. Karl Barth (1886-1968), Rudolf Bultmann (1884-1976) y los otros representantes del movimiento de la "teología dialéctica" en la teología de habla alemana después de la Primera Guerra Mundial estuvieron de acuerdo en que un mero estudio histórico-crítico de los textos bíblicos no hacer justicia al carácter teológico de estos textos y sus particulares pretensiones existenciales. Todos querían superar el historicismo que había dominado la interpretación bíblica durante casi un siglo. Pero estos teólogos no pudieron ponerse de acuerdo sobre un nuevo método de interpretación bíblica. Mientras Bultmann se apropió de la hermenéutica ontológica de Heidegger para su propio programa de interpretación bíblica, Barth abogó por una interpretación de la Biblia sin la interferencia de la metodología filosófica.
un. Barth. La pregunta que dio forma a la perspectiva hermenéutica de Barth con respecto a los textos bíblicos fue: ¿Qué es la Palabra de Dios y quién soy yo en relación con la Palabra de Dios? Barth nunca identificó la Palabra de Dios con los textos bíblicos, pero tampoco explicó cómo una lectura atenta de la Biblia llegaría a una revelación de la Palabra de Dios. Dios no debe convertirse en un objeto de nuestra teoría de la interpretación: -La revelación no es un predicado de la historia, pero la historia es un predicado de la revelación- (1956: 58). Por lo tanto, la interpretación de Barth de la Biblia fue motivada por su comprensión teológica de la naturaleza de la revelación de Dios. Sobre la base de esta precomprensión teológica, se acercó a los textos bíblicos. En la famosa segunda edición de su comentario sobre la Epístola a los Romanos (1922 – ET 1968), desafió a los exégetas histórico-críticos a volverse "más críticos". Con eso quería decir que debían escuchar más atentamente el contenido específico de las Escrituras y abrirse al acto de autocomunicación de Dios en el proceso de lectura.
En su Iglesia Dogmática, Barth sugiere tres pasos prácticos para una adecuada interpretación de las Escrituras: (1) observación: prestar atención a la presentación literaria e histórica del texto; (2) reflexión: pensar junto con el texto sin imponerle los propios modos de pensar; y (3) apropiación: aplicar el texto a la propia situación, lo que significaba para Barth que los intérpretes debían someterse a los propósitos de Dios que son atestiguados por los textos bíblicos (1956: 722-38). Por tanto, la hermenéutica de Barth es totalmente teológica por naturaleza.
B. Bultmann. A diferencia de Barth, Bultmann aceptó y defendió la necesidad de una reflexión filosófica sobre la condición existencial contemporánea y sobre los principios de interpretación bíblica. Su reflexión particular se ubicó dentro de la tradición Schleiermacher de hermenéutica filosófica y estuvo muy influenciada por la filosofía existencial de Heidegger. Como Schleiermacher, Bultmann insistió en que la interpretación bíblica debe seguir los mismos principios que la lectura de cualquier otro texto literario; Siguiendo a Heidegger, Bultmann afirmó que no puede haber ninguna comprensión -sin presuposiciones- de los textos bíblicos, y exigió, por lo tanto, que los intérpretes bíblicos deben tomar conciencia de sus precomprendimientos. Distinguiendo entre prejuicio y precomprensión, Bultmann exigió que se abandonara el primero y se hiciera consciente al segundo. Además, tiene que haber una relación de vida entre el exégeta y el texto que produzca los precomprendimientos particulares que a su vez serán transformados por el encuentro existencial entre el lector y el texto. Dado el aspecto subjetivo de este encuentro, ninguna interpretación de un texto bíblico puede jamás pretender ser la definitiva (cf. Schleiermacher más arriba).
