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ISRAEL, HISTORIA DE. Esta entrada consta de cuatro artículos que examinan varios períodos de la historia del antiguo Israel y los problemas críticos asociados con la reconstrucción de esa historia. El primer artículo se centra en el período premonárquico ( ca. 1200-1000 a. C. ), y se ocupa especialmente de la cuestión de la "conquista" israelita de Canaán y el posterior surgimiento de la monarquía israelita. El segundo artículo proporciona un tratamiento integral sobre cómo la evidencia arqueológica asociada con la transición de LB- Edad del Hierro se relaciona con la cuestión de la "conquista" israelita. El tercer artículo esboza ampliamente la historia política de la monarquía hasta el exilio en Babilonia (ca. 1000-586 a. C.). El cuarto artículo aborda los problemas de método que surgen de la naturaleza de los libros bíblicos que tratan del período posterior al exilio babilónico (ca. 538-330 a. C. ) y ofrece una reconstrucción histórica tentativa con atención a las tendencias ideológicas de las fuentes. Además de estos artículos, otras entradas discuten personas y lugares particulares, pueblos y naciones vecinas, libros bíblicos y metodologías críticas. Tenga en cuenta también las siguientes entradas: CRONOLOGÍA (BIBLIA HEBREA); NARRATIVA DEL TRIBUNAL; PACTO; EFRAIM; ÉXODO, EL; GALILEE; REY Y REINA; MESHA STELE; NEGEB; PALESTINA, ADMINISTRACIÓN DE; PALESTINA, ARQUEOLOGÍA DE; GUERRA Siroefraimita. Para los períodos posteriores, vea también REVUELTA MACCABEANA; GUERRA JUDÍA; REVUELTA DE BAR KOKHBA.

PERIODO PREMONÁRQUICO

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El "Israel" de A. Merneptah y el Israel más antiguo

B. Fuentes del Israel más antiguo

1. El Antiguo Testamento como fuente histórica

2. El valor de la arqueología palestina como fuente histórica

C.La investigación histórica del Israel más antiguo

1. El enfoque histórico tradicional

2. El estudio moderno de la historia más antigua de Israel

D. Sociología y estudio de la historia más temprana de Israel

E. Historia israelita en el período prenacional

1. La narrativa del AT y la "evidencia externa"

2. Historia israelita primitiva

un. Elección del método: delimitación del objeto de estudio

B. Palestina en la era LB

C. Palestina en la temprana Edad del Hierro

D. Formación del Estado israelita

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El "Israel" de A. Merneptah y el Israel más antiguo

Según la inscripción egipcia de Merneptah, algún tipo de entidad étnica llamada "Israel" debe haber existido en Israel poco antes del 1200 a. C. Sin embargo, la cuestión que nos preocupa es la naturaleza de la relación entre "Israel" en la inscripción y el histórico Israel que encontramos en el AT. El AT describe a este Israel en el período prenacional como una sociedad tribal que consta de doce tribus, unidas por un pasado histórico común y por una religión monoteísta común (el culto a Yahvé). El pasaje relevante en el texto egipcio nos informa que -Israel fue asolado, su simiente no- ( ANET , 378).

Durante bastante tiempo, los eruditos prefirieron creer que este pasaje se refería a una sociedad israelita unificada de doce tribus, pero tenían una variedad de razones para afirmar esto. Por un lado estaban los eruditos que intentaron retener, de una forma u otra, la descripción del Antiguo Testamento de la conquista de Canaán por parte de Israel, y que, en consecuencia, consideraron la referencia de Merneptah a Israel como la prueba final de que la conquista israelita ya había tenido lugar en ese momento ( cf. , por ejemplo , Kaufmann 1953; Albright 1963: 24-34; BHI 1 , 97-127). En el otro lado estaban varios eruditos (principalmente alemanes) que abandonaron el intento de reconciliar el relato bíblico de la conquista con el desarrollo histórico real que eventualmente condujo al surgimiento de Israel (ver Alt,KlSchr 1: 89-175; Noth 1950: 67-82). Pero el último grupo también contaba con una entidad étnica israelita que se mantuvo unida en el período premonárquico por la presencia de una anfictionía israelita, es decir, una liga tribal de doce tribus (Noth 1930). Sintieron que la inscripción de Merneptah podría estar relacionada con esta entidad de alguna manera. Ver ANFICTIONIO.

Sin embargo, una reevaluación crítica de las fuentes del Antiguo Testamento y la situación social que existía en el Israel prenacional ha obligado a los académicos a renunciar a la noción de que Israel estaba organizado en una anfictonia en el período prenacional (Mayes 1974; de Geus 1976; Lemche 1984a ). Además, estudios recientes sobre el origen de Israel se han visto obligados a rechazar la afirmación del Antiguo Testamento de que Israel, entendido como una nación, podría haber surgido fuera de las fronteras de Palestina (Mendenhall 1962; Gottwald 1979; Lemche 1985; Ahlström 1986). El proceso que condujo al surgimiento del Israel histórico, entendido como ese estado que dominó toda Palestina así como algunas de las tierras circundantes bajo los reyes David y Salomón, fue mucho más complicado de lo que permite el relato bíblico; es más,

Esto quiere decir que nos quedamos con una referencia históricamente cierta a un "Israel" en Palestina alrededor del 1200 a. C.; de la misma manera, sin embargo, nos encontramos con un complicado curso de eventos que se refleja sólo marginalmente en los relatos del pasado de Israel en el Antiguo Testamento. Esto también significa que aunque el "Israel" de Merneptah se sitúa al comienzo del largo desarrollo que condujo al surgimiento del Israel histórico, no es nada seguro que la inscripción egipcia se refiera a cualquier grupo étnico extenso en la Palestina contemporánea de entonces. Por el contrario, hay razones para creer que el Israel en cuestión comprendía a lo sumo el núcleo del estado israelita posterior. Sin embargo, es muy difícil ser más preciso sobre el alcance y la naturaleza de este Israel, aparte del hecho de que el Israel de Merneptah parece estar asociado con la región montañosa de Palestina central (ver Ahlström 1986: 37-43).

B. Fuentes del Israel más antiguo

Dos tipos de fuentes son al menos teóricamente relevantes para el estudio del Israel prenacional: las narrativas históricas del Antiguo Testamento sobre Israel en el tiempo anterior a David y Salomón (la llamada evidencia interna), y la información que se deriva de fuentes distintas a la de Israel. OT (la llamada evidencia externa). El último tipo de evidencia consiste principalmente en materiales que han surgido a través de excavaciones arqueológicas en Palestina y las regiones circundantes. Estos materiales arqueológicos consisten principalmente en restos de material mudo, es decir, no tienen relación con ninguna evidencia escrita que nos los explique. Sin embargo, también han salido a la luz algunas inscripciones individuales, que a veces arrojan luz esporádica sobre los acontecimientos que suceden en Palestina durante este período. Además de estos hallazgos,2d milenio ANTES DE CRISTO

El problema fundamental que enfrenta cualquier estudioso que se preocupe por la historia de Israel es que es difícil correlacionar los dos tipos de evidencia para unificarlos en una imagen conectada del curso histórico de los eventos. Sería más correcto decir que sólo ocasionalmente parecemos capaces de establecer algún acuerdo entre una fuente del AT y los materiales extrabíblicos, al menos en lo que respecta al período anterior al 1000 a. C. (algunos estudiosos de la historia de los Estados Unidos). La monarquía en el siglo X AC iría incluso más allá para incluir el período 1000-900 AC en la llamada edad oscura que precede a los períodos realmente "históricos" de Israel [cf. Garbini 1988: 21-32]).

1. El AT como fuente histórica. El Antiguo Testamento contiene una descripción recopilada de la historia prenacional de Israel; este relato está relacionado en el Pentateuco más los libros de Josué al primer o segundo libro de Samuel (dependiendo de si se incluye el episodio de la realeza de Saúl dentro de la historia de la monarquía o del período prenacional).

Sin embargo, ninguna parte de esta narrativa del Antiguo Testamento es contemporánea con los eventos que describe y que, según la cronología bíblica (traducida a términos modernos), se supone que tuvieron lugar en el período comprendido entre el 2300 a. C. (la fecha tradicional de la partida de Abraham de Mesopotamia) y 1000 a. C.(el ascenso de David al trono). La distancia temporal es posiblemente más cercana en el caso de la descripción de una batalla que tuvo lugar entre una alianza de reyes cananeos y una coalición de tribus israelitas que se relata en Jueces 5 (-el Cantar de Débora-). A menudo se ha sostenido que este texto deriva en última instancia de la época prenacional, aunque no hay acuerdo en lo que respecta a una fecha precisa (véase, entre otros, Mayes 1969; 1974: 84-105; contradicho por Ahlström 1977; 1986: 54). Pero incluso en este caso, los estudiosos individuales han fechado el texto en un período posterior a la introducción de la monarquía en Israel (cf. Garbini 1978).

En cualquier caso, nos vemos obligados a asumir que, literalmente, todas las fuentes relativas a la historia prenacional de Israel se escribieron por primera vez después de la formación del estado israelita alrededor del año 1000 a. C. , es decir, algunas o incluso muchas generaciones después de los eventos mencionados en las fuentes. en cuestión. Por otro lado, hoy en día no hay consenso entre los estudiosos sobre cuándo se escribieron las primeras porciones de la literatura histórica; las fechas sugeridas han fluctuado entre el siglo X AC para la fuente "Yahvista" o "J" (cf. von Rad 1944; Noth 1948) y el siglo VII, o incluso hasta los siglos VI o V (ver, entre otros, Schmid 1977; Van Seters 1975; 1983; y la encuesta de investigación de Whybray 1987). Sin embargo, nadie está en desacuerdo con que elLa conclusión de la composición de la literatura histórica del AT no puede haber tenido lugar antes del final del período postexílico temprano.

La cuestión de si los autores de la literatura histórica en el AT han descrito los eventos del período prenacional de una manera históricamente correcta depende de la fecha que se asigne a la primera parte de esta literatura. Naturalmente, no es poco importante si el yahvista vivió durante el reinado de Salomón o poco después, o bajo el de Josías, o quizás el de Jerjes o algún otro gobernante del período persa. Si las primeras partes de la literatura histórica se eliminan de hecho del período prenacional en más de medio milenio, esto automáticamente dictaría que consideremos el contenido histórico de esta literatura con el escepticismo apropiado. Sin embargo, Podría haber alguna razón para suponer que uno u otro evento histórico logró sobrevivir en la transmisión tradicional y, por lo tanto, fue descrito más o menos correctamente en el siglo X. El último punto de vista, que ha sido dominante en la erudición del Antiguo Testamento hasta el presente, a veces ha sido cuestionado con el argumento de que es razonable preguntarse si los historiadores bíblicos tenían la intención de escribir la historia en algún sentido (cf. Halpern 1988, quien afirma que un interés histórico subyace a las narrativas del Antiguo Testamento), e incluso si, en el caso, realmente pudieron (cf. Coote, quien defiende una fecha temprana para los yahvistas en Coote y Ord 1989, pero que, en Coote y Whitelam 1987, ignora por completo el relato del Antiguo Testamento en su intento de explicar los desarrollos históricos relacionados con el surgimiento de Israel).

Los diversos intentos que se han hecho para defender la historicidad de al menos el núcleo de la narrativa del AT sobre la base de una tradición oral anterior que se cree que precedió a la etapa escrita (ver FSAC , 64-76; cf. también CMHE , y, recientemente, Hendel 1987; expresamente negativo hacia este enfoque es Van Seters 1975) no han tenido éxito. Incluso si las narraciones históricas bíblicas pueden derivar en mayor o menor grado de historias transmitidas oralmente que son susceptibles de comparación en términos de técnica narrativa con otra literatura poética de la ANE. (en particular, la literatura épica ugarítica se ha empleado como modelo narrativo para las narrativas del AT), la cuestión de su historicidad no puede determinarse de esta manera, porque tales tradiciones orales son, en la naturaleza de las cosas, incapaces de un control objetivo (más adelante esto ver Lemche 1985: 377-85, y la revisión de la literatura sobre el tema en Kirkpatrick 1988). Incluso es concebible que, si se demostrara que partes de las tradiciones israelitas relativas a los períodos más tempranos tienen una variedad de características en común con las literaturas épicas de otras partes del Cercano Oriente, nos veríamos obligados a concluir que las tradiciones israelitas son ahistóricos, como la gran mayoría de las historias con las que se han comparado.

En sí misma, la composición de la narrativa histórica del Antiguo Testamento nos proporciona motivos para preguntarnos si su autor (es) fue / fueron realmente capaces de escribir historia. Aunque el "autor" ( cantar , por conveniencia) de los libros históricos no llama la atención sobre el fenómeno, la obra contiene una amplia variedad de géneros diferentes, todos reunidos: mitos, sagas, cuentos de hadas, listas genealógicas, listas de funcionarios, leyes de varios tipos (tanto religiosos como seculares), etc. nunca significa cuando pasa de un tipo de información a otro, o indica que una tradición es más confiable en un sentido histórico que otra.

Algunos académicos han intentado explicar el fracaso de los escritores de historia del AT para escribir la historia en un sentido técnico señalando la posibilidad de que los autores en cuestión vivieran en un "espacio" epistemológico diferente al de sus colegas modernos. Con este fin, han caracterizado la escritura de la historia israelita como prelógica o mítica.(ver Lemche 1984b; sobre la escritura histórica en la antigüedad, ver Liverani 1973a, con ejemplos en Liverani 1972; 1973b; 1974; 1977); es decir, han sostenido que ha sido dictado por intereses ajenos a los estrictamente científicos. Esto incluso se aplica a narrativas importantes como, por ejemplo, la historia del ascenso al poder de David (aproximadamente 1 Samuel 16 a 2 Samuel 6, aunque la delimitación de esta narrativa es incierta tanto en lo que respecta a su comienzo como a su conclusión; ver Grønbaek 1971), que muestra considerables similitudes estructurales con una inscripción real siria N del siglo XV AC QUE relata cómo el rey IDRIMI de Alalakh accedió a su trono ( ANET ,557-58; y ver Buccellati 1962). Las narraciones sobre David e Idrimi siguen un esquema común que se tomó prestado del género de los cuentos de hadas, y que parece haber sido utilizado para defender a los pretendientes exitosos contra la imputación de usurpación (cf. Liverani 1972).

A este respecto, sin embargo, no deja de ser importante que el arte narrativo bíblico se guíe por un cierto interés diacrónico, es decir, que los acontecimientos individuales en el curso de una historia se relacionan según un esquema cronológico que estructura toda la narrativa. Pero debe señalarse que la preocupación por la cronología en las narrativas del Antiguo Testamento puede presentarse como un argumento a favor de la opinión de que la escritura de la historia israelita no es anterior a la escritura de la historia griega más antigua, lo que implica que debe fecharse en el período del exilio. o incluso más tarde (Van Seters 1983).

Debemos señalar que el estudio de la literatura histórica del Antiguo Testamento como fuente de la historia más temprana de Israel se ve inhibido por el hecho de que ningún evento relacionado en los libros históricos del Antiguo Testamento es mencionado por otras fuentes escritas del ANE: es solo en la dinastía Omride en El siglo IX AC que las fuentes mesopotámicas comienzan a mencionar figuras históricas de origen israelita que también aparecen en el AT.

En consecuencia, quienquiera que intente derivar información histórica de las fuentes del AT se verá necesariamente obligado a intentar sus propios análisis de las tradiciones del AT para argumentar la posibilidad de que estas fuentes contengan información histórica. En otras palabras, uno está en realidad dejado a sus propios recursos para determinar la cuestión de la historicidad. Desde el punto de vista del método científico, este es un procedimiento muy problemático, porque sus resultados a menudo tienen el carácter de postulados que no pueden ser confirmados ni rechazados.

Parece haber solo dos formas de salir de este dilema, que consiste en el hecho de que no podemos controlar la información contenida en el testimonio del AT y que otras pruebas escritas antiguas no brindan ayuda. El erudito puede optar por ignorar la información del AT, como es el caso en una serie de reconstrucciones recientes de la historia prenacional de Israel (ver Frick 1985; Coote y Whitelam 1987), o puede intentar confrontar la información en el AT con los resultados de las excavaciones arqueológicas en Palestina y las regiones circundantes.

2. El valor de la arqueología palestina como fuente histórica. Desde finales del siglo XIX, ninguna región del Cercano Oriente ha sido explorada tan intensamente como Palestina. Sin embargo, se ha dado el caso de que la arqueología de Palestina ha estado, durante la mayor parte de su historia, estrechamente relacionada con la erudición del Antiguo Testamento en general. En la fase inicial de este estudio, la actividad arqueológica estuvo dominada por eruditos bíblicos, con el resultado de que ha habido disputas jurisdiccionales entre el erudito bíblico y el arqueólogo, que en muchos casos era la misma persona. Ver ARQUEOLOGÍA, Siropalestinense.

La cuestión de quién iba a ganar finalmente esta lucha era prácticamente una conclusión inevitable. Habría sido extremadamente difícil, si no imposible, para el arqueólogo justificar su actividad en la región si sus conclusiones no fueran de alguna manera capaces de correlacionarse con la información contenida en el AT o NT.. Las excavaciones arqueológicas en Palestina prácticamente nunca han podido producir los espectaculares resultados que han caracterizado a muchas excavaciones tanto en Egipto como en Mesopotamia, o de los que los arqueólogos activos en Asia Menor o en el norte de Siria están justificadamente orgullosos. Es cierto que ha habido muchos hallazgos, pero estos han sido de un tipo modesto; particularmente los materiales epigráficos han sido extraordinariamente limitados, aunque no debemos olvidar que se han encontrado muchos textos pequeños importantes.

La impresión inmediata que uno tiene al estudiar los resultados de la arqueología palestina es que, al menos en la época prehelenística, la cultura material de Palestina era extremadamente pobre. En ninguna parte encontramos complejos de templos como aquellos por los que Mesopotamia y Egipto son famosos. Tampoco se ha desenterrado un complejo palaciego en ninguna parte de Palestina que pudiera medirse incluso aproximadamente con la vivienda real en el norte de Siria Ugarit. Los grandes tesoros de oro que se han encontrado sobre todo en las excavaciones de tumbas egipcias o en la antigua Ur, en SIrak, faltan por completo en Palestina. Y lo más parecido que tenemos a un archivo palaciego en Palestina es la colección de bullae que quizás fueron adjuntadas a documentos en los archivos de Jerusalén hacia el final del período de la monarquía (cf. Avigad 1986), aunque los documentos mismos se pierden para siempre. .

Fue solo en virtud de su utilidad para permitirnos confirmar o refutar la exactitud de cierta información bíblica que los resultados individuales de las excavaciones han podido distinguir y legitimar tanta actividad arqueológica. Por lo tanto, es obvio que la arqueología de Palestina tuvo que convertirse en una arqueología bíblica, cuyo objetivo principal era correlacionar sus resultados con la información del Antiguo Testamento. Así, los sitios elegidos para la excavación correspondían a esta intención subyacente; los eruditos concentraron sus esfuerzos en un alto grado en los sitios más conocidos mencionados en el Antiguo Testamento (con la excepción de Jerusalén, que, debido a la construcción moderna, solo permitió que se explorara de manera limitada). Dichos sitios incluían especialmente las ciudades de Jericó y Siquem.

Finalmente, el elemento bíblico en la arqueología palestina anterior también se expresó en las interpretaciones bastante simplificadoras de los materiales del Antiguo Testamento que a veces fueron propuestas incluso por arqueólogos estadounidenses tan magníficos como WF Albright y GE Wright, o, de hecho, incluso por su opuesto diametral. , el arqueólogo inglés KM Kenyon (Kenyon 1960). El trabajo de Kenyon contiene numerosos ejemplos de interpretaciones históricas que no están al mismo nivel que la investigación histórica contemporánea que se estaba llevando a cabo en los textos del Antiguo Testamento.

En lo que respecta al carácter a veces problemático de la arqueología palestina, la discusión sobre la conquista israelita de Canaán puede servir de modelo, ya que el punto de partida de innumerables investigaciones arqueológicas parece haber sido la preocupación por encontrar pruebas de la ocupación israelita de la región. país poco antes del 1200 AC Una serie de destrucciones de ciudades palestinas bien conocidas que debieron haber tenido lugar durante la transición del Bronce Final a la Edad del Hierro Temprana se entendieron así como evidencia directa de la conquista israelita (cf., por ejemplo, las secciones que trata sobre los rastros del asentamiento israelita en los capítulos sobre LB y la Edad del Hierro Temprana en ArchPal 1960: 80-109, 110-45).

Sin embargo, a medida que las cosas se desarrollaron, la arqueología comenzó a crear tantos problemas para la presunta precisión histórica del relato del AT sobre la conquista de Canaán que eventualmente se volvió cada vez más difícil retener la convicción de historicidad subyacente a la narrativa del AT. Las más conocidas de estas muchas dificultades son las que se acumulan alrededor de la fecha que se asignó a la destrucción de la Jericó de la Edad del Bronce, que tuvo que retrasarse por razones arqueológicas hasta el siglo XVI a. C. (cf. la fecha de Kenyon de 1580 a. C. [1960: 316] con su defensa de la historicidad de Josué 5-6 [ EAEHL2: 563-564]). Aún más clara es la evidencia de la excavación de Hai, que también se supone que fue destruida en el curso de la invasión israelita bajo Josué, como ya lo demostró J. Marquet-Krause, el excavador francés temprano de la ciudad, que Hai no fue reasentada inmediatamente después de su destrucción al final de la Era EB (alrededor del 2300 a. C. ). Las conclusiones de Marquet-Krause han sido confirmadas por excavaciones estadounidenses posteriores realizadas desde la Segunda Guerra Mundial, aunque ahora es evidente que Ai fue reasentada a principios de la Edad del Hierro. Ver AI (LUGAR).

Estas claras conclusiones, que tan evidentemente aniquilan el valor histórico del relato del Antiguo Testamento, tenían que tener consecuencias tarde o temprano para la discusión histórica del asentamiento israelita, así como también llevaron a advertencias sobre el uso y mal uso de la arqueología en el estudio de la arqueología. el AT (véase, por ejemplo, Noth 1971: 34-51; de Vaux 1970). En última instancia, esta situación ha llevado a la demanda de que el trabajo arqueológico se lleve a cabo por sí mismo, y que sus conclusiones se extraigan antes de que se proceda a involucrar los textos del AT en la discusión de la interpretación de los materiales arqueológicos (ver Lemche 1985: 391). ).

Como suele suceder, cuando separamos la arqueología a partir del estudio de los textos del AT se descubre que la evidencia arqueológica tiene una declaración decisiva para hacer en relación con la reconstrucción del curso de los acontecimientos en Palestina en la segunda mitad del 2d milenio ANTES DE CRISTO Es cierto que se ha vuelto cada vez más difícil retener el relato bíblico de este curso de eventos, pero la arqueología, por un lado, ha producido material que permite a los historiadores la posibilidad de seguir trabajando. Además, al aumentar la distancia entre sus resultados y las fuentes de TO, se ha producido una reevaluación del carácter de las propias fuentes de TO. La arqueología puede mostrarnos concretamente que las narrativas del Antiguo Testamento de la conquista no pueden tomarse al pie de la letra en un sentido histórico; más bien, vemos que en el Antiguo Testamento tenemos reflexiones formuladas en una fecha tardía sobre la cuestión del origen de Israel. Encontramos narrativas que, ciertamente, contienen cosas tales como leyendas etiológicas que asocian localidades particulares con eventos particulares en las narrativas históricas.

C.La investigación histórica del Israel más antiguo

Enfrentado con los materiales de origen descritos anteriormente (textos del Antiguo Testamento compuestos mucho después de que Israel había comenzado a ser gobernado por reyes y hallazgos arqueológicos), el historiador que tiene la intención de describir la historia de Israel en el período premonárquico se ve obligado a tomar una serie de decisiones. Estas opciones tienen que ver, sobre todo, con la obtención de métodos apropiados para derivar información histórica de las fuentes escritas. Sin embargo, en lo que respecta al AT, incluso antes de que se haga la elección del método, se debe tomar una decisión sobre si el AT puede usarse para proporcionar información histórica sobre el pasado.

Existe un cierto consenso entre los eruditos en cuanto a la comprensión de las fuentes del AT: sólo unos pocos están preparados para ignorar por completo la información del AT (cf. tal vez más prominentemente Frick 1985; Coote y Whitelam 1987). Además, una pregunta importante es si las elecciones de los eruditos del AT a este respecto se han hecho únicamente sobre la base de las fuentes presentes en el AT, correlacionadas con datos arqueológicos, o si otras características han jugado un papel, sobre todo el carácter sagrado del AT. Escritura para dos religiones. En última instancia, el método del historiador está determinado por su comprensión de la Biblia.

1. El enfoque histórico tradicional. El estudio histórico tradicional del AT se ha caracterizado por una serie de características especiales (cf. Lemche 1987-88; cf. también Sasson 1981; Coote y Whitelam 1987: 11-16). Primero, los diversos relatos de la historia de Israel generalmente han sido muy detallados. A este respecto, el análisis de la historia del Israel premonárquico ha recibido en general la mayor parte de la atención (esto es tan sorprendente en relatos tan tempranos como el de Kittel 1932 como en otros más recientes, como Donner 1984-86, donde este análisis llena en realidad la mitad del trabajo). Estos relatos generalmente se han basado en análisis muy extensos de los textos del Antiguo Testamento, que se han buscado para obtener información histórica.

En segundo lugar, solo unas pocas historias de Israel contienen secciones coherentes dedicadas a las cuestiones epistemológicas que, debido a la historia prácticamente única de Israel, deben plantearse.

En tercer lugar, la falta de reflexión metodológica ha implicado invariablemente que las historias modernas de Israel se hayan escrito siguiendo las premisas establecidas por los propios escritores de historia israelitas; son los autores de los libros históricos del AT quienes han establecido la agendapara las reconstrucciones históricas de tiempos posteriores. Esto se aplica a la subdivisión de la historia de Israel en una serie de épocas históricas discretas, un "período patriarcal", una "estancia en Egipto", una "conquista", un "período de los jueces" y un "período de la monarquía." Pero también se aplica a las descripciones de los eruditos de los períodos individuales, que con frecuencia parecen intentos de "traducir" los relatos del Antiguo Testamento en informes históricos. Hay un uso extensivo de la nueva narración de la historia del AT o incluso de "paráfrasis racionalistas" de la misma (un ejemplo reciente notable de esto es HAIJ ). En este proceso, las narraciones del Antiguo Testamento son usualmente "limpiadas" de todos los rasgos míticos, por no mencionar los "milagrosos", para que aparezcan como historia secular en lugar de sagrada.

Cuarto, la preocupación por desarrollar métodos adecuados para estudiar los textos del AT por su contenido histórico fue determinada por preocupaciones históricas; pero esto implicó que se descuidaran otras preocupaciones, como las cualidades literarias de la literatura del AT. Por ejemplo, cuando los académicos optaron por incorporar el estudio de leyendas y sagas en la investigación histórica sobre el Israel más antiguo, enfatizaron aquellos aspectos de tales estudios que buscaban encontrar -núcleos históricos- en materiales folclóricos. Al mismo tiempo, se descuidaron otros puntos de vista opuestos de los eruditos del folclore (que eran muy escépticos sobre la cuestión de la historicidad o que no consideraban este aspecto como importante en la creación de sagas y leyendas).

Quinto, de la misma manera, la falta de conciencia histórica en gran parte de los estudios recientes sobre la historia de Israel ha significado que las brechas en esa historia a menudo han sido cerradas por la imaginación (frecuentemente caracterizada como "sentido común") de los académicos individuales, ya que han intentó producir relatos coherentes de la secuencia histórica sobre la base de las narrativas del AT. Esto ha implicado que tales relatos carecen de un fundamento histórico-metodológico integral.

En sexto lugar, el tratamiento de la "evidencia externa" (ver arriba) en las diversas historias de Israel a menudo ha sido ecléctico, en el sentido de que se han utilizado para confirmar declaraciones del Antiguo Testamento o bien se han distorsionado ligeramente para no chocar con esas declaraciones. Esta tendencia ha sido especialmente notable en relación con el estudio de los patriarcas israelitas (sobre este método, ver esp. Thompson 1974). Una expresión de esta tendencia es el entusiasmo que ha acogido los nuevos descubrimientos del ANE, como, por ejemplo, los textos de Mari (ca. XVIII a. C. ) o los de Ugarit (siglos XIV / XIII a. C. ).

Si uno lee cualquier número de descripciones de la historia más antigua de Israel que data de finales del siglo XIX (es decir, desde el Stade 1887 hasta de Vaux 1971-73), verá que las características mencionadas anteriormente se repiten una y otra vez. Particularmente sorprendente es la medida en que esta historiografía se ha concentrado en la discusión de cuestiones relacionadas con la identidad histórica de las figuras que aparecen en esta primera fase de la historia de Israel, desde Abraham hasta Moisés y Josué, pasando por los jueces, quienes se supone que tienen Ejerció algún tipo de liderazgo en Israel antes de la introducción de la monarquía. La investigación se ha concentrado en gran medida en individuos y eventos aislados, mientras que el esquema general generalmente se ha elaborado de tal manera que conecte una figura importante del pasado de Israel con otra.

Naturalmente, hay excepciones a esta imagen, como, por ejemplo, en varias secciones de la importante historia de Israel de Noth que apareció poco después de la Segunda Guerra Mundial (Noth 1950). El estudio de Noth se basó a su vez en una serie de publicaciones del importante erudito alemán A. Alt, en las que este último usó un pincel más amplio en sus intentos de representar el bosquejo de la historia israelita primitiva (cf., por ejemplo, Alt, KlSchr 1: 89-175; 2: 1-65). Sin embargo, no sería incorrecto afirmar que las diversas descripciones de la historia israelita antes de la monarquía a menudo se parecen más a análisis históricos de los textos del AT que a estudios sintéticos de la historia de Israel.

2. El estudio moderno de la historia más temprana de Israel. Los estudios históricos desde principios de la década de 1970 han apuntado, hasta cierto punto, a nuevas direcciones, sobre todo debido al estímulo proporcionado por una serie de estudios individuales que han arrojado dudas sobre los contenidos históricos de las narrativas del AT.

La historicidad de los patriarcas se enfocó cuando TL Thompson y J. Van Seters, más o menos simultáneamente y con argumentos complementarios, plantearon una serie de preguntas bien elegidas para la comprensión tradicional del período patriarcal como una fase histórica en la historia israelita (Thompson 1974 ; Van Seters 1975). Desde entonces han aparecido varios estudios que han defendido la opinión de que Abraham, Isaac y Jacob vivieron una vez, tal vez a principios del segundo milenio, y que su memoria se conserva en las narraciones del Antiguo Testamento. Ver ABRAAM. No obstante, sería correcto afirmar que estos esfuerzos también deben tomar su punto de partida en las investigaciones de Thompson y Van Seters. Además, varios eruditos del AT han abandonado la idea de que el período patriarcal fue siempre una época histórica (cf. Soggin 1984: 89-108; Lemche 1988: 114-16; cf.

El relato de la estancia de Israel en Egipto, el éxodo y los vagabundeos por el desierto bajo el liderazgo de Moisés fueron previamente defendidos con fiereza en la mayoría de los estudios (cf., p. Ej., FSAC , 249-72; BHI 1 , 110-20); la investigación actual los considera ahora con un escepticismo extremo. Así, hoy la historia de José y sus hermanos parece ser una -novela- histórica que fue escrita en el primer milenio (Redford 1970; IJH , 167-203) en lugar de un registro histórico antiguo. En correspondencia, las otras partes de la narrativa compleja que se extiende desde Éxodo a Números difícilmente puede ser otra que tarde -recuerdos- del pasado histórico de la nación que estaban al día en el 1er milenio ANTES DE CRISTO

La narrativa del Antiguo Testamento de la conquista de Canaán por parte de Israel ha sido eficazmente neutralizada por la erudición moderna y ya no se le puede asignar valor histórico como fuente de los eventos que llevaron a la formación del pueblo israelita. En la actualidad, han tomado su lugar varias concepciones alternativas de los orígenes de Israel. Por otro lado, el relato del Antiguo Testamento del período de los jueces ha sido ligeramente rehabilitado, no tanto porque las narrativas en el libro de los Jueces merezcan credibilidad histórica, sino más bien porque el marco para la historia del período de los jueces: el "Anfictonia" que numerosos eruditos en el tren de Noth alegaron para el período prenacional – ya no existe. En 1930, Noth presentó la hipótesis de que el Israel prenacional estaba organizado como una anfictionía según las líneas griegas, es decir, sostuvo que era una unión que constaba de doce tribus (Noth 1930). La posición de Noth, sin embargo, fue objeto de fuertes críticas, particularmente en la década de 1970 (cf. esp. Mayes 1974;IJH , 285-331; de Geus 1976), y hoy ha sido abandonado por la mayoría de los eruditos del AT (Lemche 1984a).

Tomados en conjunto, estos desarrollos requieren que renunciemos a la idea de que los relatos históricos del Antiguo Testamento comprenden una narrativa coherente capaz de formar la base para una reconstrucción de la historia israelita prenacional. En consecuencia, los historiadores se han visto obligados a emplear otros métodos para describir el desarrollo histórico de Palestina antes del año 1000 a. C. Estos métodos deben basarse en los materiales arqueológicos y no en las historias del Antiguo Testamento. De la misma manera, sin embargo, también se requieren nuevos métodos para la evaluación de los datos arqueológicos, y los principales entre estos métodos son la sociología y la antropología social.

Asimismo, también es necesario incorporar conocimientos derivados del estudio histórico moderno en la investigación de la historia de Israel. Es característico de la investigación histórica reciente que todavía exista un gran interés en la descripción detallada del pasado, en la medida en que tal descripción sea posible; al mismo tiempo, sin embargo, tal investigación intenta enfocarse en la relación de los eventos históricos individuales con una perspectiva histórica más amplia. La terminología empleada aquí es la de los Annales, la escuela de historiadores franceses, a saber, la longue durée.El concepto dominante es que un hecho histórico no puede estudiarse de forma aislada; más bien, es inevitablemente parte de algún contexto mayor o cadena de eventos que, tomados en conjunto, forman el patrón de desarrollo que pueden describir y reconstruir los historiadores (sobre esto y el estudio de la historia de Israel, ver Whitelam 1986: 55-62; Coote y Whitelam 1987: 17-25).

D. Sociología y estudio de la historia más temprana de Israel

En las últimas dos décadas, un número creciente de estudiosos ha intentado cada vez más un tercer camino hacia la exploración de la historia más antigua de Israel. A través del estudio de grupos de población en sociedades preindustriales, dichos investigadores han argumentado que -nuestro antepasado contemporáneo- puede ayudar a proporcionar información que también es relevante para la evaluación del antiguo Israel. Al estudiar a las personas que viven en una sociedad que (en términos de medios de producción) aún no está desarrollada, es posible aislar rasgos característicos que pueden generalizarse como "reglas", y así explicar fenómenos que conocemos de las narrativas del AT sobre Israel en el período prenacional, o que hemos deducido de los materiales arqueológicos. Ver también ANTROPOLOGÍA Y EL AT; SOCIOLOGÍA (ISRAEL ANTIGUO).

Los últimos dos siglos de erudición del AT han visto muchos intentos de emplear puntos de vista, al igual que también hemos visto una serie de tratamientos de la sociedad israelita (el más conocido es probablemente de Vaux 1961; pero ver también Pedersen 1926-40). Una característica de estos primeros esfuerzos fue, por un lado, la falta de una teoría sociológica coherente y, por otro, un material de base sociológico muy limitado.

La falta de una teoría adecuada que subyace a los intentos de los eruditos del Antiguo Testamento para describir la sociedad israelita se debe probablemente a la base sociológica inadecuada de dichos eruditos, que en ocasiones han defendido con su convicción de que tal educación no es necesaria (cf.también Gottwald 1979: 5-7). En cambio, uno encuentra con frecuencia las llamadas observaciones de sentido común junto con fenómenos sociales que, a los ojos de un sociólogo experto, sólo pueden parecer arbitrarios o incluso directamente engañosos.

En lo que respecta a la falta de materiales, ya antes de la Segunda Guerra Mundial existía un número limitado de estudios antropológicos sociales de los fenómenos sociales del Cercano Oriente. Sin embargo, la exploración socio-antropológica del Cercano Oriente fue deficiente tanto en calidad como en extensión, en comparación con otros campos de interés antropológico social, como África subsahariana, Melanesia, etc. Fue por primera vez en la época posterior a la Segunda Guerra Mundial que se inició un estudio propiamente científico del Cercano Oriente, es decir, que también fue el primero en esta época que fue posible incorporar métodos sociológicos en el estudio de las condiciones sociales en la antigüedad. Israel.

En general, los eruditos del AT han utilizado la sociología / antropología social de dos formas. (1) El método más ambicioso conduce a la presentación de "soluciones modelo" sobre la base de los datos sociológicos disponibles, tras lo cual los modelos en cuestión se utilizan como herramientas heurísticas en el estudio del antiguo Israel. (2) Un segundo camino es menos ambicioso en cuanto a lo que espera poder derivar de la sociología / antropología social; se opone al uso de modelos, en el supuesto de que tales modelos no tienen suficientemente en cuenta la mutabilidad de la naturaleza humana, es decir, la capacidad del hombre en una situación dada para elegir entre numerosas alternativas.

El enfoque mencionado en primer lugar ha sido preferido sobre todo por un número considerable de académicos de OT estadounidenses. En América su desarrollo ha ido de la mano con la aparición de nuevos métodos arqueológicos (la -Nueva Arqueología-) que se han desarrollado específicamente para describir el desarrollo histórico de pueblos que no han dejado registros escritos tras ellos. Al estudiar varios grupos étnicos tradicionales, los antropólogos sociales que siguen este curso buscan aislar un número limitado de fenómenos o variables individuales que consideran característicos de ciertos tipos de organización social. Así, al asignar las numerosas variables a tipos de organización social como "sociedades de bandas", "sociedades tribales", "jefaturas" y "estados", creen que es posible elaborar "modelos heurísticos" para cada tipo de sociedad. . Además, se cree que tales modelos son útiles para la investigación de los sistemas sociales y políticos de otros grupos étnicos de los que los académicos solo están informados esporádicamente. Este método o enfoque de antropología social puede llamarseevolucionismo cultural .

Por ejemplo, los eruditos evolucionistas considerarían sensato que, si poseemos información limitada que muestre que un pequeño número de todas las variables que normalmente están asociadas con un "cacicazgo" estaban presentes en una sociedad dada, entonces tienen derecho a complementar la información disponible. con otras variables que pertenecen al mismo nivel organizacional, y por lo tanto, en última instancia, denominar a la sociedad en cuestión como una "jefatura". Por lo tanto, si solo un número limitado de las variables que figuran en el modelo de la jefatura están presentes en el testimonio del AT sobre Israel en el período prenacional, los eruditos evolucionistas deducirían en consecuencia que Israel en el período de los jueces era una jefatura ( cf., por ejemplo, Flanagan 1981), y, necesariamente, que las otras variables también deben haber estado presentes.

Además, si los materiales originales permiten una distinción cronológica entre las variables atestiguadas, de modo que algunas puedan ser asignadas a una etapa sociopolítica relativamente primitiva de organización (sociedad tribal) mientras que otras pueden ser asignadas a una etapa superior (realeza), tal evolución. Los estudios permiten el análisis histórico de períodos que anteriormente se consideraban prehistóricos.

Entre los eruditos del AT que han elegido este enfoque de una forma u otra, encontramos principalmente a aquellos que han defendido la noción de que Israel surgió como consecuencia de un movimiento revolucionario en Palestina durante la transición entre la Edad del Bronce y la Edad del Hierro (Mendenhall 1962; 1973; Gottwald 1979; cf. entre otros también Chaney 1983). Sin tener en cuenta sus respectivas diferencias, lo que Mendenhall y Gottwald tienen en común es que su uso de puntos de vista evolucionistas culturales ha sido idiosincrásico y, al menos hasta cierto punto, no está anclado en sus respectivos fundamentos antropológicos sociales (en el caso de Mendenhall, Service 1962; para Gottwald, Fried 1967 ). En particular, ambos han introducido una variable perteneciente a la ideología y la religión que no se encuentra en las obras de sus "originales" (cf. Lemche 1985: 209-16).

otros estudiosos han dirigido sus investigaciones en el marco de la misma escuela socioantropológica o bien en su periferia; De este modo, han introducido en el estudio de la historia del antiguo israelita una serie de modelos heurísticos que se complementan entre sí y compiten entre sí internamente (por ejemplo, Frick 1985; Coote y Whitelam 1987). Es característico además que, a medida que los modelos de antropología social que los estudiosos han utilizado en las últimas décadas se han vuelto cada vez más complicados porque cada vez se han incluido más variables dentro de ellos (hecho que ha abierto la posibilidad de variación en el modelo básico), los diversos modelos de La sociedad israelita prenacional se ha vuelto correspondientemente sofisticada, pero al mismo tiempo también menos inmediatamente inteligible (ver a este respecto Flanagan 1988).

La fuerza de este enfoque son los resultados relativamente claros que produce, ya que en la práctica ha sido posible ofrecer descripciones bien fundamentadas de la estructura y la historia de la sociedad israelita prenacional, caracterizando en el proceso también los diversos procesos sociales que llevaron a Israel. del estado de una sociedad tribal al de un estado gobernado por reyes.

Sin embargo, este método también tiene sus obvias debilidades, porque se basa en una serie de supuestos que no son evidentes por sí mismos (Lemche 1985: 216-19). Un supuesto fundamental del método es, por ejemplo, que las sociedades humanas generalmente siguen el mismo curso de desarrollo y están determinadas por las mismas fuerzas. En otras palabras, se presupone que sólo hay un número relativamente limitado de variables presentes en las fuentes que inciden en una sociedad determinada, y también que es posible interpretar estas variables de tal manera que puedan verse como determinantes para la reconstrucción del desarrollo social. Si el número de variables crece demasiado, el modelo se vuelve impenetrable y, por tanto, inútil como herramienta heurística. Si se introduce además un elemento de incertidumbre, Al observar que una variable dada figura en varios niveles sociopolíticos diferentes (por ejemplo, si se observa que existen sistemas sociales segmentarios en sociedades tribales, jefaturas y estados), entonces se hace necesario plantear serias preguntas en cuanto a la utilidad última de la método completo. Finalmente, hay una variable para la que es virtualmente imposible proporcionar controles científicos: a saber, la multiplicidad de la naturaleza humana, que incluye la capacidad del hombre para distinguir entre diferentes posibilidades.

Para describir el desarrollo social israelita en el período prenacional por medio de modelos heurísticos del tipo mencionado anteriormente, tendría que darse el caso de que los pueblos en el mismo nivel de desarrollo siempre elijan soluciones iguales o análogas a los problemas que necesitan incluso cambios básicos en sus respectivas sociedades.

Para que el Israel prenacional se convirtiera en un estado, era esencial que, en momentos particulares de su historia, los israelitas prenacionales debían elegir soluciones a los problemas políticos, económicos, sociales y ecológicos que surgieron y que requerían una solución. reestructuración de la sociedad, si los efectos de tales problemas fueran absorbidos para que la sociedad pudiera sobrevivir. Sin duda, esos problemas estaban presentes en la sociedad israelita más antigua, y algunos de ellos pueden posiblemente ser demostrables sobre la base de los materiales disponibles. Sin embargo, está lejos de ser seguro que las soluciones que eligieron los primeros israelitas fueran invariablemente tan predecibles que puedan encajar en un modelo heurístico del desarrollo de sociedades en la misma etapa sociopolítica que el Israel temprano.

Por tanto, existe un peligro latente de que el uso de modelos heurísticos tomados de la antropología social evolucionista cultural sólo pueda proporcionar respuestas muy superficiales a cuestiones históricas. Esto, a su vez, significa que realmente no sabemos qué sucedió en los primeros tiempos de Israel. Poseemos lo que son, de hecho, concepciones muy generales y bastante banales en cuanto al desarrollo social de Israel antes de la introducción de la monarquía, a saber, la suposición de que Israel se desarrolló de una sociedad tribal a una monarquía. Lo que determinó este curso de desarrollo son factores que todavía desconocemos dolorosamente.

Por lo tanto, es necesario complementar o reemplazar el método heurístico con procedimientos alternativos que allanen el camino en mayor grado para el reconocimiento de la infinita riqueza de variación de las sociedades humanas.

Uno de esos procedimientos implicaría la inclusión de la mayor cantidad posible de material antropológico social en el análisis del Israel prenacional. Es esencial que incluyamos en nuestra evaluación relatos socioantropológicos de tantas sociedades tradicionales como sea posible que se encuentran en una etapa evolutiva comparable a la del Israel prenacional. Por supuesto, la solución ideal implicaría que el propio erudito del AT en cuestión participara en el examen y descripción de tales sociedades tradicionales, pero, salvo raras excepciones, esta posibilidad está generalmente excluida. En lugar de tal experiencia, el erudito de OT debe estudiar informes etnográficos de estudios de trabajo de campo realizados en sociedades tradicionales con miras a determinar por sí mismo el tipo de fuerzas sociales, políticas y religiosas que se dan en tales sociedades (p. Ej., Lemche 1985: 84-244). Es sólo de esta manera que el académico interesado puede esperar evitar la impresión de superponer un molde a su estudio del antiguo Israel, como ocurre con demasiada facilidad si su trabajo se basa únicamente en modelos heurísticos cuya base es un número bastante limitado de variables. .

De esta manera, debería ser posible llegar a una interacción fructífera entre los modelos heurísticos y las sociedades reales, de modo que el académico en cuestión esté en mejores condiciones de evaluar sus materiales originales, no solo con respecto a sus esfuerzos por describir el curso histórico de los acontecimientos. , pero también con respecto a reconocer cuán limitadas son sus posibilidades para describir este curso de eventos. Independientemente del método sociológico que deba elegirse, el objetivo sigue siendo llegar a una caracterización de la historia israelita prenacional. El evolucionismo cultural aparentemente produce los resultados más espectaculares. Sin embargo, los controles científicos sobre este enfoque, que son proporcionados por la aplicación del método sociológico alternativo,

E. Historia israelita en el período prenacional

1. La narrativa del AT y la "evidencia externa". un. La narrativa del AT. Según el Antiguo Testamento, la historia de Israel comienza cuando Yahvé, el Dios de Israel, elige a un hombre llamado Abram y lo envía en un viaje desde Mesopotamia a la tierra de Canaán, la tierra prometida, donde se pretende que se convierta en el padre ancestral. del pueblo peculiar de Yahweh, Israel. Abram / Abraham viaja a esta tierra y se convierte en padre de un hijo, Isaac, quien a su vez engendra dos hijos, Jacob y Esaú. El primero finalmente recibe el nombre de "Israel" y se convierte en el antepasado tribal del pueblo israelita.

Ni Abraham, Isaac ni Jacob logran volverse completamente sedentarios en la tierra de Canaán y, de hecho, Jacob finalmente se ve obligado a abandonar Canaán con sus doce hijos, los antepasados tribales de las tribus israelitas posteriores, y establecerse en Eeypt. En Egipto, la línea de Jacob en el transcurso de 400 años se convierte en una nación. Con la ayuda de Yahvé y el liderazgo de Moisés, lograron salir de Egipto y regresar a la tierra de Canaán. El viaje de regreso a través del Sinaí y hacia arriba a través de la región E del Jordán tarda 40 años, pero el Señor ha revelado a sí mismo durante este período como de Israel verdadero y único Dios; también ha unido al pueblo israelita consigo mismo en una relación de pacto.