El propio marco hermenéutico de Bultmann fue moldeado por el llamado de Heidegger a una comprensión existencial; así, Bultmann intentó interpretar los textos bíblicos con el objetivo de revelar modos auténticos de existencia en el mundo. Sin embargo, debido a la distancia histórica entre el texto y el lector y en vista de la naturaleza "mitológica" particular de algunos textos del NT, Bultmann sugirió un programa de "desmitologización". Este concepto algo engañoso no implicaba que el intérprete moderno debía deshacerse de las partes mitológicas del NT; más bien, Bultmann pretendía ofrecer un método de interpretación que fuera consciente de la diferencia entre la cosmovisión bastante mitológica de la Biblia y la cosmovisión bastante científica del lector bíblico contemporáneo. No pretendía reemplazar la cosmovisión mitológica por la científica moderna;
C. El debate. El debate entre Barth y Bultmann, que ha promovido y polarizado la discusión adicional sobre la hermenéutica bíblica, se refería una vez más al papel del pensamiento filosófico en la interpretación bíblica. Si bien Barth rechazó cualquier dependencia de la interpretación bíblica de la hermenéutica filosófica, Bultmann no solo aceptó la necesidad de la hermenéutica filosófica en la interpretación bíblica, sino que también adoptó un sistema filosófico y una terminología particulares, a saber, el del primer Heidegger, con el fin de facilitar la apropiación de lo bíblico. textos hoy. Mientras tanto, ambos polos de la interpretación bíblica han recibido muchas críticas: la hermenéutica de Barth ha sido criticada por su naturaleza positivista, la de Bultmann por su carácter a veces ahistórico, especialmente de su apropiación existencial (ver Bartsch 1953: 62). A pesar de eso,
2. La "Nueva Hermenéutica". Este es el nombre de un movimiento que comprendía tanto a exégetas estadounidenses como europeos que respondieron positivamente, aunque no sin una reflexión crítica, al programa hermenéutico de Bultmann (véase Robinson y Cobb 1964). Sus principales protagonistas, Ernst Fuchs (1903-1983) y Gerhard Ebeling (n. 1912), entendieron la fe como un evento de habla y así dedicaron su atención teológica al problema hermenéutico presente tanto en la interpretación bíblica como en el discurso teológico relacionado. Influenciado no solo por las preocupaciones de la "teología dialéctica" (especialmente por Barth, Bultmann y Gogarten), sino también por la reflexión filosófica de Heidegger sobre el lenguaje, Fuchs desarrolló una hermenéutica que enfatizó primero la condición hermenéutica de toda interpretación bíblica y luego sugirió algunas ideas concretas. se mueve en la interpretación del Nuevo Testamento (Fuchs 1954; 1968). Frente a Barth, enfatizó la necesidad de reflexionar sobre el proceso de mediación de la Palabra de Dios en la Biblia. El hombre moderno tiene que preguntarse quién es y acercarse a los textos bíblicos a través de una pregunta tan existencial. El enfoque adecuado del NT se caracteriza entonces por una neutralidad con respecto a la fe (Fuchs 1954: 116). Así, a través de su reflexión hermenéutica, Fuchs reintrodujo el problema de la teología natural en la teología. Sin embargo, su compromiso y su uso de la hermenéutica filosófica se definieron en última instancia por su servicio a la recuperación particular del pensamiento bíblico o, más precisamente, del pensamiento del NT. (El AT no fue objeto de reflexión hermenéutica ni para Bultmann ni para Fuchs.) Visto desde esta perspectiva, la conexión teológica de Fuchs con Barth es más fuerte de lo que su pensamiento hermenéutico, tomado aisladamente, sugeriría.
Como ningún otro teólogo contemporáneo antes, Gerhard Ebeling ha dedicado una gran cantidad de energía a la reflexión hermenéutica. Reconociendo los límites del rigor metodológico en la teología reformadora tradicional, Ebeling también se ha apropiado de la comprensión del lenguaje de Heidegger para desarrollar una nueva base de interpretación bíblica cuyo objetivo final es liberar el camino para la Palabra de Dios en el acto de la interpretación del texto. ( RGG 3: 242-62). Para Ebeling, el contexto de una interpretación bíblica adecuada es el enfoque fiel de las Escrituras. La única correspondencia real en la interpretación bíblica es la que existe entre la Palabra y la fe. Así, el pensamiento hermenéutico de Ebeling permanece estrictamente ligado a la tradición protestante de la Palabra.
Así, hasta la década de 1960, los pensadores protestantes dominaron la discusión sobre la hermenéutica bíblica. Pero desde entonces, se ha establecido un nuevo clima interconfesional de pensamiento hermenéutico en el que pensadores judíos, católicos romanos y protestantes contribuyen a la discusión tanto de los aspectos universales de la hermenéutica como de la aplicación particular de tales teorías filosóficas sobre la interpretación bíblica.