Bajo el liderazgo de Josué y en una ola masiva de conquista, Israel se mueve a la tierra de Canaán y, siguiendo las órdenes explícitas de Yahweh (y admitiendo solo unas pocas excepciones individuales), erradica grandes porciones de la población cananea. Tras la conclusión de la conquista, el territorio cananeo despoblado se redistribuye entre las tribus israelitas, presidiendo el propio Josué una ceremonia en la que se confirma la alianza entre Yahvé e Israel.

Después de la muerte de Josué sigue un período en el que los israelitas olvidan quién es su Dios, de modo que comienzan a adorar a los dioses de los cananeos. Yahweh castiga la apostasía de Israel permitiendo que enemigos extranjeros asalten y saqueen el país. Sin embargo, también lo guarda tan pronto como los israelitas regresan a Yahweh y oran pidiendo ayuda. Los salvadores que son enviados por Yahvé son los "Jueces" de Israel que gobiernan a Israel en paz y aseguran el mantenimiento de la religión correcta mientras vivan. Sin embargo, cada vez que muere un juez, Israel recae en sus viejas costumbres, de modo que la historia se repite.

En última instancia, los problemas que enfrentan las tribus israelitas se vuelven tan serios que la ayuda divina no se considera suficiente: los israelitas exigen un rey. A petición del pueblo israelita, el último juez, Samuel, se ve obligado a encontrar un sucesor, un rey, un hombre capaz de liberar a Israel de su terrible situación. Al mismo tiempo, sin embargo, se proclama a los israelitas que la introducción de la monarquía debe verse como la traición final contra Yahvé, quien es el verdadero rey de Israel. Además, se predice (aunque hay que "leer entre líneas" para apreciar esto) que esta traición tendrá graves consecuencias en algún momento futuro.

B. La "evidencia externa". En primer lugar, es importante señalar el simple hecho de que las fuentes de la ANE de los milenios 3 y 2 AC no contienen una sola referencia directa a ninguna de las características mencionadas en la narrativa del AT. No hay una sola referencia al patriarca Abraham, ni a José y sus hermanos en Egipto, ni a Moisés y el Éxodo, ni a la conquista de Canaán, ni siquiera a uno solo de los Jueces. Además, cuando volvemos al período durante el cual se desarrolló la monarquía israelita, descubrimos que las fuentes del ANE guardan un silencio total sobre el tema de los reyes israelitas hasta que llegamos a Omri en el siglo IX a. C.

En otras palabras, el uso de evidencia ANE para iluminar el relato histórico bíblico es siempre una cuestión de referencias e información indirectas, nunca de mención directa. Para ejemplificar la naturaleza de tal -evidencia externa- será necesario presentar brevemente algunos ejemplos de los tipos de información en cuestión y señalar los tipos de problemas asociados con ellos.

En el caso de Abraham, la narración sobre el patriarca bíblico menciona una serie de localidades que deben reconocerse como históricas, a saber, Ur en Caldea y Harán en la alta Mesopotamia, además de numerosos sitios en Palestina que se mencionan por su nombre (Siquem, Betel, Hai, Hebrón, etc.). La conexión con la Mesopotamia superior se ve reforzada además por el hecho de que algunos de los nombres propios relacionados con los miembros de la familia de Abraham que continuaron viviendo en Mesopotamia también son nombres de lugares en las cercanías de Harán. Tomado de forma aislada, este tipo de "evidencia externa" implica sólo que los narradores bíblicos hicieron uso de nombres de lugares y localidades que se conocían en su propio tiempo, ya sea como localidades existentes o como nombres conservados por la tradición.

Por otro lado, la forma en que se mencionan algunos de los nombres muestra que las narraciones de Abraham no pueden haber concluido antes de un momento muy tardío. Así, por ejemplo, se dice que Ur está situado en Caldea, lo que sólo sucedió después de que los caldeos se asentaron en la parte S de Mesopotamia, es decir, no antes de los siglos IX-VIII a. C. , mucho después de la época en que, según Según la cronología bíblica, se supone que Abraham vivió (hacia el final del tercer milenio a. C. ). Este tipo de "errores" a menudo se han explicado como anacronismos (sobre el debate sobre los anacronismos en las narrativas patriarcales, véase Westermann Genesis 2 BKAT, 62-64; Thompson 1974: 298-308), una posibilidad que debe tomarse en serio. Por otro lado, tales -anacronismos- corresponden a los hallazgos que el arqueólogo descubre durante la excavación y que posibilitan una fecha precisa para la fase final de un determinado estrato arqueológico. Las narrativas patriarcales no podrían haber recibido su forma final antes de que el último dato "anacrónico" en ellas se incorporara a la historia. Pero esto no descarta la posibilidad de que haya componentes más antiguos en la historia.

La información concreta del entorno de Israel de una naturaleza similar también se repite en conexión con las otras épocas en el relato del AT de la historia más temprana de Israel. Las fuentes egipcias nunca se refieren directamente a la presencia de los israelitas en Egipto, aunque se describen fenómenos análogos en algunos documentos que, entre otras cosas, describen la entrada de nómadas semíticos en Egipto ( ANET , 259), así como también mencionan la presencia de ˓apr.w ( ḫab / piru, posiblemente "hebreos") en Egipto (Greenberg 1955: 55-57; Bottéro 1954: 165-75). La descripción en Éxodo del trabajo forzoso de los israelitas en la construcción de las ciudades de guarnición del faraón, Pitom y Ramsés (Éxodo 1:11), a menudo es vista por los eruditos en relación con las condiciones que se obtuvieron durante la dinastía XIX o XX, cuando Egipto era gobernado por varios faraones llamados Ramsés.

Si bien este tipo de información "externa" muestra que los israelitas, o sus antepasados, podrían haber estado presentes en Egipto en la época del Imperio Nuevo, no prueba que este fuera el caso. En primer lugar, es muy posible que los israelitas fueran originalmente ḫab / piru. Ver HABIRU, HAPIRU; HEBREO. Sin embargo, este fenómeno sociológico particular, apareció en todas partes de la ANE en el 2d milenio ANTES DE CRISTO , desde las montañas de Zagros en el NE a Egipto en el SW , y desde el Golfo Pérsico en el SE de Asia Menor en el NW. Por consiguiente, el término designa una población de orígenes étnicos heterogéneos que estaba tan lejos que no es posible identificarla con la población israelita primitiva. En resumen, a pesar de que los primeros israelitas pueden haber sido parte de la LB hab / piru -Movimiento, esto no prueba que los israelitas eran cada vez en Egipto, simplemente porque hab / piru -peoples también estuvieron presentes allí.

Además, ni siquiera la información relativa a las ciudades de guarnición del faraón, Pitom y Ramsés, puede decidir el problema y probar que los israelitas estaban en Egipto, ya que la investigación arqueológica y topográfica deja abierta la cuestión de qué sitios están realmente designados, cuándo se fundaron. y dónde estaban situados (Redford 1987; cf. Bietak 1987).

Otros tipos de "evidencia externa" incluyen cosas tales como nombres propios, usos y costumbres, relaciones con fenómenos sociológicos particulares (¿eran los patriarcas o israelitas nómadas o ḫab / piru, o Abraham era un comerciante errante [Albright 1961]?) o grupos étnicos (¿Eran los israelitas amorreos o arameos?). Pero no tendremos certeza en esta área mientras el entorno de Israel continúe negándonos información sobre individuos particulares que de otra manera conocemos por el relato del Antiguo Testamento del período prenacional, y también porque no es posible restablecer un marco socio-histórico que Es tan exclusivo que, por ejemplo, los patriarcas deben pertenecer necesariamente a él, un procedimiento que implicaría asignar a los patriarcas el período en el que tal marco podría fecharse.

Es cierto que la mayoría, pero no todos, la información de carácter histórico, sociológico, económico o perteneciente a los patriarcas se puede comparar con -evidencia externa- de la 2d milenio AC Sin embargo, estas comparaciones requieren el uso de materiales que se extienden, en términos de en el tiempo, durante la mayor parte de un milenio, y, en términos de espacio, van desde la parte NE de Mesopotamia hasta el Golfo Pérsico y el Mediterráneo y Egipto hasta el W y SW. Finalmente, el año 1000 A.C. NO es de ninguna manera una especie de magiabarrera. La mayor parte o incluso la totalidad de los detalles individuales de las narrativas patriarcales (o, para el caso, en la cuenta de la permanencia de Israel en Egipto) se puede ver en un contexto de Oriente Próximo que localiza los patriarcas en el 1er milenio ANTES DE CRISTO

La -evidencia externa- es importante en la medida en que puede mostrar que ciertos componentes de las narrativas del Antiguo Testamento sobre la historia más temprana de Israel no fueron invenciones libres. Más bien, nos ayuda a ver que al escribir sus historias sobre los antepasados de Israel, los -historiadores- (por así decirlo) crearon un marco sociocultural para sus héroes y heroínas, un marco cuya autenticidad es confirmada por otras fuentes de la ANE. Por otro lado, la -evidencia externa- no puede usarse para demostrar que los patriarcas alguna vez existieron, o que Israel alguna vez estuvo en Egipto.

En contra de esto, se ha argumentado que el relato del Antiguo Testamento de la historia más temprana de Israel no puede ser refutado, y que los eruditos, por lo tanto, no pueden permitirse afirmar que Israel no estaba en Egipto. Por supuesto, esto es correcto, pero este contraargumento otorga a las narrativas del AT el estatus de postulados que no están sujetos a la crítica académica en cuanto a su contenido histórico. Por un lado, es concebible que lo que encontramos en las narrativas sea cierto; por otro lado, los eruditos no pueden probar ni refutar esto. Esto significa que las narrativas en cuestión no tienen ningún papel que desempeñar en un análisis científico del pasado de Israel, ya que el único argumento que puede presentarse para su inclusión es que pensamos,es decir, "creer", que hay elementos históricos en ellos. A este respecto, se podría argumentar, como en la cuestión de la historicidad de Moisés, por ejemplo, que Moisés es una presuposición necesaria para la comprensión de la historia más antigua y la prehistoria de Israel y, además, que si no hubiera vivido sería han sido necesarios para inventarlo (se supone que la expresión deriva de N. Soederblom; cf. de Vaux 1971-73, 1: 311 n. 33); entonces es posible responder, con Liverani (1976: 153), "¡Eso es lo que hicieron!"

2. Historia de los primeros israelitas. un. Elección del método: delimitación del objeto de estudio. En última instancia, la historia del Israel prenacional debe escribirse sin la ayuda de las narrativas del Antiguo Testamento. El tiempo anterior a la formación del estado (y quizás también algo más tarde en el período monárquico de lo que se suele asumir) es, desde un punto de vista académico, la prehistoria (es decir, en términos técnicos, "el tiempo sin historia"), ya que no hay fuentes escritas contemporáneas que nos informen sobre los eventos en Israel antes de la introducción de la monarquía.

Por supuesto, es cierto que algunos estudiosos han argumentado a favor de una distinción entre esta prehistoria sin historia y la historia temprana (" Frühgeschichte / protohistory"), donde se sostiene que este último reside en el oscuro terminador que separa el pasado sin historia y el tiempo histórico propiamente dicho. Por lo tanto, sostienen que debería ser posible vislumbrar los contornos de esta historia temprana en las fuentes que datan del tiempo histórico (Malamat 1983). Este punto de vista es problemático porque presupone como dado que las fuentes tardías pueden poseer información histórica sobre el pasado, y también porque supone que podemos contraexaminar la información contenida en las fuentes tardías de tal manera que es posible para distinguir entre información histórica e historia ahistórica (Lemche 1984b).

Esto significa que en nuestros esfuerzos por reconstruir la historia más temprana de Israel debemos renunciar a la posibilidad de reconstruir esa historia antes de la aparición de Israel en Palestina. Debemos dejar de intentar describir la historia de la era patriarcal, o la situación de Israel en Egipto o en el desierto. Aunque tenemos que tratar en ciertos casos con períodos de la prehistoria de Israel, como afirma el propio AT, no podemos verificar la información del AT de tal manera que nos permita escribir un relato histórico coherente. En consecuencia, nuestra narrativa sobre Israel tiene que comenzar en un momento en el que sea posible, aunque sea de una manera rudimentaria, darnos forma a una imagen de la existencia temprana de Israel.

En lugar de "volver a contar" una vez más la narrativa del Antiguo Testamento de la historia más temprana de Israel, la tarea principal del historiador ahora es concentrarse en la escena contra la cual se desenvolvió la historia israelita, lo que significa que el historiador debe intentar explicar el desarrollo en el área en que Israel surgió y existió. Además, el historiador debe hacer esto sobre la base de fuentes que se derivan del período, un período que puede denominarse "el tiempo de formación de Israel".

Este método no es nuevo. El ejemplo más famoso de un enfoque similar en los estudios del AT es el uso que Alt hizo de la historia territorial (- Territorialgeschichte -) en su estudio pionero del surgimiento de Israel (Alt, KlSchr 1: 89-125). Al estudiar las características sociopolíticas que se obtuvieron antes de que Israel se estableciera en Palestina y nuevamente después de la finalización del proceso de asentamiento, Alt pensó que era posible determinar el carácter del asentamiento israelita y, por lo tanto, dar cuenta del origen de Israel y la historia más antigua de Israel. Palestina.

La reconstrucción de Alt de la historia del desarrollo de Israel debe considerarse hoy obsoleta (aunque no se debe olvidar el hecho de que todavía tiene muchos adeptos entre los eruditos del Antiguo Testamento). La razón de esto no tiene que ver con el método que empleó Alt, sino más bien con las fuentes que formaron la base de sus teorías. En parte, los materiales originales han crecido considerablemente gracias a la adición de información adicional; además, hemos estudiado las fuentes durante casi tres cuartos de siglo, con el resultado de que ahora estamos en mejores condiciones de evaluar la información contenida en aquellas fuentes que ya estaban disponibles para Alt. Por lo tanto, estamos mejor que Alt en tres puntos decisivos.

Primero, hoy estamos mucho mejor informados sobre las civilizaciones del ANE de la era LB, un comentario que también se aplica a la situación en Palestina. Es cierto que los materiales de origen disponibles para Alt consistieron principalmente en la correspondencia de Amarna; estos se han complementado sólo ligeramente con la adición de documentos individuales de la propia Palestina. Pero si nos movemos más allá de las estrechas fronteras de Palestina, descubrimos que ahora es posible formarse una impresión mucho mejor en cuanto a la historia, la cultura y el sistema político y social de la región mediante el estudio de una serie de archivos que se han encontrado desde entonces. 1925, o que solo desde entonces han impresionado a la comunidad científica. En particular, están los archivos de Ugarit y Alalakh, pero también se puede obtener información adicional de los archivos de la antigua capital hitita de Hattusas (actual Bogazköy en Turquía). Ahora es posible trazar el esquema general de la historia de Siria en la era LB (para encuestas que se extienden hasta aproximadamente 1970, ver Klengel 1965-1970). Asimismo, es posible reconstruir con cierto detalle la vida social de los estados del Cercano Oriente en este período (sobre Ugarit, véanse Rainey 1962; Heltzer 1976; 1982; cf. también Buccellati 1967).

En segundo lugar, el trabajo arqueológico tanto dentro como fuera de Palestina no solo ha proporcionado a los investigadores materiales mucho más extensos que los que estaban disponibles para Alt. Más bien, los métodos arqueológicos modificados desde 1970, incluida sobre todo la preocupación arqueológica moderna de estudiar áreas enteras en lugar de concentrarse en la excavación de los grandes relatos, ha permitido a los estudiosos estratificar la historia arqueológica de partes considerables de la región israelita posterior (cf. especialmente AIS ).

En tercer lugar, la aparición de un estudio socioantropológico verdaderamente científico de las sociedades del Cercano Oriente en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, incluidos en particular estudios de sociedades nómadas y sus relaciones con otros tipos de sociedades de la región, ha implicado que las observaciones sociológicas que también que figuran en las reconstrucciones de Alt han tenido que ser modificadas extensamente o intercambiadas por otras teorías sociológicas.

Tomados en conjunto, estos hechos significan que la descripción científica de la historia de Israel antes del surgimiento de la monarquía ha tenido que ser reescrita (expresada sorprendentemente por Gottwald 1975 en forma de una serie de demandas que tendrían que ser satisfechas por cualquier discusión renovada de la historia israelita). En este momento, sin embargo, es demasiado pronto para afirmar que la reconstrucción moderna de la historia israelita ha sido completamente establecida, aunque ahora se presentan una serie de posibilidades para la consideración del erudito. Así, toda reconstrucción histórica que se ofrece en la actualidad tiene necesariamente un carácter hipotético, incluso si las líneas principales de tales reconstrucciones están ahora relativamente bien trazadas.

B. Palestina en la era de LB. Teniendo en cuenta el tamaño modesto de la región (ca.28.000 kilómetros cuadrados ), es notable que Palestina parece haber sido subdividida en varios mini-estados a lo largo de toda la Edad del Bronce, cada uno con una ciudad más o menos importante como centro. , y cada uno gobernado por un rey. Esta estructura política, que apenas podemos distinguir, al menos en lo que se refiere a la Edad EB (3er milenio a. C. ), quedó claramente definida en la Edad MB (la primera mitad del 2º milenio a. C. ), como podemos deducir de los TEXTOS DE EJECUCIÓN egipcios.

Esta estructura política sobrevivió a la conquista egipcia del país en el siglo XVI a. C.En efecto, incluso sería posible afirmar que la fragmentación política del país facilitó la tarea de sus ocupantes; tendían a dejar intacta la estructura política, con la excepción de nombrar a su propio gobernador político para la región. Por otro lado, los egipcios pudieron enfrentar a los diversos mini-estados entre sí en una especie de política de "divide y vencerás" que impidió el surgimiento de una oposición efectiva al dominio egipcio. Por tanto, la ocupación egipcia no condujo a la paz en Palestina; más bien, aumentó las tendencias a la división política y las rivalidades internas de los diversos estados que ya estaban latentes en el área. En este sentido, dos factores fueron especialmente importantes:

(1) A nivel económico, la ocupación egipcia representó una carga para los recursos de la región debido a los impuestos que las provincias egipcias estaban obligadas a pagar. Es cierto que no conocemos las dimensiones precisas de este impuesto, pero su consecuencia parece haber sido un declive gradual pero, sin embargo, notable en la cultura material de la región en la Era LB. Este desarrollo parece haberse acelerado en el siglo XIV A.C. (Kenyon 1979: 206), posiblemente como resultado de las dificultades presentadas a los intercambios comerciales provocadas por el establecimiento del Imperio hitita alrededor del 1400 A.C.Además, los estados palestinos tuvieron que soportar forzosamente las consecuencias de los conflictos posteriores entre los ejércitos egipcios, que utilizaron Palestina como escenario, y las tropas hititas. Palestina estaba, sin embargo, fuera de la zona de combate inmediata, que se encontraba más al norte de Siria.

(2) En el plano ideológico, el dominio egipcio también creó problemas al utilizar una ideología política que era ajena a los reyes palestinos locales, ya que la ideología política egipcia no podía garantizar la seguridad de estos reyes. Una consecuencia de la actitud egipcia hacia sus reyes súbditos fue que estos últimos se vieron obligados a valerse por sí mismos. Los egipcios aparentemente solo intervinieron en los conflictos entre los distintos reyes en el caso de que la soberanía egipcia fuera directamente amenazada por vasallos particularmente ambiciosos (Liverani 1983).

No conocemos los detalles de la estructura sociopolítica de los miniestados palestinos. Sin embargo, sería razonable suponer que las sociedades locales recordaran a las situadas en los estados más grandes del N, Ugarit y Alalakh, de los cuales poseemos una gran cantidad de información. Brevemente, la estructura en cuestión puede caracterizarse como un sistema palatinoen el que el palacio era el centro dominante del estado, y en el que el rey, entronizado en su palacio, era considerado el centro ideológico (religioso), político y económico. El rey tenía a su disposición un cuerpo de funcionarios civiles y militares que controlaban los distintos sectores sociales. Todo apunta a que la vida económica y la producción de bienes manufacturados también fue dirigida desde el palacio. La población corriente estaba formada en parte por artesanos que, al menos en el caso del norte de Siria, estaban sujetos a la administración palaciega; y de los campesinos, que constituían el grupo social más numeroso de la sociedad. Los esclavos estaban ubicados en la base de la sociedad, pero no tenemos idea de cuán extensa era la práctica de la esclavitud en los estados palestinos.

Era característico del área palestina, a diferencia de los estados sirios más grandes, que había poca estructura de aldea fuera de los centros urbanos, ya que una de las características notables de la Era LB fue una disminución claramente definida en el número de aldeas en el país (Thompson 1978: 32; 1979: 66). En gran parte, la población campesina debió habitar en los pueblos donde podría estar protegida por las murallas defensivas y por los militares locales. En consideración de la extensión territorial muy limitada de los estados individuales, esto no descarta la agricultura alrededor de las ciudades, aunque las áreas marginales deben haber sido descuidadas. También es probable una transición considerable de la población campesina a otras ocupaciones, incluido el nomadismo.

Las razones del declive de la cultura del pueblo no son difíciles de describir. A lo largo de la historia del ANE, las poblaciones campesinas fueron grupos expuestos (ver extensamente en este Lemche 1985: 164-201). En primer lugar, tenían que soportar las cargas fiscales del Estado más que cualquier otro grupo de la sociedad, ya que los productos agrícolas son inmediatamente convertibles en cualquier economía basada en el trueque. En segundo lugar, en la medida en que las poblaciones campesinas vivían en aldeas estaban prácticamente desprotegidas. Cuando se obtuvo la paz en el país, los campesinos no tuvieron necesidad de protección. Mantener el orden era normalmente el trabajo de las autoridades estatales, y durante épocas más hostiles la lucha entre los estados estaba muy relacionada con el control de las aldeas y su capacidad para pagar impuestos.

En este último caso, fueron posibles varias rutas de escape. Los campesinos podían convertirse en nómadas, un proceso que se hizo mucho más fácil por el hecho de que la mayoría de las sociedades campesinas en cuestión también practicaban hasta cierto punto el pastoralismo trashumante ; o tenían la posibilidad de convertirse en ḫap / piru,es decir, refugiados que sobrevivieron huyendo a otros estados o convirtiéndose en forajidos en las impasables regiones montañosas de Palestina. No sabemos qué porcentaje considerable de la población campesina eligió sobrevivir como nómadas en los márgenes de los estados existentes. Sin embargo, si comparamos los desarrollos en la Era LB con otras situaciones similares en la historia de Palestina, ocasiones en las que la cultura del pueblo declinó drásticamente (ver la encuesta en Coote y Whitelam 1987: 27-80), entonces debemos asumir que la desedentarización de la campesinos era de hecho considerable.

Además, las fuentes escritas de este período dan a entender claramente que el problema de los refugiados finalmente alcanzó tales dimensiones que los soberanos egipcios se vieron obligados a intervenir, aunque no parece que el problema se haya resuelto alguna vez. En todo caso, los refugiados (ḫap / piru) figuran en las fuentes desde los días de Amenofis II (ca. 1450 a. C .; cf. Greenberg 1955: 56, núm. 159; Bottéro 1954: 167, núm. 183). a los de Sethi I (ca. 1310 AC ; Greenberg 1955: 56, núm. 160; Bottéro 1954: 168, núm. 184; Albright 1952). La mayor parte de la evidencia deriva de la correspondencia de Amarna de la primera mitad del siglo XIV a. C. (Greenberg 1955: 32-50; Bottéro 1954: 85-118). Las cartas de Amarna también muestran que el fenómeno dio motivo de alarma en los pequeños estados palestinos, especialmente porque era posible designar a cualquiera que se opusiera a los que estaban en el poder como un ḫap / piru, es decir, un enemigo de los egipcios (cf. Mendenhall 1973 : 122-41; Liverani 1979a).

Pero si los campesinos eligieron una existencia como nómadas o en cambio decidieron huir por completo y probar suerte como ḫap / piru,las consecuencias para los estados palestinos siguieron siendo considerables. Por un lado, la reducción del número de campesinos -con la consiguiente reducción probable de la tierra cultivada- significó una dolorosa disminución de la base impositiva. Además, esto debe haber tenido lugar en un momento en que los señores egipcios sintieron la necesidad de imponer impuestos aún mayores a sus provincias. Por otro lado, el aumento de la población que ya no estaba sujeta al control de los estados (nómadas y forajidos) constituyó una amenaza para las relaciones comerciales, incluido el comercio internacional entre la región egipcia y el ámbito sirio-mesopotámico, ya que las caravanas deben han convertido en objetivos tentadores para los bandidos y para las incursiones de los nómadas. Así, el desarrollo sociopolítico hacia el final de la Era LB contribuyó al colapso de lo que había sido, en términos económicos, una fase -internacionalista- basada en el intercambio de bienes comerciales; y este colapso sin duda a su vez aceleró la desintegración política del área. No podemos afirmar que el sistema de ciudades-estado en Siria-Palestina sucumbió por completo durante la transición de la Edad LB a la Edad del Hierro temprana (el período del siglo XIII al XIBC ), ya que un número considerable de ciudades sobrevivieron a las turbulencias económicas y políticas del período. No obstante, sigue siendo cierto que las relaciones de poder en el país cambiaron significativamente durante la Edad del Hierro. No la razón menos importante de esto fue el comienzo de un nuevo proceso sociopolítico que condujo al surgimiento de centros de poder completamente nuevos en la Edad del Hierro, y que culminó con la aparición del estado o estados de Israel.

C. Palestina en la Edad del Hierro Temprana. El cambio más importante en la evolución de Palestina a principios de la Edad del Hierro (el período comprendido entre el 1200 a. C. y el comienzo del primer milenio a. C. ) fue la refloración de la cultura de las aldeas en todo el país. Este desarrollo ya parece haber comenzado antes de finales del siglo XIII a. C. , pero se aceleró en los siguientes dos siglos (fundamentalmente en este desarrollo, ver AIS ).

Como hemos visto, este florecimiento de la cultura aldeana no significó que los pueblos desaparecieran al mismo tiempo, aunque el cuadro arqueológico de las sociedades urbanas en este período apunta a una grave crisis que afectó a algunas de las grandes ciudades. Es cierto que, de hecho, algunas ciudades fueron destruidas en el transcurso de este período, particularmente hacia finales del siglo XIII o principios del siglo XII AC , otras, sin embargo, perduraron y no muestran signos de destrucción; de hecho, algunos de ellos continuaron hasta el siglo X (la época de la monarquía israelita).

No hay una respuesta simple sobre por qué las cosas tomaron este curso, como, por ejemplo, sugerir que la destrucción en este período de varias sociedades urbanas fue una faceta de la invasión y conquista israelita del país, como los estudiosos asumieron anteriormente. No parece haber correlación entre la distribución de la destrucción y el relato del Antiguo Testamento de la invasión de Israel a la tierra de Canaán.

Por otro lado, los resultados de las excavaciones y estudios arqueológicos sugieren una explicación del desarrollo sociopolítico completamente diferente a la que aparece en el Antiguo Testamento. Más notablemente, ha demostrado ser prácticamente imposible distinguir entre la cultura material de las sociedades aldeanas de la temprana Edad del Hierro y la que prevalecía en las sociedades urbanas, excepto, por supuesto, por el hecho de que la cultura material en las aldeas nunca fue tan rica como era en las ciudades. Además, con la única excepción de los filisteos, ha demostrado ser extraordinariamente difícil señalar los llamados fósiles índice que podrían implicar la presencia de inmigrantes extranjeros, ya que tal presencia literalmente siempre se manifiesta en la forma de una tradición alfarera que difería radicalmente de lo que se obtuvo en el resto del país.

Esto no significa que no existan -novedades- arqueológicas asociadas a la Edad del Hierro, en comparación con el período anterior; de hecho, había un nuevo tipo de casa que aparece en varias aldeas (la llamada casa de cuatro habitaciones). Sin embargo, la distribución de estas estructuras no se limitó al territorio israelita, ya que también apareció en la región filistea y en otros lugares. Además, este tipo de casa no parece haber aparecido antes del desarrollo de las aldeas de la Edad del Hierro; más bien, su aparición fue de la mano del desarrollo general de la cultura material en la Edad del Hierro ( AIS , 254-259). Véase también CASA, ISRAELITA. a este respecto, podrían mencionarse otros elementos supuestamente "nuevos", como el llamado frasco con borde de collar, que Albright en particular (ArchPal , 118-19) asociado con la llegada de los israelitas al país. Sin embargo, aquí también estamos tratando con un rasgo cultural cuyas raíces se encuentran en la Edad LB y que, dicho sea de paso, no se limitó al territorio israelita posterior ( AIS , 275-85).

En resumen, no hay indicios de que Palestina haya sido golpeada por una ola considerable de inmigración de las regiones circundantes en el período entre ca. 1300 y 1000 a. C., con la excepción, por supuesto, de los asentamientos filisteos a lo largo de la costa, que tienen su propia historia. Ver FILISTINOS. Esto significa, a su vez, que debe buscarse una explicación del origen y la historia temprana de Israel en el contexto de una evaluación más general del desarrollo sociopolítico de la región, que se refleja en el surgimiento de una extensa cultura de aldea en el país. Edad del Hierro temprana. Además, es esencial que cualquier reconstrucción de esta historia se base en las condiciones de la propia Palestina y no, por ejemplo, en la información de fuentes literarias tardías sobre pueblos extranjeros y conquistadores, un proceso que, en la discusión académica de la problema, permitió que estos etnoi extranjeros sirvieran como una especie de dei ex machina,es decir, como explicaciones simplistas de desarrollos que en realidad pueden explicarse sin recurrir a tales "modelos" (sobre este tipo de explicación en la literatura científica, véanse Adams 1968; Tritsch 1974).

Una característica especialmente interesante de la revivida cultura aldeana de la Edad del Hierro fue el hecho de que se concentraba principalmente en áreas que no habían sido cultivadas previamente o que habían sido áreas marginales sin explotar durante la Edad LB. Esto se aplica especialmente a las tierras altas de Galilea hasta el N y la región montañosa de Palestina central; pero también se aplica al desierto de Negeb y la región montañosa para los S. Los eruditos han señalado previamente al menos tres innovaciones técnicas como factores que permitieron este cambio en el patrón de asentamiento: (1) la introducción de herramientas de hierro, (2) la introducción de cisternas revestidas de cemento para la recogida de agua de lluvia, y (3) la introducción de la técnica de hacer terrazas en las laderas de las montañas para retener el suelo después de la limpieza de la vegetación natural de la montaña (ArchPal , 110-13; de Geus 1975; Gottwald 1979: 658-59; y, en lo que respecta a los puntos 2 y 3, Lemche 1988: 90). Sin embargo, las tres afirmaciones ahora parecen insostenibles ( AIS , 202). En lo que respecta al hierro, no hubo un avance decisivo antes del siglo X a. C. cuando se desarrolló la tecnología del acero (Waldbaum 1978: 24-27); hasta entonces el material había sido inútil para la producción de herramientas duraderas. En cuanto a las cisternas y terrazas, las técnicas en cuestión ya existían en una fecha anterior; por tanto, se trataba más de un uso más extenso de la tecnología conocida que del descubrimiento de una nueva tecnología (Hopkins 1985: 265-69; sobre las terrazas, véase también Borowski 1987: 15-18). El hecho de que tanto las cisternas como las terrazas tuvieron un mayor uso después del 1200 a. C. que antes se explica mejor por la naturaleza de los territorios recién cultivados y por los factores políticos que hicieron necesario el cultivo de las áreas en cuestión. Las tecnologías en cuestión, como otras correspondientes, como el uso extensivo de pozos de almacenamiento en los complejos de la Edad del Hierro (Hopkins 1985: 149-51), fueron los presupuestos básicos que hicieron que los asentamientos en las regiones montañosas y en las fronteras del desierto en todo lo posible. Por lo tanto, deben haber sido conocidos antes de los asentamientos; no podrían haberse introducido después de que se establecieron los asentamientos.

Este hecho implica además que el concepto de los israelitas como nómadas que deambulan desde los desiertos y las áreas esteparias E y SE de las tierras cultivables en Palestina y Transjordania difícilmente puede mantenerse. Los nuevos asentamientos deben haber sido establecidos por personas que habían vivido en contacto con la cultura pastoral de Palestina. Naturalmente, la identificación de tales grupos es discutible. Los paralelos de períodos posteriores en la historia de la región sugieren que los nómadas deben haber tenido alguna participación en el proceso de asentamiento, pero en el caso de que estos hubieran sido nómadas que habían estado en contacto con la población sedentaria durante mucho tiempo en una variedad de países. formas de convivencia simbiótica.

Sin embargo, hay una serie de factores que sugieren que no podemos contar con una sedentarización automática de los nómadas; el proceso debe haber sido coaccionado por otras circunstancias. En primer lugar, solo algunas partes de las regiones que se sometieron al cultivo en la Edad del Hierro eran realmente adecuadas para rebaños y manadas. Mientras las montañas estuvieran cubiertas de bosques (como lo estaban en gran parte en las tierras altas palestinas hasta la era LB; cf. Rowton 1967), no fueron adecuadas para criar rebaños y rebaños en una medida significativa. Solo en los valles y en el norte del Negeb era posible pastorear ovejas, cabras y ganado a gran escala. En segundo lugar, es un hecho que los nómadas del Cercano Oriente no se someten voluntariamente a la sedentarización. La razón principal de esto es económica, ya que, al menos en teoría, el modo de vida nómada contiene más posibilidades de expansión económica y, por tanto, de expansión de la población, que la agricultura (los factores ecológicos circunscriben profundamente el crecimiento de la agricultura en el Cercano Oriente). Los estudios etnográficos sobre la sedentarización de los nómadas han demostrado que los nómadas continúan resistiendo la sedentarización incluso cuando las organizaciones políticas más allá del control de los propios nómadas (es decir, los estados centralizados) los obligan a hacerlo. Tal resistencia no siempre tiene éxito. Sin embargo, algunos nómadas pueden "sedentarizarse" voluntariamente si la sociedad campesina ya existente contiene elementos de población que son Los estudios etnográficos sobre la sedentarización de los nómadas han demostrado que los nómadas continúan resistiendo la sedentarización incluso cuando las organizaciones políticas más allá del control de los propios nómadas (es decir, los estados centralizados) los obligan a hacerlo. Tal resistencia no siempre tiene éxito. Sin embargo, algunos nómadas pueden "sedentarizarse" voluntariamente si la sociedad campesina ya existente contiene elementos de población que son Los estudios etnográficos sobre la sedentarización de los nómadas han demostrado que los nómadas continúan resistiendo la sedentarización incluso cuando las organizaciones políticas más allá del control de los propios nómadas (es decir, los estados centralizados) los obligan a hacerlo. Tal resistencia no siempre tiene éxito. Sin embargo, algunos nómadas pueden "sedentarizarse" voluntariamente si la sociedad campesina ya existente contiene elementos de población que sonétnicamente relacionado con los nómadas (sobre el nomadismo en el Cercano Oriente, ver Lemche 1985: 84-163; sobre el proceso de sedentarización, ver especialmente pp. 136-47).

Así, cualquier teoría que busque explicar el surgimiento de las aldeas y que al mismo tiempo permita la posibilidad de participación nómada en este proceso, necesariamente afirmará que los asentamientos de montaña fueron introducidos por personas que no pudieron haber sido nómadas per se. Más bien, eran personas que intentaban perpetuar una forma de vida que habían conocido anteriormente en otras regiones del país. Los elementos nómadas que posteriormente participaron en estos asentamientos debieron entenderse tan estrechamente relacionados con esta población campesina que esta relación fomentó su sedentarización. Por otro lado, no hay razón para imaginar que las ciudades-estado participaron de alguna manera en el proceso de asentamiento, o que forzaron a los elementos nómadas de la zona montañosa a renunciar a esa forma de vida.

Así, nuestros materiales sugieren que el proceso de asentamiento en las montañas fue iniciado por campesinos que provenían de partes de Palestina que ya habían conocido la agricultura (es decir, de los territorios de las ciudades-estado en las tierras bajas a lo largo de la costa y en los valles en el N parte del país). En este sentido, es relevante incluir el problema de los refugiados que fue tan característico de la Era LB, y que está relacionado con el ḫab / piru.movimiento. Ya se señaló anteriormente que el grueso de estos refugiados estaba constituido por campesinos que, bajo insoportables presiones económicas y políticas, se vieron obligados a abandonar sus tierras y buscar su supervivencia fuera del ámbito de influencia de las ciudades-estado y de la autoridad de la República. el imperio egipcio. Con el paso del tiempo, este grupo de población -proscrito- pudo consolidarse en el altiplano y, a través de la integración sociopolítica, alcanzar tal grado de independencia que pudieron, como tribus, administrar sus propios territorios. territorios, establecerse en ellos, despejar nuevas tierras para una población en crecimiento y defenderlos contra la interferencia externa. En el transcurso de todo esto, sus éxitos se volvieron tan atractivos para sus primos nómadas (quienes, en la mayoría de los casos, debe haber tenido los mismos orígenes) que partes de la población nómada palestina también se establecieron en estos nuevos pueblos. Además, al menos en el N Negeb, estos elementos deben haber constituido el segmento más importante de la población de los asentamientos recién establecidos (en Tel Masos, ver Fritz 1980).

Este proceso es explicable en términos sociológicos, ya que la estructura social de esta población mixta campesina y nómada sufrió sólo ligeros cambios. Se conservaron las líneas principales de la estructura social fundamental de las nuevas sociedades; sólo se añadió un elemento nuevo: la sociedad tribal. Esto debe explicarse sobre la base del hecho de que la estructura social fundamental de las sociedades preindustriales del Cercano Oriente ha sobrevivido sin cambios durante miles de años. No significa que no se hayan producido cambios importantes a nivel local, o que las relaciones fueran idénticas de un sitio a otro y en todo momento. Más bien, significa que todas estas sociedades se constituyeron fundamentalmente como estructuras de parentesco, reales o falsas. El nivel más bajo de estas sociedades consistió en familias nucleares.(en casos individuales, -familias extensas- formadas por varias familias nucleares). Las etapas ascendentes a partir de entonces consistieron en linajes mínimos, linajes, linajes máximos y clanes. Todos o la mayoría de estos niveles habrán estado presentes sin importar cómo se organizó la estructura política de la sociedad en su conjunto, es decir, eran independientes de si había o no estados centralizados.

Sólo el nivel más alto de la estructura sociopolítica, la tribu, parece haber chocado en ocasiones con las fuerzas del estado, ya que la tribu, como forma de organización política, compitió con los órganos administrativos estatales. Para decirlo de otra manera, el estado desempeñaba las mismas funciones que la organización tribal, es decir, la función principal del estado era proteger los intereses de sus ciudadanos. Las propias tribus habían surgido de lo que eran sociedades no tribales anteriores para satisfacer una necesidad común percibida por sus miembros, formando así un tipo de organización capaz de ofrecer protecciones a la familia individual, linaje o clan que no podían proveer por sí mismos. Así como el estado proporcionó un foropara la vida y el bienestar de sus ciudadanos, la tribu designó el horizonte extremo para la existencia de sus miembros. Si uno no era ciudadano de un estado, automáticamente se lo consideraba extranjero; si uno no pertenecía a una tribu, no estaba abrazado por el sistema de protección recíproco que representaba la tribu. Sin embargo, existía una única diferencia decisiva entre el estado y la tribu, a saber, que el estado controlaba a sus ciudadanos mediante el ejercicio de la fuerza política; para ello contaba con mecanismos para salirse con la suya con la ciudadanía. Por el contrario, los miembros de la tribu estaban unidos por lazos de solidaridad socialbasado en el hecho de que estaban, al menos en el plano ideológico, relacionados por lazos de parentesco (en las transformaciones de los ciudadanos estatales del Cercano Oriente en miembros tribales y viceversa, ver Salzmann 1978).

Ninguna fuente escrita derivada de la temprana Edad del Hierro nos dice qué nombres usaron realmente las organizaciones tribales en cuestión. Probablemente parte, si no todas, de las doce tribus israelitas "oficiales" surgieron junto con estos nuevos desarrollos en las tierras altas y el N Negeb durante la transición LB-Edad del Hierro temprana. Por otro lado, no hay razón para creer que fueron solo las doce tribus israelitas atestiguadas en el AT las que tomaron parte en este proceso. Una inscripción egipcia de ca. 1310 AC menciona algunos grupos que bien podrían haber sido tribus activas en la región alrededor de Bet-shan ( ANET ,255; Albright 1952). Ninguna de las tribus en cuestión se menciona en el AT, aunque se ha supuesto que el patriarca Abraham podría haber sido el antepasado apical de una de ellas, a saber, la tribu Rhm (cf. Liverani 1979b). Otro de los nombres, Yrmt, nos resulta familiar como topónimo que, en las listas geográficas del libro de Josué (21:29), aparece como Jarmut, en el territorio tribal de Isacar. Por otro lado, el tercer nombre mencionado en la inscripción, Tyr, no está atestiguado en otra parte.

En consecuencia, la Canción de Débora (Jueces; que es probablemente la fuente más antigua en el Antiguo Testamento independientemente de si se deriva o no del período premonárquico) nos informa de la existencia de unidades tribales que no recibieron lugares en las listas oficiales de los doce israelitas. tribus. Estos son Maquir y Galaad; en el Antiguo Testamento, el primero figura como un topónimo, mientras que el segundo es un clan dentro de la tribu de Manasés.

Tales indicaciones muestran que el curso del proceso sociopolítico en la temprana Edad del Hierro fue mucho más complicado de lo que sugieren las fuentes del AT mucho más tardías. Al mismo tiempo, muestra que la información del Antiguo Testamento sobre las doce tribus y sus territorios tribales no puede considerarse como información derivada de la época prenacional. Más bien, en el Antiguo Testamento estamos tratando con una reconstrucción sistemática de la historia israelita primitiva que se llevó a cabo en una fecha mucho más tardía. De manera similar, se debe considerar que los límites tribales mencionados en el libro de Josué reflejan las subdivisiones de distrito del Israel posterior, ya sea que la descripción de los territorios tribales en Josué 13-21 se derive o no de los primeros tiempos monárquicos o se compusieron por primera vez en el reinado. del rey Josías, o incluso más tarde (ver el resumen de Miller en IJH ,235-36).

La conexión entre el proceso de retribalización esbozado aquí y los movimientos sociales que ya eran tan prominentes en la Era LB posiblemente también esté respaldada por el uso del término "hebreo" en el Antiguo Testamento. En la Biblia, el término aparece en ciertos contextos como una designación para los primeros israelitas. El uso más notable de este tipo probablemente ocurre en los libros de Samuel, donde siempre son los filisteos quienes emplean el término de los israelitas (1 Sam 4: 6, 9; 13: 3, 19; 14:11, 21; 29: 3). ). Aunque los contextos en cuestión no necesariamente se remontan a la época prenacional de Israel, no obstante implican, como otras referencias del Antiguo Testamento a los israelitas como hebreos (especialmente en Éxodo 1-15) que, a los ojos de las ciudades-estado , las sociedades tribales en las tierras altas se consideraban sociedades "hebreas", lo que probablemente significa ḫab / piru(Lemche 1979; y, parcialmente, Na’aman 1986). Ver HEBREO. Esto no significa necesariamente que hubo una línea directa que conectaba el origen de Israel con, por ejemplo, los movimientos ḫab / piru del período de Amarna; pero podría sugerir que las autoridades de las ciudades-estado de la Edad del Hierro temprana (y tal vez incluso más tarde) vincularon los desarrollos en las tierras altas con el fenómeno ḫab / piru . Es cierto que, con la única excepción del texto muy tardío de Jonás 1: 9, no hay evidencia que sugiera que los israelitas alguna vez se llamaran a sí mismos "hebreos". Este hecho no tiene por qué significar mucho, sin embargo, ya que también hay fuentes ANE que muestran que la hab / piru -peoples vez aplicado el término a sí mismos. Más bien, ḫab / piruera una designación social empleada por las autoridades oficiales para referirse a un grupo especial de personas necesitadas; no tenía connotaciones étnicas. Esas connotaciones étnicas probablemente surgieron solo más tarde en Israel, cuando los "hebreos" mencionados en el Antiguo Testamento también fueron considerados israelitas.

Un problema particular se refiere a la cuestión de los motivos que subyacen al proceso de retribalización en las regiones montañosas y en el Negeb a principios de la Edad del Hierro. Como se ha esbozado aquí el desarrollo, se ha explicado en términos de relaciones políticas, económicas y sociales. Sin embargo, existe la duda de si alguna motivación ideológicatambién se encuentra detrás del origen del primer Israel. George Mendenhall, el primer estudioso en sugerir que el surgimiento de Israel fue el resultado de un proceso social que tuvo lugar en las tierras altas palestinas más que el resultado de la inmigración de pueblos extranjeros de otras partes del Cercano Oriente, caracterizó especialmente el proceso como una expresión de una reacción consciente, motivada ideológicamente, al sistema de ciudad-estado. A su juicio, los campesinos habían sufrido condiciones tan intolerables que se vieron obligados a rebelarse contra ese sistema (Mendenhall 1962). Así, los defensores de esta teoría han optado por ver a Israel como el resultado de una revuelta campesina.contra el -establecimiento- político feudal cananeo, una revuelta que fue, además, influenciada por la introducción de una nueva religión en la sociedad palestina. En consecuencia, Mendenhall otorga el honor por la llegada del dios Yahvé, que en realidad significa la llegada del grupo de personas que se habían encontrado con Yahvé en "el desierto", a los primeros "Yahvistas". Fueron ellos, sostiene, quienes crearon una ideología que pudo servir como foco de centralización para las fuerzas insatisfechas del país. Esto también significó que cuando la nueva sociedad se constituyó como una liga tribal (Mendenhall originalmente retuvo gran parte de la concepción de Noth de una anfictionía israelita), los estatutos de la religión Yahvista, es decir, el pacto entre Yahvé e Israel, sirvieron como la constitución del nueva sociedad israelita.igualitaria , es decir, una sociedad en la que todos los israelitas, al menos en teoría, estaban en pie de igualdad.

Sin embargo, esta tesis, que ha sido revisada y desarrollada por NK Gottwald (1979), tiene una serie de serias debilidades, situación que se relaciona sobre todo con el hecho de que es imposible verificarla de manera académica. Dado que estos primeros israelitas no nos han legado ni un solo documento, es imposible decir qué concepciones abrigaban sobre su situación o sobre lo divino. La -hipótesis revolucionaria-, como se suele llamar a la reconstrucción de Mendenhall del origen de Israel, se sostiene o cae sobre la cuestión de si la descripción del Antiguo Testamento del origen de la religión israelita puede soportar un análisis histórico-religioso. A este respecto, es correcto afirmar que no hay indicios de que las fuentes del AT pertenecientes a la religión israelita más antiguadifieren cualitativamente de la información del Antiguo Testamento sobre la historia de los primeros israelitas . Esto significa que los eruditos que pretenden reconstruir la historia religiosa están obligados a renunciar al uso de las narrativas del Antiguo Testamento para este propósito, así como no pueden usarlas para sus reconstrucciones del curso histórico del desarrollo. Por lo tanto, es posible que el yahvista temprano tuviera un contenido completamente diferente al que sugieren las narrativas del Antiguo Testamento. Es probable que la vida religiosa de los primeros israelitas difiera significativamente de la concepción idealizada en el relato del AT que, en su forma actual, se deriva del judaísmo temprano del período postexílico.