3. Hermenéutica bíblica contemporánea. Desde el período de la Ilustración, los intérpretes judíos y cristianos han estado luchando por llegar a un acuerdo tanto con las demandas de la razón en la interpretación bíblica como con el horizonte cambiante de la interpretación bíblica. A pesar de las particularidades de los diferentes movimientos dentro del judaísmo o del cristianismo, se puede decir que la discusión hermenéutica en ambas religiones ha recibido una atención cada vez más transconfesional. Este desarrollo fue, por supuesto, fuertemente promovido por un programa hermenéutico como el ofrecido por Schleiermacher, pero también ha sido facilitado por la organización de la investigación bíblica en instituciones académicas modernas. Por lo tanto, Los modos y teorías de interpretación bíblica que surgen de cualquiera de las tradiciones religiosas se han discutido más allá de los límites de estas tradiciones y se les permitió influirse entre sí (ver Loretz y Strolz 1968). Por ejemplo, al acercarse a las Escrituras hebreas a través del horizonte de la modernidad, pensadores judíos del siglo XX como Franz Rosenzweig, Martin Buber y Gershom Scholem han influido en nuevos enfoques de la Biblia hebrea dentro de la tradición cristiana. La cuestión de si las Escrituras hebreas pueden o no entenderse adecuadamente sólo en un contexto religioso judío particular ha encontrado tantas y tan diversas respuestas como la pregunta paralela de si una interpretación adecuada de la Biblia cristiana requiere o no la participación activa del intérprete en un Contexto eclesial cristiano.
La larga hostilidad en la autoridad docente católica romana, el Magisterio, contra cualquier forma de teoría de interpretación crítica moderna también ha llegado a su fin en el transcurso del siglo XX. Si bien el Magisterio continúa reservándose el derecho último de juzgar la ortodoxia de una lectura particular de las Escrituras, la prohibición anterior de las técnicas exegéticas modernas se ha levantado cada vez más, especialmente en las encíclicas Divino afflante Spiritu (1943) y de Pío XII. Humani Generis (1962). Los documentos del Concilio Vaticano II (ver en particular Dei Verbum ) confirmaron este desarrollo hacia una hermenéutica bíblica más crítica y, por lo tanto, de facto, abolió cualquier diferencia formal en el método exegético entre los eruditos católicos, protestantes y judíos.
4. Desarrollos actuales en hermenéutica bíblica. La discusión más reciente de la hermenéutica en los estudios bíblicos se ha concentrado en varios temas. Tenemos la intención de examinar estos temas principales a través de una breve descripción general.
un. Teología bíblica. Desde que los enfoques positivistas e historicistas comenzaron a dominar la interpretación bíblica, se pudo presenciar una reacción contra estos métodos por parte de aquellos eruditos que defendían la importancia religiosa del canon bíblico en su conjunto o la unidad temática de la Biblia. Ya en el siglo XIX, tales intentos de desarrollar una teología bíblica fueron visibles. Además, en cierto sentido, todos los representantes de la teología dialéctica estaban comprometidos en desarrollar una teología bíblica. Hoy, académicos como Gerd Theissen (1978; 1985) y Brevard Childs ( NTC ; 1986) propagan un interés renovado en la Biblia como unidad teológica y canónica. Ver TEOLOGÍA (BÍBLICA), HISTORIA DE.
B. La Biblia como literatura. La aplicación reciente de métodos críticos literarios en la interpretación bíblica puede verse como una consecuencia natural de las demandas de Schleiermacher y Bultmann de que la Biblia sea tratada como cualquier otra obra literaria. Mientras que en el pasado, el método histórico-crítico se originó en la propia erudición bíblica, el espectro de métodos literarios utilizados en la interpretación bíblica contemporánea ha sido desarrollado principalmente por teóricos literarios ( p . Ej. , teoría estructuralista y postestructuralista). Se pueden distinguir dos vertientes en ese movimiento: (a) aquellos intérpretes bíblicos que, en su búsqueda de una interpretación teológica de los textos bíblicos, aplican los métodos literarios ellos mismos para hacer mejor justicia a los géneros particulares de la escritura bíblica o están en la menos abierto a tal interpretación; y (b) aquellos que tratan los textos bíblicos únicamente como documentos literarios sin ninguna consideración de un posible contexto de fe. La reciente atención a la crítica de la respuesta del lector y otras teorías de la lectura ha permitido una comprensión interesante del fenómeno de la lectura y del potencial de los mismos textos bíblicos para dirigir a sus lectores. Al mismo tiempo,
C. Enfoques históricos, sociológicos y psicológicos. En el actual clima interdisciplinario de la investigación bíblica, los enfoques histórico-críticos tradicionales de la Biblia han sido modificados por perspectivas sociológicas y psicológicas de la lectura. Este enfoque interdisciplinario ya ha proporcionado algunas ideas interesantes sobre la relación muy compleja entre las dimensiones religiosas y no religiosas en los textos bíblicos (ver, por ejemplo, Theissen 1985; Drewermann 1985; Gottwald 1985).
D. Crítica feminista. El continuo desarrollo de una perspectiva feminista en la interpretación bíblica no solo ha redescubierto dimensiones olvidadas dentro de los mismos textos bíblicos, sino que también ha creado conciencia en la interpretación bíblica de las características tradicionalmente masculinas de las perspectivas a través de las cuales se han leído los textos bíblicos hasta ahora (ver Schüssler Fiorenza 1984).
mi. Teoría y Praxis. Johann Baptist Metz (1980), Matthew Lamb, Dermot Lane (1984) y otros teólogos han cuestionado repetidamente el énfasis excesivo en la teoría en la interpretación bíblica y el consiguiente descuido de la praxis de la experiencia cristiana a la luz de la cual deben leerse los textos. Ante este déficit, Metz pide una hermenéutica práctica de la liberación cristiana. El impacto que este debate sobre la naturaleza emancipadora de la praxis ha tenido en la interpretación bíblica se puede ver en las lecturas bíblicas ofrecidas por destacados representantes del movimiento de la teología de la liberación (por ejemplo, Gustavo Gutiérrez 1988).
F. Ética. Fuchs (1954), Jeanrond (1988) y Berger (1988) han pedido una conciencia ética renovada en la interpretación bíblica. Fuchs (1954: 155) exigió una seriedad moral (sittlicher Ernst) de cada intérprete bíblico; Jeanrond (1988: 123-28) ha enfatizado la exigencia ética de atender y responder a la naturaleza teológica de las perspectivas comunicativas y afirmaciones de los textos bíblicos; y Berger (1988: 17-28) ha abogado por un enfoque de los textos bíblicos basado en la conciencia de la experiencia humana real.
gramo. Crítica interreligiosa y cultural. David Tracy (1981; 1987) ha enfatizado el papel cultural de la Biblia al llamarla un texto -clásico- que tiene un exceso y una permanencia de significado, pero que siempre se resiste a la interpretación definitiva. Como tal, puede funcionar como un medio de -interrupción- en el proceso cultural, siempre que sus intérpretes estén abiertos a revelar las instancias de verdad que contiene. Paul Knitter (1985) y Hans Küng (1986) han defendido la perspectiva del diálogo interreligioso como complemento necesario a cualquier enfoque interno-religioso para comprender estos textos. Un enfoque más amplio de las Escrituras movido por cuestiones de la historia y el estudio comparativo de la religión también podrá señalar dimensiones ideológicas dentro de los textos bíblicos como, por ejemplo, actitudes antifeministas y antisemitas (ver Sandmel 1978 ).
E. Conclusión
La reflexión teórica sobre las condiciones, métodos y motivaciones de la interpretación bíblica puede ser útil tanto para una lectura de la Biblia dentro de un contexto de fe religiosa como para un examen crítico de la Biblia como documento religioso e histórico dentro de la academia. En cualquier caso, la reflexión hermenéutica promueve una conciencia crítica y autocrítica del intérprete, pero también fomenta actitudes críticas hacia los propios textos bíblicos. Cualquiera que sea el método que se pueda aplicar en la interpretación bíblica, la reflexión hermenéutica señalará sus oportunidades y limitaciones particulares, y así fomentará una actitud abierta y crítica hacia todos los enfoques posibles que prometen apoyar una revelación adecuada del sentido de los textos bíblicos. Es más,
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WERNER G. JEANROND