La crítica concreta de esta hipótesis puede dirigirse contra las siguientes cuestiones individuales. Primero, según Mendenhall y otros, el gobierno de Yahweh en el antiguo Israel se fundó en el pacto del Sinaí como la constitución más antigua de Israel. Sin embargo, los análisis de las narraciones del Sinaí en Éxodo-Números revelan que posiblemente hayan sido escritas en un período separado por medio milenio de los eventos descritos en las historias del Sinaí. En lo que se refiere a la idea de la alianza, en particular el especialista alemán L. Perlitt (1969) ha argumentado que no podían haber sido un israelita de pacto teología antes del movimiento Deuteronomística alrededor de la mitad del 1er milenio AC Por otra parte, Mendenhall había afirmado que los tratados hititas en el milenio 2d BC ofrecen los mejores paralelos al pacto del Sinaí y la teología del pacto del Antiguo Testamento. Sin embargo, investigaciones posteriores han demostrado que los materiales comparativos de la primera milenio ANTES DE CRISTO , por encima de todos los tratados asirios del siglo octava-séptimo, contienen paralelos que son al menos tan apropiado (McCarthy 1963; los textos han sido recogidos en Parpola 1988). Pero vea también PACTO.

En segundo lugar, el concepto de revuelta campesina (particularmente como lo desarrolla Gottwald) es una simplificación excesiva en el sentido de que presupone que el proceso siguió un plan coordinado cuyo objetivo era el establecimiento de un gobierno y un estado alternativo en Palestina que pudiera para competir con las ciudades-estado. Este concepto de campesinos rebeldes deliberada y militante es romántico, ya que los estudios sociológicos de las revueltas campesinas históricas han demostrado que suelen ser descoordinadas, espontáneas y carentes de un objetivo claro. Alternativamente, han sido dirigidos por miembros de la élite intelectual o política de las sociedades en cuestión.

Finalmente, y esto se aplica particularmente a la discusión de Gottwald sobre el Israel "igualitario", las teorías sobre el Israel revolucionario confunden dos categorías lógicas diferentes entre sí. En términos de Gottwald, el Israel temprano era una sociedad igualitaria porque era una sociedad segmentaria . Sin embargo, todas las sociedades ANE eran segmentarias, tanto si estaban organizadas en tribus como en estados. La segmentación tiene que ver con un modo de organización sociopolítico. Por el contrario, el igualitarismo es una ideologíacategoría. No existe una correlación necesaria entre la sociedad segmentaria y la ideología igualitaria. Además, una sociedad segmentaria puede poseer una ideología igualitaria sin estar organizada de hecho como una sociedad igualitaria. De hecho, existen claros ejemplos de sociedades segmentarias que son ideológicamente igualitarias, pero que deben considerarse jerárquicamente, es decir, organizadas por rangos. También hay sociedades en las que la ideología igualitaria, que sirve principalmente para fortalecer los lazos de solidaridad entre sus miembros, también se utiliza para oprimir a los miembros menos ricos de las tribus (ver, de manera integral, Lemche 1985: 202-44).

Por tanto, la hipótesis revolucionaria puede quedar fuera de consideración en el estudio del proceso que condujo al surgimiento del Israel primitivo. La naturaleza de los materiales fuente del AT no nos permite ni confirmar ni refutar la hipótesis, por lo que sigue siendo un mero postulado. Del mismo modo, tiene la sensación de una teoría moderna cuya base son las concepciones europeas modernas de las sociedades tradicionales; pero es uno que no tiene fundamento en los estudios antropológicos sociales académicos de las sociedades tradicionales. Sin embargo, la teoría tiene una ventaja, a saber, que puede servir como punto de partida para reconstrucciones académicas de la historia del Israel emergente en la temprana Edad del Hierro. Describe este proceso como uno que tuvo lugar dentro de las fronteras de Palestina, ya que hace superflua la noción de inmigración de pueblos extranjeros para explicar este desarrollo. Además, al hacerlo, no asigna a las narrativas del Antiguo Testamento un valor como fuentes históricas que (debido a que derivan de una época muy posterior) no pueden soportar.

Al mismo tiempo, junto con otras teorías que van más allá y que se basan en un fundamento más realista, la hipótesis revolucionaria abre la posibilidad de estudiar el desarrollo continuo del Israel primitivo hasta la formación del Estado como un proceso continuo. . Por el contrario, el relato del Antiguo Testamento sobre Israel en el período de los jueces en realidad describe esta fase de la historia israelita como esencialmente inmutable, una variedad de homoiostasis, como si el proceso de devenir ya hubiera cesado con el establecimiento de la sociedad tribal en el pasado. el período prenacional, una situación que primero se desequilibró cuando las nuevas circunstancias exigieron una nueva forma de gobierno.

D. Formación del Estado israelita. Existe una tradición en la investigación del AT que insiste en que separamos el estudio de la formación del estado de las descripciones del proceso de asentamiento israelita y de la situación de las tribus de Israel en el período de los jueces. Por tanto, la formación del estado parece constituir un período especial en la historia israelita temprana.

En términos de cronología, es correcto que la formación del estado israelita, que el AT conecta con la figura de Saúl, tuvo lugar un par de siglos después del final de la Era LB. Por tanto, podría parecer superficialmente que esta distinción entre el proceso de asentamiento y la formación del Estado es válida desde un punto de vista académico. Sin embargo, la introducción de métodos mejorados de análisis histórico, incluido sobre todo el concepto de la longue durée bajo la influencia de los Annales franceses.escuela, sugiere que la tripartición del Antiguo Testamento en un "período de asentamiento", un "período de los jueces" y un "período monárquico" interrumpe el proceso histórico real. Distorsiona este proceso de una manera desafortunada, ya que corta las conexiones entre las diversas fases de la historia israelita temprana. Por tanto, sería más correcto considerar la formación del Estado como la consecuencia final de la formación de las sociedades tribales israelitas al comienzo de la Edad del Hierro. En resumen, debemos estudiar el establecimiento del estado israelita en el contexto del proceso sociopolítico previamente esbozado y como una expresión del impulso dinámico continuo de ese proceso.

Al mismo tiempo, tal enfoque exige que nuestro análisis histórico ignore la tendencia a escribir la historia centrada en la personalidad que ha caracterizado la mayoría de las descripciones de la formación del Estado en el antiguo Israel. Sin duda, figuras notables participaron en el proceso que condujo a la monarquía israelita; nombres como Samuel, Saúl y David se anuncian automáticamente. Sin embargo, estos individuos deberían verse más bien como el resultado de un desarrollo social que siguió sus propios imperativos y no como agentes que dirigen el proceso que desembocó en el Estado. Cualquier estudio de las grandes personalidades involucradas en esta fase de la historia israelita se limitaría necesariamente a los puntos de una línea, más que a la línea misma; se concentraría en individuos aislados, rompería la continuidad del proceso, y de ese modo romper el curso histórico del desarrollo. Es, dicho sea de paso, notable que tal énfasis en la continuidad del proceso no entra en conflicto del todo con el relato del Antiguo Testamento, ya que también esa narrativa recuerda que había tendencias dentro de la sociedad tribal israelita hacia el surgimiento de jefaturas o incluso reyes. Los ejemplos bien conocidos son del territorio de Manasés, donde se dice que al juez Gedeón le ofrecieron la monarquía unos parientes agradecidos (Jueces 8: 22-23), y donde Abimelec posteriormente se hizo rey de una ciudad-estado cuyo centro estaba en Siquem (Jueces 9). ya que también esa narrativa recuerda que había tendencias dentro de la sociedad tribal israelita hacia el surgimiento de jefaturas o incluso reyes. Los ejemplos bien conocidos son del territorio de Manasés, donde se dice que al juez Gedeón le ofrecieron la monarquía unos parientes agradecidos (Jueces 8: 22-23), y donde Abimelec posteriormente se hizo rey de una ciudad-estado cuyo centro estaba en Siquem (Jueces 9). ya que también esa narrativa recuerda que había tendencias dentro de la sociedad tribal israelita hacia el surgimiento de jefaturas o incluso reyes. Los ejemplos bien conocidos son del territorio de Manasés, donde se dice que al juez Gedeón le ofrecieron la monarquía unos parientes agradecidos (Jueces 8: 22-23), y donde Abimelec posteriormente se hizo rey de una ciudad-estado cuyo centro estaba en Siquem (Jueces 9).

La formación del estado sólo ha sido tratada con brusquedad en el mejor de los casos en la investigación reciente de OT, en el sentido de que sólo han aparecido unas pocas encuestas sintéticas ; de éstos, el más importante con diferencia es el antiguo estudio de Alt que apareció entre las dos guerras mundiales ( KlSchr 2: 1-65). Sólo muy recientemente han aparecido nuevas investigaciones que emplean conocimientos de trasfondo sociológico para crear una perspectiva orgánica sobre el curso de la evolución del Estado y sus presuposiciones (cf. esp. Gottwald ed. 1986; ver también Frick 1985, así como el reconstrucción del establecimiento de la monarquía en Lemche 1988: 102-4, 130-41).

A continuación, ignoraremos los intentos de escribir la historia desde un punto de vista centrado en la personalidad. En cambio, se hará un esfuerzo para representar el establecimiento de la monarquía como consecuencia del surgimiento de la sociedad tribal israelita, asumiendo que las razones para el desarrollo de la monarquía deben buscarse en circunstancias internas de la sociedad israelita, en lugar de fuera de ella. .

Aunque es algo burdo y simplista, los presupuestos que requerían que las sociedades tribales fueran reemplazadas por uno o más estados pueden subdividirse en esferas económicas y políticas donde cada esfera contiene numerosos factores. Por lo tanto, la siguiente lista no puede pretender ser exhaustiva:

(1) Razones económicas de los cambios en la sociedad tribal. Las tribus israelitas habitaban en una región que puede describirse mejor como un territorio marginal, es decir, las tierras altas de Palestina y el territorio al este del Jordán, así como las estepas que bordean especialmente la parte norte del Negeb. En términos de superficie, el territorio es bastante limitado. Incluso en las condiciones más favorables, en las que la precipitación es más alta de lo normal, la región solo podría alimentar a una pequeña población. En lo que respecta a las tierras altas palestinas, esto significa que una vez deforestadas y despejadas de su crecimiento natural para dejar espacio para el cultivo, no había más posibilidades de expansión económica ni de aumento de población. Las estepas también debieron tener una flexibilidad limitada para una agricultura que dependía de año en año de cantidades cambiantes de lluvia.

El desarrollo de la cultura del pueblo, que ahora es arqueológicamente demostrable en la Palestina de la Edad del Hierro, nos permite afirmar que este factor ecológico fue decisivo. El continuo crecimiento de los asentamientos a lo largo del período apunta a un considerable aumento de la población, lo que a su vez significa que hubo una mayor presión sobre los recursos naturales del país. Todos los factores sugieren que esto condujo a una situación estresante que debe haber tenido un impacto en la sociedad tribal israelita. La solución ideal para tal dilema sería la expansión del territorio controlado por las tribus israelitas. Sin embargo, tal expansión solo podría haber tenido lugar si hubiera incluido la absorción de las áreas cultivadas pertenecientes a otras entidades políticas, es decir, sobre todo, las ciudades-estado en la llanura costera al W y en Jezreel al N. Es probable que tal compulsión por expandirse pueda leerse directamente del curso de los acontecimientos hasta bien entrado el período monárquico. La monarquía israelita primitiva se ocupó decisivamente de estas antiguas ciudades-estado, mientras que al mismo tiempo compitió con la pentápolis filistea en la parte S de la llanura costera por el control de la fértil sierra marginal conocida como laSefela .

Una segunda consecuencia del estrés económico dentro de las sociedades tribales israelitas puede haber consistido en el debilitamiento de la "ideología igualitaria" (es decir, los sentimientos de solidaridad dentro y entre las sociedades tribales). En todo caso, los investigadores modernos han sugerido que un grado creciente de desigualdad entre los grupos familiares israelitas individuales contribuyó al colapso de la sociedad tribal (Chaney 1986; Gottwald 1986; Coote y Whitelam 1986). Tal estado de cosas no puede probarse sobre la base de las fuentes de las que disponemos actualmente. Sin embargo, no es desconocido en la historia del Cercano Oriente, incluso hasta el presente. Su consecuencia habría sido que los israelitas más afortunados estaban en condiciones de vincular a sus parientes más pobres mediante contratos que transformaban lo que originalmente eran campesinos independientes en campesinos contratados al servicio de sus compatriotas. Con el transcurso del tiempo, estos últimos adquirieron el carácter de pequeños nobles locales o agricultores adinerados.

(2) Razones políticas del colapso de la sociedad tribal. Conectada con la situación anterior en la que la desigualdad crecía en la sociedad tribal mientras la sociedad misma estaba expuesta a la presión ecológica, estaba la tendencia creciente hacia el gobierno centralizado. La ideología igualitaria que, como se mencionó anteriormente, contenía la posibilidad de explotación, fue capaz de convertirse en un sistema tiránico (cf. Black 1972) en el que la solidaridad se emplea como argumento que sirve para reprimir a la parte más pobre de la población. Dado que, según la ideología, todos los miembros de la sociedad son "hermanos", es decir, miembros de la misma familia, las protestas contra el comportamiento de los "grandes hombres" locales equivalen a objeciones a la solidaridad familiar y, por lo tanto, constituyen una amenaza para la sociedad. supervivencia de la sociedad.

Una consecuencia de tal situación sería la bifurcación de la sociedad en patrones ricos y campesinos vinculados, cada clase con sus propios intereses particulares. Los mecenas ricos, naturalmente, tenderían a apoyar el establecimiento de un tipo de gobierno capaz de proteger sus intereses, creando en el proceso un aparato de poder que sería capaz de reprimir a la parte menos afortunada de la población. En primera instancia, la solución a este problema político probablemente habría consistido en la elección de jefes que, siguiendo la ideología tribal teórica, seguirían contando como parientes de todos. Así los ricos habrían encontrado su primus inter pares,lo que les habría permitido seguir creyendo que controlaban al jefe. Por otro lado, los campesinos habrían podido considerar al jefe como su -hermano mayor-, es decir, su protector. Además, el surgimiento de tal jefatura habría sido un factor unificador político, ya que permitió a la sociedad tribal en cuestión competir mejor con otras sociedades por el control de los recursos del país.

El riesgo que entrañaba su nuevo sistema era que, tarde o temprano, el cacique pudiera concebir intereses, como los dinásticos, que ya no coincidían con los deseos de quienes lo habían elegido. Como regla general, este tipo de situación podría tener uno de dos resultados posibles: o el cacicazgo, y por lo tanto la tribu, se disolvió a través de una facción interna y un conflicto, o los intereses del jefe ganaron el día, de modo que pudo figurar como el único gobernante, es decir, como reydotado con el potencial de construir un aparato de poder centralizado como complemento de las ventajas del cargo real. En tal curso de desarrollo, tanto los patrones ricos como los campesinos vinculados son los perdedores, ya que ninguno de ellos está en posición de controlar las acciones del rey. Se podría decir que, mientras una sociedad tribal contrata a su jefe, el rey contrata a su pueblo para que sirva a sus intereses. En esta última situación, la ideología tribal y los sentimientos de solidaridad ya no juegan ningún papel. En consecuencia, notamos que la autoridad centralizada y el sistema tribal tienen que chocar tarde o temprano, y de tal manera que uno u otro debe desaparecer.

Otra posibilidad política más es que una sociedad tribal pueda quedar encapsulada por unidades políticas superiores. Esto puede suceder en cualquier momento de la historia de la tribu e invariablemente conduce a cambios en la estructura de la tribu. -Encapsulación- significa que surgen formaciones políticas en las fronteras de la tribu en cuestión que están en un nivel estructurado más centralmente que la tribu misma. Por ejemplo, si una tribu que aún no ha hecho la transición a un cacicazgo entra en contacto con otras tribus que han hecho esta transición, existe una posibilidad considerable de que la tribu en cuestión experimente dificultades para afirmar su independencia y, en cambio, puede que en última instancia, tienen que rendir homenaje a la jefatura "extranjera".

Una causa que contribuye a la posición política relativamente débil de la tribu es el estatus de los miembros de la tribu, que en este tipo de sociedad puede caracterizarse mejor como individualista y autónoma. Los miembros individuales de la tribu son autónomos en cuanto a sus estrategias económicas y sus alianzas con otros miembros de la tribu. Existen innumerables registros etnográficos que muestran que incluso en tiempos de guerra, e incluso si varias tribus están involucradas, esto no interfiere con la autonomía del individuo. Más bien, invariablemente se le deja a sí mismo para decidir si quiere ir a la guerra con sus parientes o si prefiere quedarse en casa.

El individualismo que se manifiesta dentro de la tribu individual también puede afectar el comportamiento en niveles superiores, por ejemplo, si una tribu es miembro de una coalición de tribus. En este caso, dependería de la tribu individual decidir por sí misma si elige participar en la comunidad mayor, incluso en tiempo de guerra. No es difícil señalar un ejemplo paralelo de este fenómeno sobre la base de los materiales de OT. En Jueces 5 notamos que la lista de tribus que constituyen el ejército israelita indica claramente que la mayoría de las unidades tribales que el poeta pensó que deberían haber prestado sus contingentes a la defensa común, de hecho, no participaron .

Dicho sea de paso, este punto es una de las razones importantes por las que la noción de una liga israelita de doce tribus en 1200 o 1000 a. C. no es realista, cuando se ve desde un punto de vista sociológico. También en este nivel, los diversos miembros de la coalición se habrían caracterizado por el individualismo y guiados por intereses autónomos hasta tal punto que tal liga, entendida como una organización política estable, es ilusoria.

Si una sociedad tribal tuviera que enfrentarse a un estado centralizado, el tipo de estructura individualista y políticamente atomizada descrita anteriormente ejercería una influencia decisivamente negativa en la capacidad de la sociedad para sobrevivir. El resultado probable sería que si no se produjeran cambios drásticos en la estructura política de la tribu en cuestión, ésta se disolvería y se integraría en el estado que había desafiado a la sociedad tribal. Otra posible consecuencia es que la tribu podría hacer la transición de una sociedad tribal a un estado organizado dirigido por un rey. Esto podría suceder en el transcurso de un período de tiempo extremadamente corto, y el desarrollo podría permitir que la sociedad sobreviva.

Es imposible decir cuántos de los factores mencionados aquí fueron responsables de la transformación de la sociedad tribal israelita en un estado centralizado con sus propios reyes. Sin embargo, hay indicios entre los materiales arqueológicos y en las fuentes del AT que sugieren que todos estos factores, y presumiblemente más además, jugaron un papel contribuyente. El propio AT considera que el factor decisivo es la colisión con estados extranjeros. Ante el enfrentamiento con las ciudades-estado filisteas en la llanura costera, la organización tribal israelita tuvo que ceder y, para sobrevivir, se transformó en un estado. Los filisteos estaban en ese momento en el proceso de ocupar territorio israelita en el centro de Palestina. Buscando una salida, los israelitas primero eligieron para sí mismos un jefe,Heb melek tanto para los jefes como para los reyes; en términos organizativos, la monarquía de Saúl era en realidad más una jefatura que una monarquía, aunque contenía en ella la semilla del desarrollo posterior). Sin embargo, el desafío de los filisteos fue tan grave que la jefatura de Saulide no estuvo a la altura de la tarea. Sólo el rey David, que se había hecho a sí mismo, que podía permitirse ignorar los estrechos intereses tribales, pudo transformar a las tribus israelitas de una fuerza defensiva a una ofensiva, una que demostró ser capaz de unir a casi toda Palestina bajo un solo príncipe en el país. curso de un lapso muy corto de años.

Si ignoramos las descripciones de los individuos, el relato del AT sobre la introducción de la monarquía parece contener suficiente información para permitirnos escribir la historia de esta época. Una entidad extranjera, a saber, la unión de las cinco ciudades costeras filisteas, por sí sola habría podido reunir más recursos de los que podrían haber logrado las ciudades-estado cananeas ordinarias. Por lo tanto, habría representado un factor de poder con el que un sistema tribal israelita no centralizado no podría haber tratado simplemente reuniendo sus propios recursos tradicionales. Así, la jefatura surgió como una respuesta directa al desafío político exterior; posteriormente fue reemplazada por la monarquía para completar la tarea de defender la independencia de los miembros de las tribus israelitas.

En este punto, sin embargo, debe estar permitido preguntarse si el desarrollo histórico real fue tan simple como se relata en el libro de Samuel. Por ejemplo, se ha sugerido que las batallas de Saúl con los filisteos en realidad representaron no solo una guerra de liberación israelita, sino que deben verse como una expresión de una tendencia israelita a la expansión que se dirigió especialmente hacia las regiones del norte (Ahlström 1986 : 90-92). En el caso, el curso real podría sugerir que partes de lo que más tarde se convirtió en Israel ya se habían organizado como jefatura alrededor del año 1000 a. C.Así, los altercados bélicos de la época no fueron simplemente una cuestión de defensa contra enemigos externos; tal vez tuvieran mucho que ver con el control de los ricos territorios galileanos y las rutas comerciales tradicionales a Siria en el N.

Si este fuera el caso, entonces la política exterior de David pudo haber seguido un curso ya trazado por el jefe, Saúl. La diferencia fue que David pudo disponer de recursos mucho mayores que los que había hecho Saúl y, en particular, pudo utilizar como base de operaciones toda el área central de Palestina. Al mismo tiempo, creó lo que era, sin duda, al principio sólo un aparato estatal centralizado limitado, por lo que se convirtió en el fundador de la verdadera monarquía israelita como tal.

Este fue el principio del fin para las tribus israelitas ya que, aunque los días del cerco extranjero pronto parecían haber llegado a su fin, la independencia de las tribus también terminó rápidamente. Hay relativamente poca información en el Antiguo Testamento sobre los desarrollos que llevaron a la desaparición de la sociedad tribal. Sin embargo, es digno de mención que las personas que aparecen al comienzo del tiempo de la monarquía se mencionan ocasionalmente como pertenecientes a una u otra tribu (p. Ej., Jeroboam, el hijo de Nabat, era un efraimita, al igual que Ba˓asha el hijo de Ahías. de la tribu de Isacar); Tales referencias a la afiliación tribal desaparecen ya en el transcurso del siglo IX a. C.Aparentemente, tales relaciones ya no eran relevantes, porque la sociedad israelita ahora estaba organizada en reyes centralizados de una manera que no se apartaba significativamente del sistema político de la era de LB. En lo que respecta a sus políticas, los reyes israelitas no parecen haberse guiado por estrechos intereses israelitas. Más bien, siguieron sus propios objetivos políticos y económicos independientemente de las posibles consecuencias para la población israelita. Visto de esta manera, hay un cierto grado de ironía presente en la historia de las tribus israelitas desde el final de la Edad LB hasta la primera parte del período monárquico. Cuando esta fase de la historia israelita llegó a su fin,

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Whybray, RN 1987. The Making of the Pentateuch. JSOTSup 53. Sheffield.

NIELS PETER LEMCHE

Trans. Frederick Cryer

[14]

ARQUEOLOGÍA Y LA "CONQUISTA" ISRAELITA

El propósito de este artículo es (1) resumir y evaluar datos arqueológicos recientes que se relacionan con el asentamiento israelita temprano en Canaán en los siglos XIII-XI AC ; (2) criticar los modelos explicativos actuales de los orígenes israelitas a la luz de estos datos más recientes; y (3) sugerir formas de armonizar la evidencia arqueológica y textual que eventualmente conduzcan a mejores síntesis. El enfoque en todo momento es heurístico, más que definitivo al intentar soluciones.

—

A. Problemas en la discusión

B. Una crítica arqueológica del modelo de conquista

1. Israel en Egipto

2. La tradición del Sinaí

3. Las campañas de Transjordania

4. La conquista de Canaán

C. Nuevos datos, nuevos modelos

1. Reconocimiento y excavación

2. ¿Aldeas -israelitas- tempranas?

3. "Rebelión de los campesinos"

D. Identificación arqueológica de la etnia "israelita"

E. Hacia una nueva síntesis de arqueología e historia bíblica

1. Enfrentando el dilema

2. Consideraciones metodológicas

3. ¿Hacia una síntesis?

F. Conclusión

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A. Problemas en la discusión

El problema, aunque sumamente complejo, puede plantearse de forma bastante simple centrándose en los distintos niveles en los que la mayoría de los estudiosos encuentran dificultades. Primero está el problema histórico , que enfrenta la tarea de averiguar, si es posible, qué sucedió realmente en el asentamiento israelita de Canaán, es decir, de llegar a la "historia detrás de la historia". Ahora casi todos reconocen que la tradición bíblica sobre el surgimiento de Israel en Canaán, aunque es nuestra única fuente literaria directa, está limitada por su naturaleza como literatura teocrática, particularmente la versión de la -conquista- en Josué. Pero, ¿es posible escribir una -historia secular- de Palestina en este período que aclare mejor los orígenes israelitas colocándolos en un contexto más amplio, basado principalmente en evidencia arqueológica?

Esto conduce a un problema metodológico . ¿Cuáles son las posibilidades y limitaciones de cada uno de los dos tipos básicos de datos a partir de los cuales se puede reconstruir la historia? En resumen, ¿cómo se relacionan las dos historias, si es que se relacionan? ¿Son paralelos o uno tiene prioridad?

Finalmente, existe lo que parece ser, al menos, un problema teológico . En la recitación de Israel de los "hechos poderosos de Dios", los eventos centrales son la redención de Yahweh de los israelitas de la esclavitud egipcia, su posterior concesión de la victoria milagrosa sobre los cananeos a la Liga de las Doce Tribus, y finalmente su liberación de la tierra prometida a los israelitas. colonos como señal y sello de su pacto con ellos. Estos son los eventos formativos que constituyen la existencia de Israel, el corazón mismo de su Credo. Pero si estos eventos no tienen base en la actualidad de la historia, ¿no es la fe de Israel, y la nuestra, sin fundamento? Como dijo un destacado arqueólogo y teólogo bíblico, GE Wright, en su clásico Dios que actúa: Teología bíblica como recital: -En la fe bíblica, todo depende de si los eventos centrales [es decir, Éxodo-Conquista-Asentamiento] realmente ocurrieron- (1952: 126). Pero, ¿y si no ocurrieran?

B. Una crítica arqueológica del modelo de conquista

Las teorías reinantes que intentan explicar el surgimiento de Israel en Canaán son demasiado conocidas para necesitar documentación aquí. Ellos son: (1) el modelo de -conquista-, adoptado principalmente por Albright y sus seguidores en América, así como por Yadin y varios eruditos israelíes; (2) el modelo de -infiltración pacífica-, propuesto por primera vez por Alt y la escuela alemana en la década de 1920, pero todavía muy influyente; y (3) el modelo de -revuelta campesina-, introducido originalmente por Mendenhall en la década de 1960 y recientemente elaborado por Gottwald. Todos estos modelos hacen algún uso de los datos arqueológicos, pero solo el primero depende en gran medida de dicha evidencia. Sin embargo, debido a que estos modelos se desarrollan y se utilizan principalmente por la Bibliahistoriadores, los datos arqueológicos pertinentes no siempre han sido evaluados adecuadamente. A medida que la arqueología sirio-palestina y los estudios bíblicos han divergido cada vez más (ver ARQUEOLOGÍA, Siropalestinense y bíblica), tal crítica se convierte en una tarea para los especialistas. Veamos primero el modelo de "conquista". Este modelo presupone varias fases secuenciales, cada una de las cuales, sin embargo, presenta dificultades arqueológicas.

1. Israel en Egipto. Como se observa a menudo, no hay evidencia arqueológica directa de que algún componente del Israel posterior haya estado alguna vez en Egipto. La única referencia textual egipcia, la conocida "Estela de la Victoria" de Merneptah (ahora fechada hacia el 1207 AC ; ver más adelante Stager 1985b) menciona a "Israel" como un "pueblo", probablemente un elemento étnico, no en Egipto sino en Canaán, sin conocimiento aparente de ninguna derivación egipcia. Tampoco hay nada en la cultura material de los primeros asentamientos israelitas en Palestina que apunte a un origen egipcio para esa cultura. Los pocos escarabajos egipcios y los posibles tipos de casas (como en Tel Masos; Fritz y Kempinski 1983) pueden explicarse fácilmente por la continuidad de los elementos egipcios del LB local. Cultura cananea hasta principios de la Edad del Hierro.

Entre las escasas referencias en la Biblia hebrea a detalles específicos de una estancia egipcia que podrían identificarse arqueológicamente se encuentra la referencia a que los israelitas estaban en servidumbre en las ciudades del Delta de Pitón y Ramsés (Éxodo 1:11). Es posible que Pithom se identifique con Tell el-Maskhuta o con Tell el-Reṭabe (Holladay 1982: 3-6); y es casi seguro que Rameses ha sido localizado en Tell ed-Dab˓a cerca de Qantir por las recientes excavaciones de Manfred Bietak (1979). La importancia de los nuevos datos es considerable. Primero, los tres sitios se encuentran entre los pocos sitios del Delta que ahora se sabe por excavaciones recientes que han sido colonias cananeas en Egipto en el Reino Medio (Dinastías 12-17, ca. 1991-1540 AC ). Dile a ed-Dab˓afue, de hecho, la capital hicsos de Avaris, destruida ca. 1540 a. C. con la expulsión de los hicsos a principios de la XVIII Dinastía. En segundo lugar, estos sitios también tienen niveles ramésidas de 13 o 12º siglos AC Por lo tanto Tell ed-Daba, aunque abandonado a lo largo del Nuevo Reino después de su destrucción, fue re ocupado precisamente en el momento de Ramsés II, a principios-mediados Siglo XIII AC (Ramsés II = 1304-1237 AC ). (Cf. Bietak 1979; pero ver Dever 1985a para el aumento de fechas para los niveles anteriores.) Tell el-Maskhuta no tiene una ocupación conocida de Ramesside, pero Tell el-Reṭabe, como Tell ed-Dab˓a,fue ocupada en el Reino Medio, abandonada en el Imperio Nuevo, luego reocupada en la Dinastía XX y en adelante (ca. 1200 a. C. EN adelante).

¿Es meramente casual que estos sitios Delta, conocidos por los escritores bíblicos, qué tienen una presencia sustancial cananeo en el llamado período patriarcal, y luego fueron reconstruidos bajo los auspicios de Egipto en la época ramésida, que es cuando una estancia de Israel en Egipto tendría para ser colocado arqueológicamente? La nueva evidencia no es concluyente, por supuesto (es decir, hay preguntas con respecto a la ubicación exacta y la fecha de Pitom), pero puede brindar apoyo a la visión de larga data de algunos eruditos bíblicos de que al menos algunos elementos constituyentes del Israel posterior tenían en realidad provino de Egipto, es decir, la "Casa de José". Solo una cosa es segura, y es que la escasa evidencia egipcia al menos apunta unánimemente a una fecha del siglo XIII a. C. para un "éxodo" israelita, si lo hay. (Véase Hermann 1973: 19-50; Miller IJH , 246-52; contra Bimson 1981.)

2. La tradición del Sinaí. El "cruce del Mar Rojo (de Juncos)" es obviamente una historia milagrosa que de ninguna manera puede ser validada o incluso iluminada por la investigación arqueológica. Además, del tema subsiguiente de -vagar por el desierto- (Núm. 33: 1-49), poco se puede decir arqueológicamente. Si de hecho los israelitas han de ser representados como una banda de vagabundos, o incluso como pastores semisedentarios, probablemente todavía no encontraríamos restos de sus efímeros campamentos en el desierto. Por lo tanto, todos los intentos de rastrear la "ruta del cruce del Sinaí" han sido condenados al fracaso, reducidos como están a esfuerzos inconclusos para identificar referencias topográficas confusas en la Biblia con nombres de lugares árabes modernos que generalmente no tienen asociaciones históricas claras. E. Anati ha afirmado recientemente (1986) que ha localizado el monte Sinaí bíblico en Har Karkom, en el WNegeb cerca de la actual frontera con Egipto, pero pocos encontrarán los petroglifos y otros datos evidencia convincente de que esto es algo más que otra de las -montañas sagradas- frecuentadas desde tiempos inmemoriales por los nómadas del desierto.

La única ruta del Sinaí del segundo milenio a. C. que está atestiguada arqueológicamente es la ruta N a lo largo de las dunas costeras, que de hecho la investigación arqueológica reciente ha iluminado, precisamente en la época del Imperio Nuevo egipcio (Oren 1984 y referencias allí). Pero esta es precisamente la ruta que se pasó por alto según la tradición bíblica, debido al control egipcio. Todo lo que podemos decir es que la exploración reciente y extensa de todo el Sinaí por parte de arqueólogos, geólogos y otros israelíes no ha revelado prácticamente ninguna presencia de MB -LB en el centro o SSinaí. Nuestro conocimiento detallado actual de esta área remota y hostil cuestiona la tradición bíblica de un millón y medio o más de personas que migraron allí (Núm. 11:21) durante unos cuarenta años (Deut 2: 7). El terreno árido y los oasis dispersos podrían haber sustentado a algunos nómadas rezagados, pero nada más.

La descripción de un campamento de treinta y ocho años en Cades-barnea (Deut 1: 19-2: 15), que es prominente en la tradición bíblica y dio lugar a un importante festival de peregrinación en la época de la Monarquía, ha intrigados eruditos bíblicos y arqueólogos. Siguiendo las indicaciones topográficas de la Biblia, Cades-barnea se ha identificado de manera bastante plausible desde el siglo XIX con el conocido oasis en ˓Ain el-Qudeirat, cerca de Quseima en la frontera moderna entre Israel y Egipto. Moshe Dothan hizo sonar el pequeño tell cerca del manantial en 1956 y luego fue excavado extensamente en suelo virgen en 1976-1982 por Rudolph Cohen. Este último ha demostrado de manera concluyente que estos restos consisten en tres fortalezas israelitas sucesivas (Niveles I-III) de los siglos X-VII / VI.ANTES DE CRISTO, sin nada de ocupación anterior, ni siquiera tiestos dispersos (Cohen 1983). Así, el episodio de Cades-barnea, según la evidencia actual, tiene poca base histórica y parece haber adquirido importancia solo en la monarquía unida, cuando la tradición del Éxodo estaba cristalizando.

3. Las campañas de Transjordania. La primera fase de la conquista de Canaán, según los relatos bíblicos, se centró en Transjordania central y sur, que se dice que ocuparon las tribus de Gad, Rubén y la mitad de Manasés (Números 21). Se describe a los israelitas entrantes encontrando una población asentada en Ammón, Moab y Edom. Entre las ciudades específicas mencionadas como tomadas (y por implicación destruidas) se encuentran Hesbón y Dibón; transparente identificados con el gran dice de Hesban y Dhiban, respectivamente. Sin embargo, la extensa excavación de ambos ha revelado que ninguno tenía ninguna ocupación de LB. Hesbân tenía escaso material de los siglos XII-XI, y la ocupación de la Edad del Hierro comenzó principalmente en el siglo X a. C. (Geraty 1983). Dhibân pudo haber tenido algo de material de Hierro I, pero nada antes, y la mayoría de los restos de la Edad del Hierro fueron del siglo VIII al VII a. C. (Dornemann 1983: 45, 63; Sauer 1986: 8-18). Por lo tanto, ninguno de los sitios pudo haber sido destruido por los israelitas bajo Josué a mediados del siglo XIII, como lo requiere Números 21: 21-30. Lo mismo puede decirse probablemente de Madeba (Núm. 21:30), que hasta ahora sólo ha producido una tumba del siglo XII para este horizonte (Dornemann 1983: 34, 35).

En otras partes de Transjordania, el panorama general de LB y la ocupación temprana de Hierro I es complejo, pero está claro que hay relativamente poca ocupación sedentaria en el sur de Transjordania en LB. Las encuestas de N. Glueck en las décadas de 1930 y 1940 ya sugirieron esto (aunque interpretó que la evidencia apoya la tradición bíblica de los primeros asentamientos israelitas). La subsiguiente corrección y expansión de los mapas del sitio de Glueck, incluido el descubrimiento de algunos sitios más de LB Age más al N en el valle del Jordán y en la meseta, no ha cambiado sustancialmente esta visión. Evidencia excavada más reciente de Amman, el valle de Beqa˓ , Sahab, Irbid, Tell es-Sa˓idiyeh, Deir ˓Alla,Kataret es-Samra y algunos otros sitios, así como los estudios del N Jordan, el valle del Jordán y Edom, arrojan la misma imagen. Moab y Edom aún no estaban establecidos, reinos fortificados que hubieran representado una amenaza para las tribus israelitas que se movían por el área, e incluso Ammón estaba escasamente ocupado y defendido. (Para la revisión más autorizada, ver Sauer 1986: 6-14; y cf. Dornemann 1983: 20-24). Así, en la mayor parte de S Transjordania en LB-Iron I, fuera de las pocas ciudades asentadas, los pastores y los nómadas deben haber dominado el campo, como las tribus "Shasu" bien conocidas de los textos egipcios del Imperio Nuevo (Giveon 1971). En Moab, Hesbón y Dibón no se convirtieron en centros urbanos importantes hasta los siglos IX-VIII a. C.(Dornemann 1983: 63; Sauer 1986: 10, 15, 16). Las excavaciones en curso de los sitios de la Edad del Hierro en Edom indican que la mayoría de estos, incluidos ˓Arô˓er, Buseirah (Bozra), Tawilan y Umm el-Biyarah, se establecieron por primera vez solo en los siglos VIII o VII a. C. (Dornemann 1983: 47-63; Sauer 1986: 14-19). Por tanto, la noción de campañas militares israelitas a gran escala de los siglos XIII-XII AC en el sur de Transjordania, o incluso de asentamientos pacíficos allí, ya no es sostenible; la historia ocupacional de la región simplemente no encaja (contra Boling y Wright Joshua AB ). En cuanto a las destrucciones, las únicas destrucciones conocidas de LB II son más al N: en Deir ˓Allā, Tell es-Sa˓idiyeh, e Irbid – en Galaad; y en todos los casos, tanto la identificación bíblica como los agentes de destrucción siguen sin estar claros.

4. La conquista de Canaán. La tradición bíblica de las principales fases de la ocupación de la tierra de Canaán al oeste del Jordán es demasiado conocida como para que sea necesario resumirla aquí (cf. los relatos principales de Josué, más Números 21: 1-3 y Jueces 1). Desde la infancia de la investigación topográfica y la arqueología modernas hace más de un siglo, los eruditos bíblicos y arqueólogos han tratado de localizar las numerosas ciudades que se dice que fueron tomadas e identificar las -capas de destrucción- de los siglos XIII-XII que podrían atribuirse a los israelitas entrantes. De hecho, confirmar arqueológicamente la conquista israelita de Canaán se convirtió en una de las principales prioridades en la agenda del movimiento de -arqueología bíblica- dirigido por Albright y sus seguidores desde ca. 1925-1970, que adoptó casi exclusivamente el modelo de "conquista" presentado en el libro de Josué (ver también Lapp 1967).WHJP 3: 94-128). Y el esfuerzo aún continúa entre unos pocos eruditos bíblicos conservadores, algunos de los cuales, sin embargo, optan por la ahora totalmente desacreditada -fecha alta del Éxodo- (por lo tanto, Bimson 1981). En lugar de revisar la vasta bibliografía (ver Miller IJH , 213-84), los últimos y mejores datos arqueológicos se pueden resumir en forma de gráfico (ver tabla; y ver más adelante las últimas síntesis en Callaway 1988, y especialmente Finkelstein AIS ).

Sitios cananeos que se dice que fueron tomados por los israelitas

REFERENCIAS DEL SITIO

DESCRIPCIÓN BÍBLICA; OBSERVACIONES

EVIDENCIA ARQUEOLÓGICA

Zephath / Hormath

Números 21: 1-3; Jueces 1:17

"Destruido."

Si Tel Masos, no hay ocupación de LB allí.

Jericó

Jueces 6: 1-21

"Destruido."

Sin ocupación LB II.

Josué 8:24

"Destruido."

Sin ocupación LB II.

Templo no conformista

Josué 8:17; Jueces 1: 22-28

"Destruido."

Destrucción al final de LB II.

Jerusalén

Josué 10: 1-27; Jueces 1: 8, 21

Textos contradictorios

Ocupación LB II, pero no hay evidencia de destrucción.

Libnah

Josué 10:29, 31

"Destruido."

Dile a es-Sâfi? ¿ocupación?

Laquis

Josué 10:31, 32

"Destruido."

Nivel VI destruido ca. 1150 a. C.

Hebrón

Jos. 14: 13-15; 15:13, 14; Jueces 1:10

Los textos implican captura pero no se describe destrucción.

Sin evidencia.

Debir

Jos. 10:38, 39; 15: 15-17; Jueces 1: 11-13

"Destruido."

Si Tell Beit Mirsim C, sí; si Tell Rabûd, no.

10.

Makkedah

Josué 10:28

"Destruido."

Si Kh. el-Qôm, sin LB II.

11.

Eglon

Josué 10:34, 35

"Destruido."

Dile a el-Ḥesi IV?; sin destrucción.

12.

Hazor

Josué 11: 10-13

"Destruido", pero descrito como aún existente más tarde.

Ciudad baja, Gnl Str. XIII destruyó violentamente ca. 1200

13.

Dan

Jueces 18: 11-28

"Destruido."

Ocupación de LB II, si la destrucción al final no está clara.

14.

Gaza

Jueces 1:18

"Tomado."

Sin evidencia.

15.

Ashkelon

Jueces 1:18

"Tomado."

Sin evidencia.

dieciséis.

Ekron

Jueces 1:18

"Tomado."

Sin evidencia.

17.

Hesbón

Números 21: 25-30

"Destruido."

Sin ocupación LB II.

18.

Dibon

Núm. 21:30

Destrucción implícita.

Sin ocupación LB II.

19.

Medeba

Núm. 21:30

Destrucción implícita.

Sin evidencia.

Es obvio que de los casi 20 sitios LB / Iron I identificables que los escritores bíblicos afirman que fueron tomados por la fuerza por los israelitas bajo Josué o sus sucesores inmediatos, solo Betel y Hazor tienen reclamos arqueológicos de destrucción, es decir, reclamos históricos respaldados por extrabíblicos. evidencia. E incluso aquí, no hay datos concluyentes que apoyen la noción de que los israelitas fueron los agentes de destrucción. (La nueva evidencia que data de la destrucción de Laquis VI a Ramsés III o posterior, ca. 1150 a. C., es demasiado tarde; cf. Ussishkin 1985). Así, el modelo de "conquista" derivado principalmente del libro de Josué, tan prometedor al principio, ahora se ve bastante mal en investigaciones más recientes. Debemos concluir que, como modelo general para comprender los orígenes de Israel, toda la noción de un episodio literal de -Éxodo-vagabundeos por el desierto-Conquista- es ahora improductiva y de hecho perjudicial, ya que es cuestionada por la investigación arqueológica e histórica actual. La posible experiencia de algunos elementos tribales en Egipto y Transjordania, o la violencia dispersa que acompañó a las primeras fases del asentamiento en Canaán, fueron sin duda factores menores. El surgimiento de Israel debe verse más bien como parte de un proceso más amplio, enormemente complejo, proceso prolongado de cambio socioeconómico en el horizonte LB / Hierro I en Palestina con muchas variaciones regionales. Se requieren modelos más nuevos y sofisticados, así como una -historia secular- de Palestina (en particular, la historia de los asentamientos) si queremos comprender adecuadamente los orígenes de Israel. Además, puede ser la continuidad con la cultura cananea,no los cambios, que a la larga resulta ser el factor más significativo.

C. Nuevos datos, nuevos modelos

En la actualidad, existen datos considerables que respaldan los modelos de "no invasión" del asentamiento israelita en Canaán. Aunque estos datos son recientes y apenas se han publicado, por lo que siguen siendo en gran parte desconocidos para la mayoría de los eruditos bíblicos, las excavaciones y estudios arqueológicos de los últimos quince años han sacado a la luz cientos de pequeños yacimientos de Hierro I de finales de los siglos XIII-XI a. C. Estos están ubicados principalmente en las colinas centrales, pero también se encuentran hasta el N hasta Galilea y hacia el sur en el N Negeb. Casi todos son sitios muy pequeños, sin paredes, muchos fundados de novo a finales del siglo XIII o XII, y la mayoría abandonados en el siglo XI. Si pudiéramos identificar estos sitios Hierro I como pueblos -temprana- de Israel, que les dió la primera como externaevidencia que hemos encontrado de esta fase del asentamiento israelita de Canaán. Sin embargo, debemos aplazar esa pregunta por el momento.

1. Reconocimiento y excavación. La evidencia solo puede resumirse muy brevemente aquí. La mayoría de los nuevos sitios de la Edad del Hierro mencionados anteriormente se han descubierto a través de estudios de superficie israelíes, todavía en gran parte inéditos: los de I. Finkelstein en Ephraim; de A. Zertal en N Ephraim y Manasseh; de varios arqueólogos de la Universidad de Tel Aviv en la Sefelá ya lo largo de la llanura de Sharon; y de Zvi Gal en la Baja Galilea (véanse las referencias en Finkelstein 1986; AIS ; Gal 1989; Stager 1985a; Dever 1987; Dever fc. b . ; Zertal 1987). Finkelstein, por ejemplo, ha descubierto no menos de 409 sitios de la Edad del Hierro I E de Afec arriba en las colinas de Jerusalén, de los cuales más de 75 fueron fundada por primera vez en Iron I. En la zona central colinas, L. Stager (1985a) ha demostrado que el número y la densidad de los asentamientos aumentaron drásticamente justo después de 1200 BC -desde 23 LB, a 114 sitios de Hierro I, 97 de ellos fundados por primera vez en Hierro I. Aunque los sitios individuales de LB eran sitios cananeos urbanos más grandes (tamaño medio = 12-13 acres) y los sitios individuales de Hierro I eran aldeas más pequeñas (tamaño medio = 2-3 acres), el área total ocupada en la región de las colinas centrales encuestadas por Stager aumentó dramáticamente desde ca. 175 acres en LB a ca. 475 acres en Iron I. Los demógrafos difícilmente atribuirían este fuerte aumento solo al crecimiento natural. Claramente ha habido una afluencia de nuevos colonos; pero quiénes eran y de dóndevienen de?

Se han realizado excavaciones reales en relativamente pocas de estas aldeas de la Edad del Hierro I, en particular por JA Callaway y R. Cooley en ˓Ai y Radannah (el último Beeroth posiblemente bíblico), al N de Jerusalén (Callaway 1985; 1988); por A. Mazar (1981) en Giloh, en la periferia sur de Jerusalén; por M. Kochavi, I. Finkelstein y otros en ˓Izbet Ṣarṭeh, cerca de Aphek (probablemente Ebenezer bíblico; Finkelstein 1986); y por A. Kempinski y V. Fritz (1983) en Tel Masos, en el N Negeb (posiblemente Hormah bíblico; sobre todo lo anterior, ver más adelante, con bibliografía, Dever 1987; Stager 1985a).

˓Izbet Ṣarṭeh es particularmente significativo, ya que probablemente se puede identificar con un sitio israelita conocido; tiene sólo tres niveles, todos pertenecientes a los siglos XII-X AC, todos relativamente bien expuestos en la excavación (hasta un 35 por ciento); y el material ha aparecido ahora en una publicación final definitiva (Finkelstein 1986). El estrato III, de finales del siglo XIII y principios del XI, consiste en un simple -asentamiento de patio ovalado- que puede reflejar un campamento de pastores (contra el asentamiento de -nómadas del desierto recientemente sedentarizados- de Finkelstein; 1986: 108). Después del abandono y una brecha en la ocupación, fue sucedido por el estrato II, un pueblo sustancial de quizás 100 aproximadamente, con varias casas con patio de cuatro habitaciones y muchos silos revestidos de piedra, que datan de finales del siglo XI a. C.El estrato I representa un declive, pero continúa hasta principios del siglo X, después de lo cual el sitio fue abandonado permanentemente. Es de destacar que ˓Izbet Ṣarṭeh se estableció pacíficamente y, aunque se abandonó al final de cada fase, no hubo restricciones. La economía, especialmente la de los estratos III-II, se basaba en la agricultura y la ganadería. La cerámica está en fuerte continuidad con el repertorio cananeo de la Edad LB, más estrechamente paralela al Hierro EN Sefela y los sitios de las colinas (Gezer, Bet-shemesh, Giloh, Shiloh, etc. ), pero también tiene menos afinidades con los cananeos costeros o Sitios filisteos (Aphek, Tell Qasile; sobre lo anterior, ver especialmente Finkelstein 1986; y cf. el mayor énfasis en la continuidad cerámica enAIS , confirmado por Dever fc.a.).

Solo se dispone de informes preliminares para algunos de estos sitios, pero ya podemos dibujar al menos una imagen provisional de la cultura material -y posiblemente de la estructura social e incluso de la identidad étnica- de estos aldeanos.

(1) Podemos ver un cambio significativo en los patrones de asentamiento desde el LB a la Edad del Hierro I.Los sitios típicos de Hierro I conocidos hasta ahora están ubicados principalmente en las regiones centrales de Canaán, especialmente en la región montañosa, no en los dice LB destruidos (donde habían sido buscados). Se fundan de novo y pacíficamente, a finales del siglo XIII y principios del XII AC, en un patrón de asentamiento descentralizado o no nucleado. Este crecimiento de nuevos asentamientos resultó en un fuerte aumento de la población en las colinas centrales a principios de Iron I.

(2) También tenemos un cambio en el tipo de asentamiento , de sitios urbanos grandes y amurallados a sitios no urbanos. La mayoría de los sitios de Hierro I son pequeñas aldeas en la cima de una colina sin muros, con una población de varias docenas a hasta 300 aproximadamente. Todos estos pueblos se caracterizan por un estilo distintivo y homogéneo de casa con patio de "cuatro habitaciones" (a menudo engañosamente llamada la casa tipo "israelita"), que generalmente presenta cisternas excavadas en la roca y silos subterráneos. Estas casas independientes con patio, en realidad "granjas campesinas", son ideales para una economía agraria; y, de hecho, casas similares se encuentran ampliamente en las zonas rurales del Mediterráneo oriental, desde la antigüedad hasta la época moderna. Véase también CASA, ISRAELITA.

(3) La economía de estas aldeas de Hierro I era en gran parte autosuficiente, basada principalmente en la agricultura en terrazas a pequeña escala pero intensiva, con una mezcla de pastoreo de ganado y "industria artesanal" primitiva. Sin embargo, algunos artículos comerciales, principalmente cerámica, indican que estos pueblos no estaban totalmente aislados, sino que tenían un contacto limitado con los centros urbanos cananeos a cierta distancia.

(4) Ahora está en evidencia una tecnología cambiada , marcada particularmente por el dominio y la extensión de la agricultura en terrazas para explotar las laderas despejadas, ayudado quizás por la utilización de implementos de hierro, que ahora están comenzando a usarse gradualmente en Palestina. Las cisternas revestidas de cal, si bien se conocían mucho antes, ahora se adoptaron más ampliamente para resolver el problema perenne de la escasez de agua en verano en la región montañosa. La producción de cerámica en general siguió a la de la cultura cananea de LB, con la introducción de algunas formas nuevas (incluida la popularización del tarro de almacenamiento "collar-borde"), generalmente de fabricación inferior.

(5) La estructura socialde estas pequeñas aldeas de Hierro I parece estar mucho menos "estratificado" que el de la Edad LB urbana, sin indicios de un orden social jerárquicamente clasificado, sin residencias o palacios de "élite", y sin estructuras públicas o administrativas, ni siquiera santuarios o templos. Los planos de casas más bien estereotipados muestran poca variación y están agrupados muy juntos; su tipo y disposición ni siquiera difieren significativamente de una aldea a otra. El panorama general que se deriva de los nuevos datos arqueológicos de Hierro I es el de una sociedad simple, agraria y cohesiva, probablemente basada en el parentesco. Los pueblos están relativamente cerca; aparentemente están organizados para la ocupación interna, pero tienen poca necesidad de defenderse de las presiones externas.˓Izbet Ṣarṭeh que puede sugerir un nivel de alfabetización bastante extendido.

(6) En términos de procedencia, se debe enfatizar que no hay evidencia alguna en la cultura material que indique que estos aldeanos de Hierro I se originaron fuera de Palestina, ni siquiera en Transjordania, mucho menos en Egipto o el Sinaí. No hay nada en los restos materiales que sugieran que se trata de -nómadas pastores que se establecen-; por el contrario, parecen ser agricultores campesinos capacitados y bien adaptados, familiarizados desde hace mucho tiempo con las condiciones locales de Canaán. Lo que es "nuevo" es simplemente la combinacióny adaptación de elementos culturales existentes, como las casas con patio, los silos y la agricultura en terrazas, con algunos elementos novedosos. Esta cultura material -híbrida- distintiva sirvió de base para el asentamiento agrícola de la región montañosa y el surgimiento de un nuevo orden social distintivo, así como, con toda probabilidad, una nueva identidad étnica y solidaridad. Sin embargo, las tradiciones culturales generales de estos pueblos de Hierro I muestran una continuidad bastante fuerte con LB Age Canaan, especialmente en la alfarería.

(7) Finalmente, en términos de duración, casi todas estas aldeas de Hierro I fueron abandonadas a finales del siglo XI o principios del X A.C., con el crecimiento de una cultura urbana más concentrada al comienzo de la monarquía unida y el surgimiento y desarrollo de la verdadera cultura de la "Edad del Hierro" o "Israelita".

2. ¿Aldeas -israelitas- tempranas? Sobre la base de los rasgos culturales anteriores, sería tentador concluir que estos nuevos sitios de Hierro I representan la primera evidencia arqueológica definitiva que hemos tenido de la fase formativa del asentamiento israelita en Palestina. Estas serían entonces las primeras aldeas israelitas descritas típicamente en el libro de Jueces (así A. Mazar 1981; Stager 1985a; Callaway 1985; 1988; Fritz 1987; Finkelstein 1986; AIS ). Si esa proposición fuera sustentada por más datos, estos descubrimientos constituirían la correlación más significativa hasta ahora entre la arqueología y la historia bíblica.

Sin embargo, antes de que podamos ser tan optimistas, debemos abordar varias cuestiones descuidadas, aunque cruciales, en la interpretación de los datos arqueológicos, en particular porque estos datos se relacionan con el análisis textual y la reconstrucción histórica (ver más Dever fc.a.).

un. Estructura social y económica. Los escépticos han observado a menudo que "los arqueólogos no desentierran los sistemas sociales". Talvez no; pero sí descubren rastros de sistemas sociales, ya que la arqueología moderna se concentra en recuperar los -correlatos materiales- del comportamiento humano tanto individual como colectivo. Ver ARQUEOLOGÍA. ¿Qué revelan los datos recientes sobre la estructura social y económica de las aldeas de Hierro I?

(1) Estructura social. Como ha mostrado Stager (1985a), las típicas casas con patio de cuatro habitaciones, su agrupación en unidades más grandes y el plan general de la aldea, parecen ser un reflejo directo de la estructura social incorporada en la terminología de la Biblia hebrea, especialmente en Jueces. Así, en niveles ascendentes de complejidad, podemos reconocer: (1) en la casa individual, Heb geber, que realmente designa a la conyugal o -familia nuclear- de 4-5 personas; (2) en el complejo, o grupo de 2-3 de esas casas, heb bêt ˒āb, "casa del padre", que significa "linaje", o en términos sociológicos una familia "extendida o multigeneracional", de hasta 20 personas; (3) en todo el plan de aldea, con varios complejos familiares, Heb mipāḥâ, "familia" en el sentido más amplio de "clan", con entre varias docenas y varios cientos de personas relacionadas; (4) en la agrupación de muchas de esas aldeas, heb ēbeṭ o maṭṭeh, -tribu-; y (5) en la distribución general de los asentamientos, heb ˓am yiśrā˒el o bĕnê yiśrā˒el, o "confederación tribal", "nación" (los dos últimos no separados por Stager). Si este análisis, probablemente el mejor ejemplo hasta ahora del nuevo estilo de -arqueología bíblica-, es correcto, entonces los restos arqueológicos corroboran la evidencia textual de manera decisiva. El Israel primitivo era una sociedad basada en el parentesco (o "segmentaria"), fuertemente igualitaria. La arqueología muestra que el tipo de asentamiento característico y la distribución de las aldeas de las tierras altas de Hierro I reflejan la estructura social esencial del Israel primitivo, casi exactamente como el libro de Jueces (mucho menos Josué) lo ha preservado fielmente en el registro escrito.

(2) Economía. El sistema de subsistencia de las aldeas de Hierro I es igualmente claro. La economía se basa principalmente en la agricultura intensiva pero a pequeña escala, con alguna mezcla de ganadería especializada. Esto se indica por la ubicación relativamente aislada de las aldeas lejos de los valles fluviales y las principales rutas comerciales, pero en áreas que aún son adecuadas para la agricultura y el pastoreo en las laderas. Además, el tamaño eficiente y la distribución compacta de las aldeas, así como la estructura social basada en la familia, se adaptan bien a esta economía agraria. La típica casa con patio de cuatro habitaciones es una -granja campesina- ideal, con provisiones para la cantidad de personas, animales e instalaciones que típicamente se necesitan para una unidad de producción doméstica individual (Stager 1985a: 11-17). Finalmente, la nueva tecnología refleja una adaptación exitosa a la agricultura de las zonas montañosas,

(3) El "modo de producción nacional". La estructura socioeconómica a la que nos enfrentamos en estos pueblos de Hierro I es, por tanto, obviamente simple y agraria. En una escala de desarrollo cultural-evolutiva, podríamos considerarlo como un nivel "pre-estatal", ya sea "tribal" o "jefatura" (Service 1962). Esto también lo sugieren las fuentes bíblicas, especialmente Judges-Samuel, en su descripción vívida y a menudo detallada de las condiciones en los períodos premonárquicos (Frick 1985). Desafortunadamente, debido al sesgo "idealista" de la mayoría de los historiadores bíblicos (e incluso de los propios escritores bíblicos), se ha realizado poca investigación sobre la base material y tecnológica de la cultura israelita primitiva o sobre sus consecuencias sociales.

Sin embargo, recientemente ha habido un interés creciente en la agricultura de la Edad del Hierro (cf. de Geus 1976; Stager 1985a y referencias allí; y especialmente Hopkins 1985; Borowski 1987). Ciertamente, Gottwald (1979) ha ido más lejos en su determinado "programa de investigación histórica cultural y material en el Israel primitivo" (1979: 650-63). Muchos consideran esto, por supuesto, como un determinismo económico, otros simplemente como el marxismo del siglo XX proyectado hacia el Israel primitivo. Pero el arqueólogo, que se especializa en cultura material, sólo puede aplaudir a Gottwald cuando declara: -Sólo cuando se capte con más seguridad la materialidad completa del antiguo Israel podremos dar un sentido correcto a su espiritualidad – (1979: xxv). Así, las tribus de Yahweh de Gottwald se expandensobre el enfoque sociológico y antropológico del modelo de -revuelta campesina- de Mendenhall, considerando no solo factores ideológicos como el -yahvista- como la fuerza impulsora detrás de la estructura social y la solidaridad israelita, sino también la economía y tecnología agraria de los supuestos campesinos. Gottwald hace un uso admirable de lo poco que la -nueva arqueología- podía ofrecer a mediados de la década de 1970, sintiendo correctamente que sus objetivos de investigación son complementarios a los suyos, pero había pocos datos disponibles en ese entonces (ver también Chaney 1983). Desde nuestro punto de vista, la perspectiva materialista de Gottwald sobre el Israel primitivo parece más prometedora que la mayoría de los tratamientos posteriores de un tipo más convencional, ya que se basan casi exclusivamente en los textos bíblicos (por lo tanto, Halpern 1983) que están claramente limitados en su utilidad.

Sin embargo, no es sólo la agricultura y la tecnología de los primeros israelitas lo que debemos mirar, sino más bien el sistema total de subsistencia y su sistema social relacionado. Esto es lo que Marx y Engels (a diferencia de algunos teóricos marxistas posteriores) querían decir con "modo de producción", que delimitaba no simplemente un sistema económico, sino una etapa social-evolutiva. El "modo de producción" incluía la adaptación de una sociedad a su entorno, tecnología, estructura de clases, organización política, sistemas conceptuales e incluso religión.

Economía de la Edad de Piedra de Marshall Sahlins(1972) profundiza en el -Modo de Producción Doméstico- (DMP) que a menudo caracteriza a las sociedades campesinas o pre-estatales. En este nivel de evolución social, el hogar individual autosuficiente es la unidad básica de producción, y la producción es para consumo más que para intercambio, por lo que el trabajo familiar y las habilidades acumuladas son más importantes que la tecnología. El DMP, según Sahlins, tiende a ser "antiautocrático" por naturaleza, pero sin embargo obliga a los grupos de hogares a formar pactos sociales voluntarios, es decir, a poner en común mano de obra y recursos. Sahlins observa: -Así como la economía doméstica es en efecto la economía tribal en miniatura, políticamente suscribe la condición de la sociedad primitiva, la sociedad sin un soberano- (1972: 95). Este sería un retrato asombrosamente preciso del Israel primitivo, cuyo único soberano era Yahvé. Una -teología- única estaba relacionada orgánicamente en parte con una tecnología, una economía y un orden social distintivos. Si bien la arqueología puede llegar al primero solo parcialmente y con alguna dificultad (es decir, evidencia de un posible cultopráctica ), está magníficamente equipada para investigar este último, aunque esta tarea se ha descuidado hasta hace poco. Se ha hecho un comienzo , pero se debe hacer mucho más en la economía y la sociedad campesinas si queremos comprender los orígenes de Israel en Canaán, especialmente si vamos a emplear cada vez más el modelo de -revuelta campesina-.

B. Continuidad y convivencia. Al preguntar qué hay de nuevo arqueológica, y por lo tanto culturalmente, en las aldeas de Hierro I, debemos recordar que la arqueología palestina ha estado dominada durante mucho tiempo por una cierta noción bíblica de "historia política" y, por lo tanto, ha buscado explicaciones unicausales del cambio cultural en general. Además, en este caso del asentamiento israelita, la adopción casi exclusiva del -modelo de conquista- por parte de los de la escuela Albright ha significado que se hizo hincapié en la discontinuidad entre las culturas LB / Cananea y Hierro I / Israelita. El resultado fue doble: (1) una visión reduccionista del surgimiento de Israel, debido a un triunfo relativamente abrupto, violento y completo de los recién llegados que abrumaron a Canaán ca. 1250-1200 AC; y (2) un énfasis excesivo en las supuestas discontinuidades culturales a lo largo del horizonte de transición LB-Hierro I en los siglos XIII-XI a. C.

Sin embargo, recientemente, la evidencia arqueológica recientemente acumulada ha demostrado que la brusquedad de la ruptura ha sido muy exagerada (cf. Kempinski 1985). Ahora sabemos que muchos sitios de LB II no fueron destruidos en absoluto, ni por los israelitas ni por los pueblos del mar. Además, la influencia del Imperio Nuevo egipcio no cesó con la dinastía XIX (Primera Ramesside) ca. 1200 a. C. , pero se extendió quizás hasta la época de Ramsés VI, ca. 1140 AC (especialmente en sitios como Megiddo, Beth-shan y Lachish; cf. Tadmor 1979; Weinstein 1981; Ussishkin 1985; A. Mazar 1985). Y la cultura material cananea floreció hasta bien entrado el siglo XII e incluso el XI a. C.en algunas áreas, particularmente en cerámica, donde, aparte de las importaciones o la cerámica filistea bicrómica, a menudo es difícil distinguir la cerámica del siglo XIII de la del siglo XII (A. Mazar 1981; Wood 1985; Dever 1987). Por último, ni siquiera la aparición del hierro proporciona un criterio firme para el comienzo de la Edad del "Hierro", ya que el hierro se remonta al siglo XIV a. C., pero no es de uso común hasta los siglos XI-X a. C. Además, su conexión con la nueva tecnología y cultura es más debatida que nunca en investigaciones recientes (cf. Stager 1985a: 10-11).

La conclusión lógica que se puede sacar es que las -hipótesis de invasión- que los arqueólogos anteriores apreciaban desmesuradamente casi nunca son modelos útiles, ciertamente no para la transición LB / Hierro I. Debemos mirar más bien a la gran parte indígena factores en el cambio sociocultural. Por ejemplo, no necesitamos postular fuerzas externas hipotéticas de ningún tipo para explicar los cambios reales que observamos en la cultura material de Palestina en el horizonte LB / Hierro I (excepto por el impacto de los Pueblos del Mar, que de hecho eran recién llegados). No se puede afirmar demasiado categóricamente: el surgimiento de Israel en Canaán no fue un evento aislado, "único", sino más bien una parte integral (aunque pequeña) de un conjunto gradual y extremadamente complejo de cambios socioeconómicos, culturales y políticos en el horizonte LB-Hierro I en el Levante, con muchas variaciones regionales. Fue sólo un episodio en la larga historia de asentamientos de Palestina y no puede entenderse aparte del contexto más amplio de esa historia (ver especialmente Coote y Whitelam 1987). Los primeros israelitas, que aparecen por primera vez en nuestras fuentes textuales en este momento,grupo étnico a finales del siglo XIII y principios del XII AC , pero no hay evidencia arqueológica alguna de que fueran recién llegados a Canaán, y mucho menos una horda militar invasora. Y la lucha subsiguiente entre la cultura israelita y cananea continuó durante siglos, incluso hasta el final de la Monarquía (Dever 1984; ver también Fritz 1987 y su -hipótesis de simbiosis-).

Sin embargo, habiendo enunciado un principio interpretativo general, debemos ser lo más específicos posible sobre los elementos de continuidad / discontinuidad, ya que mucho depende de esta cuestión y, sin embargo, las discusiones previas no parecen concluyentes.

(1) Continuidad. De la característica de diagnóstico enumerada anteriormente para las aldeas de Hierro I, la cerámica, en particular, muestra una fuerte continuidad con el repertorio de la Edad LB del siglo XIII. Por ejemplo, la cerámica de ˓Izbet Ṣarṭeh, que sin duda es israelita, es virtualmente idéntica a la de los siglos XIII-XII AC en la cercana Gezer, que tanto la arqueología como la tradición bíblica coinciden en que no es israelita (es decir, LB Canaanita, con algunos elementos nuevos de Hierro I Filisteo). La única diferencia significativa es que ˓Izbet Ṣarṭeh tiene tarros de almacenamiento con "borde de cuello", mientras que Gezer no los tiene; y Gezer tiene mucha más cerámica filistea. Esto es precisamente lo que deberíamos esperar. Es interesante que Finkelstein había argumentado en su disertación en hebreo (1983) que la cerámica de ˓Izbet Ṣarṭeh reflejaba un origen -nómada-pastoral transjordania-, pero en la publicación completa del sitio (1986) no menciona correctamente tal posibilidad. (Ver ASENTAMIENTO DE CANAAN, que también postula un trasfondo de Transjordania para la cultura israelita temprana, pero no cita arqueología evidencia; Boling 1988 aporta algunos datos pero ninguno determinante). Es necesario enfatizar que no solo la cerámica del pueblo de Hierro I está en continuidad directa con el repertorio cerámico típico local de LB, sino que su desarrollo posterior en los siglos XII-principios del XI AC no puede explicarse de otra manera.Esto se ve en todas las formas principales: tarros, cráteres, cuencos, ollas de cocina, incluso jarras, cálices y lámparas (cf. A. Mazar 1981; Finkelstein 1986: 38-92; Dever fc.a). La principal continuidad entre la cultura material cananea de LB y la cultura material "israelita" temprana de Hierro I se ve en la cerámica. Sin embargo, siempre debe recordarse que entre los arqueólogos y antropólogos la cerámica es considerada como nuestro medio más sensible para percibir el contacto cultural y el cambio cultural.

(2) Discontinuidad. Por otro lado, varias características de diagnóstico de las aldeas de Hierro I son claramente innovadoras, específicamente el tipo de asentamiento y la distribución; y un cambio casi total a una estructura social y económica agraria no urbana (véase más arriba).

(3) Continuidad, discontinuidad y adaptación. Aún otras características muestran una mezcla de continuidad y discontinuidad y, por lo tanto, deben evaluarse de la manera más juiciosa. Por ejemplo, las terrazas de las laderas, las cisternas excavadas en la roca y los silos revestidos de piedra ahora aparecen en proporciones relativamente mayores y, de hecho, parecen caracterizar la tecnología de nuestras primeras aldeas "israelitas". Pero sólo la combinación y el uso intensificado son nuevos. Todos estos elementos tienen antecedentes claros en la Era MB-LB, e incluso antes (Stager 1985a: 5-10 y referencias allí).

El caso de la casa con patio de cuatro habitaciones, o -casa tipográfica israelita- (Shiloh 1970), es aún más instructivo. Es cierto que solo en la Edad del Hierro, y más a menudo en las aldeas de Hierro I en cuestión, este estilo de casa distintivo se vuelve omnipresente. Pero aparecen algunos prototipos en el LB; y un número creciente de casas completamente desarrolladas de este estilo ahora se conocen de obviamente no-Yacimientos israelitas de Hierro I tanto en Palestina como en Transjordania (cf. A. Mazar 1981: 10, 11; Stager 1985a: 5-10; Finkelstein 1986: 121-24). Por lo tanto, la casa con patio de cuatro habitaciones no era tanto una "invención israelita" (y, por lo tanto, un rasgo de diagnóstico confiable), sino una adopción y modificación exitosa de un estilo común de granja campesina de Hierro I, que era particularmente adecuado para los primeros tiempos de Israel. economía agraria y orden social. Véase también CASA, ISRAELITA.

Por último, observamos el problema del tarro de almacenamiento con "borde de cuello", que Albright, Aharoni y otros habían pensado que era otro "fósil tipo israelita". Estos pithoi son simplemente variantes grandes del tarro de almacenamiento LB-Iron I, con una banda de refuerzo alrededor del cuello. Son particularmente adecuados para el almacenamiento de líquidos y alimentos, y probablemente por esa razón son especialmente comunes en las aldeas de Hierro I de las que hemos hablado. Pero ahora se conocen de contextos LB, así como de sitios no israelitas tanto en Palestina como en Transjordania (Ibrahim 1978; A. Mazar 1981: 27-31; Finkelstein 1986: 76-84).

De hecho, todos los elementos anteriores se vuelven "israelitas"; pero no lo son exclusivamente, no son necesariamente innovaciones, y los elementos individuales en sí mismos no pueden definir la "etnia israelita".

C. Ultimate Origins. Ahora debe examinarse otro aspecto más amplio de la continuidad de LB-Hierro I, a saber, la cuestión de los orígenes últimos de Israel . ¿Es la continuidad demostrable con la cultura cananea de LB local compatible con los modelos habituales para el asentamiento israelita? y, si es así, es la evidencia arqueológica decisiva para cualquier uno de ellos?

(1) "Conquista". Claramente, de nuestra discusión se descarta el modelo de conquista. Los fundadores de los habitantes de Iron I no parecen haber sido recién llegados a Palestina, y mucho menos colonos que desplazaron a los cananeos en los centros urbanos por la fuerza militar. Los pocos sitios realmente destruyeron ca. 1200 AC fueron destruidos por los filisteos o por agentes desconocidos; y ninguno es reubicado en un tiempo razonable por personas que podrían estar implicadas en la destrucción o que de otro modo podrían ser identificadas como "israelitas".

(2) "Infiltración pacífica". Al modelo de -infiltración pacífica- le ha ido algo mejor, ya que siempre evitó la conquista repentina en favor de un proceso que prevé que los israelitas emerjan en Canaán de manera gradual y en gran medida sin conflicto armado. Puede que eso no cuadrara muy bien con el panorama arqueológico visto hace una generación cuando Alt y otros avanzaron el modelo de "infiltración pacífica" frente a la interpretación dominante de Albright, pero los datos más recientes analizados anteriormente tienden a confirmarlo en general. En ciertos detalles, sin embargo, este modelo, aunque relativamente sofisticado, no es lo suficientemente amplio para acomodar algunos de los datos más recientes (contra el ASENTAMIENTO DE CANAAN). En su forma clásica, asumió que los colonos de la región montañosa de Hierro I eran nómadas pastores que inmigraron de Transjordania al principio por temporadas y luego gradualmente se volvieron completamente sedentarios (ver Weippert 1971; 1979). Más recientemente, sin embargo, esta noción de Siedlungsgeschichte,o la sedentarización de los nómadas, ha sido criticada por estudios etnográficos mejor informados sobre pastores. (Además, se ha demostrado que el "ideal nómada" propuesto por algunos eruditos como básico para los escritores bíblicos es en gran parte una ficción moderna). Además, casi todos los datos arqueológicos que hemos visto en la cultura material de los sitios de Hierro I, ahora que finalmente se están investigando, contradice estas dos nociones de trasfondo transjordaniano y pastoril. La cerámica de Hierro I se deriva directamente de las tradiciones de LB, que deben ser locales en el oeste de Palestina, ya que no hay una ocupación apreciable de LB en el sur de Transjordania (contra este modelo y la tradición bíblica).

En cuanto a los -orígenes pastorales-, relativamente pocas de las nuevas aldeas de Hierro I sugieren que los nómadas se convertirán gradualmente en agricultores. Solo Giloh y ˓Izbet ṢarṭehIII parecen ser "campamentos de pastores fortificados" y, aun así, no hay evidencia de que los ocupantes sean recién llegados o ex nómadas. Las casas en Tel Masos han sido interpretadas como modeladas sobre tiendas de campaña tipo beduino (Fritz 1981), pero esto es generalmente discutido (Stager 1985a: 17). Además, la evidencia de la cría de ganado y de cerámica sofisticada en Tel Masos sugiere cualquier cosa menos que los pastores se establezcan. En otros lugares, los sitios montañosos de Hierro I exhiben una tecnología agrícola muy avanzada y multifacética, que era intensiva en mano de obra pero que, sin embargo, se adaptaba casi de manera ideal a la agricultura de alto riesgo en condiciones difíciles en esta antigua zona marginal (véanse Hopkins 1985; Stager 1985a: 5-9; Borowski 1987). Estos son agricultores resistentes de primera generación, es decir, refugiados de las ciudades, mucho menos recientemente pastores sedentarizados (o -campesinos urbanos-). Parecen más bien ser agricultores que ya tenían un conocimiento profundo de las condiciones agrícolas locales en Canaán y solo necesitaban adaptar su experiencia a la región montañosa. El hecho de que la nueva tecnología sea realmente unLa combinación de estrategias ya utilizadas en la Era MB-LB, y por lo tanto bien probadas, es una prueba más de la derivación cananea local de los aldeanos de Hierro I. Por otro lado, se podría argumentar que simplemente tomaron prestada esta tecnología. Pero si fueran pastores transjordanos sedentarios realmente recientemente, habrían tenido poco acceso a la fuente, aislados como estaban en la región montañosa lejos de los centros de la cultura cananea.

A fin de cuentas, tanto la evidencia etnográfica como arqueológica militan en contra del modelo de "infiltración pacífica" para el surgimiento de Israel, a pesar de que su noción de orígenes transjordanos está en consonancia con algunas vertientes de la tradición bíblica.

3. "Rebelión de los campesinos". El modelo de la "revuelta de los campesinos" (o "conquista interna") parece más compatible con los datos y la teoría arqueológicos actuales que cualquier otro, especialmente en la forma modificada presentada por Gottwald (1979), con su énfasis en el papel de la tecnología y la economía en cambio social. Este modelo supone que el movimiento israelita temprano estaba formado por varios elementos disidentes de la sociedad cananea de la era LB, en su mayoría campesinos desposeídos, que colonizaron nuevas áreas en el interior y adoptaron un orden social menos estratificado más adecuado para una economía agraria. Eso parece muy similar a la imagen derivada de la arqueología más reciente, excepto que la fuerza social (y religiosa) -revolucionaria, igualitaria- de Gottwald que se presume está detrás de este movimiento no es susceptible de iluminación arqueológica directa. Por supuesto, estos antiguos "campesinos" cananeos ya estaban "liberados" (para usar la frase de Gottwald) cuando los encontramos en las aldeas montañosas de Iron I, de modo que ahora son propietarios independientes y colonos autosuficientes. Pero suEl trasfondo como campesinos todavía está claro en el registro arqueológico, al igual que el carácter distintivo de su estructura social emergente con respecto a la antigua Canaán. Por lo tanto, al menos algunos aspectos de la formulación de la "revuelta campesina" están ahora bien atestiguados arqueológicamente, una medida de apoyo (si no confirmación) de la que ningún otro modelo puede jactarse. El núcleo del Israel posterior parece haberse derivado de la cultura LB local de Canaán a través de procesos sociales relativamente normales de retirada campesina y lo que se ha denominado "retribalización", en lugar de originarse fuera de Canaán y luego superponerse a la población local o desplazarla. enteramente en el período de Hierro I temprano. (Para la posibilidad de algunos elementos extra-palestinos, sin embargo, vea más abajo).

D. Identificación arqueológica de la etnia "israelita"

Si se ha señalado que los primeros israelitas en Canaán eran en gran parte de origen local, todavía no hemos respondido a la pregunta de quiénes eran. Es decir, ¿en qué se diferenciaron de los cananeos, cómo y cuándo llegaron a identificarse a sí mismos como -israelitas- y qué significaba culturalmente esa conciencia de sí mismos? Estas, por supuesto, siempre han sido reconocidas como las preguntas fundamentales, todas tratando de determinar: ¿Qué era "único" en el antiguo Israel y cuándo surgió como tal? (cf. Lemche 1985; Thompson 1987). Pero hasta hace poco, tanto los teólogos bíblicos como los historiadores han buscado las respuestas casi exclusivamente a través del análisis de textos.Eso puede ser metodológicamente sólido, en la medida de lo posible, ya que la -etnicidad- generalmente se define principalmente en términos de autoimagen; un grupo social puede constituir un grupo étnico separado si la mayoría de sus miembros se sienten como un "pueblo" distinto. Y ciertamente algunos textos bíblicos postulan un fuerte sentido de la etnia "israelita" como si caracterizara la tradición de principio a fin. Sin embargo, se reconoce cada vez más que los textos bíblicos suelen ser tardíos, elitistas y propagandísticos. Y debido a que la Biblia es historia teocrática, a menudo se describe a Israel en términos tan radicalmente disyuntivos con respecto a los pueblos vecinos que el resultado es más una caricatura que una caracterización. (Para ser justos, muchos otros textos bíblicos retratan a Israel de una manera menos halagadora y, por lo tanto, más realista).

¿Qué fue lo que realmente constituyó el carácter distintivo de la cultura israelita, espiritual y materialmente? Se sugiere aquí que no se puede ni se debe esperar que los textos bíblicos por sí solos iluminen adecuadamente la "etnicidad" y, además, que solo a través de la contribución de la arqueología podemos lograr una imagen más equilibrada, tanto poniendo los textos bíblicos en un contexto más amplio, así como proporcionando parte de la información que falta. Se puede objetar, por supuesto, que incluso la "nueva arqueología", con sus técnicas incomparablemente más sofisticadas, también está limitada en última instancia, en su capacidad para discernir los procesos de pensamiento detrás dela cultura material permanece y, por lo tanto, es impotente para iluminar cuestiones como la autoconciencia o la "etnicidad". Debe admitirse que sin la referencia de Merneptah a "Israel" ca. 1210 a. C. y los textos bíblicos posteriores, no estaríamos seguros de que nuestras aldeas de Hierro I fueran realmente "israelitas". Es decir, podríamos reconocer el surgimiento de una nueva cultura distintiva ca. 1200 a. C. en Canaán, pero permanecería en el anonimato, no podríamos ponerle una etiqueta étnica específica . Pero aun así, el mero nombre, por valioso que sea, no define, y mucho menos -explica-, la naturaleza y origen de esta nueva cultura. Sólo la combinación de datos textuales y artefactos -de historia y arqueología- puede ayudar en esta investigación.

La arqueología ciertamente puede contribuir más de lo que ha hecho hasta ahora a la identificación de la "etnia israelita". Puede hacerlo primero porque la "nueva arqueología" es de naturaleza multidisciplinaria y, por lo tanto, intenta dilucidar la cultura en todos sus aspectos, no meramente describir la "cultura cerámica" y luego proceder inmediatamente a la escritura de la "historia política" (como la antigua -estilo "arqueología bíblica" realmente lo hizo). Sin duda, la antigua cultura israelita tenía sus componentes seculares, no menos formativos que sus componentes religiosos, y son estos los que la arqueología a menudo puede iluminar de manera única y brillante. Y ambos aspectos de una cultura deben estar tan iluminados si se quiere comprender en sus propios términos, en lugar de en algún esquema "idealista" que le robe su variedad y vitalidad.

En segundo lugar, la arqueología actual es fuertemente conductual. Se centra no solo en los artefactos en sí mismos, sino en el registro arqueológico en su conjunto, que se considera que refleja los "correlatos materiales del comportamiento humano". Los arqueólogos pueden no estar muy bien equipados para ser -paleopsicólogos- (como nos recuerda Binford); pero si no pueden llegar a la ideología, tienen sin embargo una oportunidad incomparable para analizar las consecuencias materiales del comportamiento humano, en la medida en que reflexionan sobre los pensamientos y acciones que produjeron los artefactos que estudian. Seguramente estos "correlatos materiales" de comportamiento, en todo caso, son pistas sobre la etnia.

Aquí estamos defendiendo claramente un modelo estructural-funcional, al menos en el nivel fundamental de análisis, sin negar, sin embargo, la validez, y de hecho la necesidad, de un modelo histórico-cultural en el nivel superior de síntesis (tanto como Gottwald 1979 : 622-49; también 1985: 230-38). Por tanto, el intento de una identificación arqueológica de la "etnicidad" no tiene por qué ser susceptible de ser acusado de reduccionismo o de determinismo material. Tal intento tampoco se limita necesariamente al enfoque anticuado de -lista de rasgos- que la mayoría de los arqueólogos de hoy en día considerarían improductivo.

Independientemente del modelo que podemos adoptar en la evaluación de la evidencia arqueológica de -etnia israelita,- hay que empezar por el supuesto de que no importa lo que los demás principios de Israel era (o posterior pensamiento mismo ser), fue tambiénun grupo étnico minoritario en una sociedad multiétnica en Iron I Canaan. Por "grupo étnico" nos referimos, como mínimo, a un grupo social que: (1) se perpetúa biológicamente a sí mismo; (2) comparte un conjunto fundamental y uniforme de valores culturales, incluido el idioma; (3) constituye una -esfera de interacción- parcialmente independiente; (4) tiene una membresía que se define a sí misma, además de ser definida por otros, como una categoría distinta de otras categorías del mismo orden; y (5) perpetúa su sentido de identidad separada tanto al desarrollar reglas para mantener las -fronteras étnicas- como para participar en encuentros sociales interétnicos. (Ver más Barth 1969: 9-38.) Es especialmente importante notar ciertas formas en las que los grupos étnicos típicamente se originan, se mantienen y se asimilan o cambian de otra manera. Los orígenesde los grupos étnicos, en particular, son difíciles, a menudo imposibles de determinar (cf. Barth 1969: 17, 18), incluso cuando tenemos documentación histórica; pero podemos señalar algunas razones tanto para la existencia como para la persistencia de tales grupos.

Parecería que el Israel temprano califica claramente como un grupo étnico en la definición anterior, aunque eso no implica la unidad que presupusieron los escritores bíblicos posteriores. La cuestión aquí es simplemente hasta qué punto cualquiera de esta identidad étnica puede reflejarse en los restos arqueológicos, sobre todo de la cultura temprana poblado de la Edad de Hierro encuestados anteriormente. ¿Y una identificación positiva de estos pueblos como -israelitas- ayudaría a uno a elegir entre los diversos modelos propuestos para comprender los orígenes israelitas (ya sea confirmando, contradiciendo o modificando la tradición bíblica)?

Los resultados de nuestra investigación, incluso en el mejor de los casos, pueden parecer escasos, ya que la cuestión de la identificación arqueológica de la etnicidad es una de las cuestiones interpretativas más controvertidas de la arqueología actual. (Para orientación, ver Kamp y Yoffee 1980, con sugerencias programáticas que los autores evidentemente consideran positivamente pero que en realidad son inalcanzables). Los "marcadores étnicos" habituales consistirían en características tales como el lenguaje (incluido el "lenguaje corporal"), el tipo físico, vestimenta, preferencias alimentarias, patrones de parentesco, valores culturales y sociales generales, religión y la siempre nebulosa "identidad propia". Es obvio que ninguno de estos rasgos estará muy bien representado, en todo caso, en el registro arqueológico, incluso si consideramos que un enfoque de -lista de rasgos- es adecuado. Y sus orígenes seguirán siendo aún más oscuros. Peroel comportamiento colectivo a menudo se reflejará arqueológicamente, es decir, la economía en los tipos de asentamientos y su distribución; tecnología y prácticas de subsistencia tanto en artefactos como en -ecofactos-; estructura social en forma y función de la casa; estratificación social en bienes de élite en tumbas y en otros lugares; ideología en expresiones artísticas; e incluso las prácticas religiosas en restos de culto.

Ya hemos tratado los datos arqueológicos sobre patrones de asentamiento, tecnología, subsistencia y estructura social. Concluimos que todos los datos más nuevos están en consonancia con algunos aspectos de la tradición bíblica, especialmente en Judges-Samuel. Así, consideramos el trabajo fundamental de Stager sobre la -arqueología de la familia- en el Israel temprano (1985a) como un modelo casi ideal del diálogo adecuado entre la -nueva arqueología- y la historia bíblica, de hecho, un punto de partida para todos los estudios futuros. Sin embargo, incluso Stager plantea la pregunta. El asume que las aldeas de las colinas de Hierro I son "israelitas", y su propia investigación va más allá que cualquier otra persona hasta la fecha para demostrar eso, pero en ninguna parte expresa explícitamente su conclusión (o, para el caso, aborda la implicación radical para la historia bíblica y beca).

¿Podemos hacerlo mejor? Quizás; pero no sin diseños de investigación enormemente mejorados y mucho más levantamiento y excavación enfocados específicamente en este problema. Por ejemplo, tenemos muy pocos cementerios de Hierro I, lo que potencialmente sería muy revelador; e incluso menos instalaciones de culto (sobre este último, véase Dever 1987). Incluso podemos esperar, con el tiempo, descubrimientos epigráficos definitivos. Mientras tanto, necesitamos muchos más proyectos de excavación e investigación que conduzcan a la interculturalidad. comparaciones. En la práctica, esto implicaría excavar, con diseños de investigación idénticos y preferiblemente simultáneamente, varios sitios pequeños de Hierro I de un período en varias áreas de Israel y Transjordania que podrían presumirse en un testimonio independiente (textual) que son: (1) cananeos; (2) filisteo; (3) israelita; y (4) amonita-moabita-edomita. Las excavaciones se concentrarían en la recuperación total y sistémica de todos los depósitos culturales, métodos ya introducidos por la -arqueología más nueva-; luego en comparaciones exhaustivas entre sitios. Los resultados de un programa de investigación arqueológica tan deliberado, llevado a cabo durante un período de diez años y debidamente integrado con estudios etnográficos, textuales y de otro tipo, bien podrían resultar decisivos. La pregunta -¿Quiénes eran los primeros israelitas arqueológicamente?-Ahora es teóricamente responsable. Y cuando la respondemos, se sospecha que el modelo de -revuelta campesina- o -campesino indígena-, que ya es el más fructífero para la investigación, se potenciará aún más. (El intento más explícito hasta ahora de resolver el problema arqueológicamente, basado en nuevos datos, es Finkelstein, aunque adopta un modelo modificado de "infiltración pacífica" y al principio apenas se refiere al trabajo de Gottwald; ver Finkelstein 1986: 201-13; y más AIS ; para una crítica de Finkelstein, ver Dever 1989).

E. Hacia una nueva síntesis de arqueología e historia bíblica

El problema con el que comenzamos este estudio aún no se ha resuelto, ya sea sobre la base de evidencias textuales o arqueológicas.

1. Afrontando el dilema. El dilema es simplemente que en el Credo y la literatura épica del antiguo Israel -de hecho, en su culto y tradición en su conjunto- los temas Éxodo-Sinaí-Conquista son absolutamente fundamentales. Es la "conquista de Canaán" que es el cumplimiento de la promesa de Yahweh, el evento constitutivo que da existencia a su pueblo israelita. Sin embargo, si hay poca historia real en la proclamación de Israel de su -historia de salvación-, ¿es la tradición algo más que un piadoso fraude? (Para conocer la visión más reciente y radical, consulte Lemche 1985.)

Todos los eruditos críticos reconocen que las fuentes bíblicas en el Pentateuco y la Historia Deuteronomista son obras compuestas relativamente tardías que simplemente no se pueden leer al pie de la letra como historia. Incluso los primeros materiales escritos, los varios poemas arcaicos como Éxodo 15, probablemente no sean relatos de testigos presenciales. Por lo tanto, con respecto a Éxodo 15, que trata del "cruce del Mar Rojo", que Cross data de poco después de 1200 y lo considera como "una fuente primaria para el evento central en la historia de Israel" ( CMHE , 123), debemos preguntar: " ¿Qué ¿evento?" ¿Hay algún dato externo que confirme que estamos tratando aquí con historia y no con mito?

Hoy, las voces escépticas dominan la escena. Como reconoció el propio GE Wright en su Introducción a la Biblia Anchor Joshua: -En este libro, el antiguo Israel registró su creencia en cuanto a cómo la nación llegó a vivir en la antigua Palestina. Sin embargo, durante el último siglo, la mayoría de los que intentaron aplicar los métodos de la historiografía moderna a la tradición hebrea han dicho que el libro está equivocado; nunca sucedió de esa manera -(página 4). Y ahora, como hemos visto, los resultados acumulados de un siglo de investigación arqueológica refuerzan poderosamente la visión negativa de la conquista, para consternación de quienes esperaban que la -revolución arqueológica- confirmara la tradición. ¿Dónde nos deja eso?

2. Consideraciones metodológicas. Suponiendo que no podemos simplemente descartar la evidencia textual o artificial, existen, no obstante, algunos enfoques metodológicos que pueden conducir al menos a soluciones parciales.

un. Dos tradiciones. Primero, debemos recordar que hay dos vertientes en la tradición elaborada por la Historia Deuteronomista: la que se conserva en Josué y la que en Jueces. Si bien la arqueología moderna puede cuestionar la historicidad de Josué, proporciona una corroboración bastante dramática del relato en Jueces, incluso en detalles oscuros. En el punto de vista aquí defendido, es inútil, de hecho innecesario, intentar reconciliar estas dos versiones en conflicto (como Wright 1946). En lugar de tratar de "salvar" a Josué arqueológicamente, la investigación futura sobre los orígenes israelitas debería concentrarse en los Jueces, como la fuente más realista y confiable con mucho. Allí, los resultados probablemente no serán tan negativos.

B. ¿Reconciliar a Josué y a los jueces? Sin embargo, si uno se pregunta por qué los historiógrafos israelitas conservaron dos versiones diametralmente opuestas de su propia historia, al menos podemos ofrecer nuevos enfoques críticos que pueden resultar constructivos. Análisis estructuralistas recientes, como los de Polzin (1980), Gottwald (1985) y otros, han sugerido que los redactores de la DH eran plenamente conscientes de la naturaleza radicalmente divergente de los materiales de Joshua y los jueces que incorporaron, pero dejaron ellos en tensión de una manera deliberadamente dialéctica. Como dice Gottwald (1985: 258): -Al contraponer el discurso sobre cómo los cananeos deben ser y fueron destruidos contra el discurso sobre cómo los cananeos permanecieron en la tierra e incluso fueron aceptados en Israel, DH [la historia deuteronomista] teje una exposición irónica sobre la problemática de llevar a cabo los mandamientos de Dios ".

Coote y Whitelam (1987) ofrecen otra explicación de por qué la tradición ha oscurecido deliberadamente gran parte de sus propios orígenes. Sugieren que la historia de los humildes orígenes de Israel en el conflicto social no se ajustaba a los propósitos propagandísticos de la élite "Casa de David" en su ascenso al poder y, por lo tanto, se minimizó, un punto que Mendenhall había señalado anteriormente.

Finalmente, de la tradición de Josué, por muy folclórica que sea, debe reconocerse, no obstante, que estos materiales pueden contener algunos datos fuente en bruto para el historiador: (1) Arqueológicamente, debemos observar que la evidencia no descarta la posibilidad de que algunoslos constituyentes de la posterior confederación tribal israelita pueden haber derivado de Egipto. A este respecto, vale la pena recordar que muchos eruditos bíblicos han sostenido durante mucho tiempo que solo la "Casa de José" (o elementos de las tribus posteriores de Benjamín y Judá, que obviamente han dado forma a la tradición) alguna vez estuvo en Egipto. El hecho de que la mayoría de las numerosas aldeas de Hierro I que tenemos ahora se encuentren precisamente en el área de los territorios tribales de Benjamín-Judá parece dar crédito a esa sugerencia. Sin embargo, incluso si esta área es el lugar principal de la ocupación israelita temprana, no hay evidencia arqueológica directa de los orígenes egipcios de los colonos, como hemos visto, por lo que la cuestión debe permanecer abierta.

(2) Incluso el modelo minimalista de -rebelión campesina- o -conquista interna- permitiría algunas de las acciones militares contra los cananeos descritas en el libro de Josué. Por lo tanto, el conflicto armado puede haber sido un factor que contribuyó a la lucha cultural, aunque no fuera la causa principal.

3. ¿ Hacia una síntesis? Sin embargo, ¿es posible avanzar más en la reconciliación de lo que pueden parecer enfoques conflictivos de las reconstrucciones arqueológicas y textuales de los orígenes israelitas? Parecería haber dos posibilidades principales para una síntesis, al menos de método, si no de resultados. (Ver más Dever fc.b., para un simposio sobre este problema).

un. Historias paralelas. La noción de producir dos versiones alternativas de la historia israelita temprana se ha convertido recientemente en una opción por primera vez, debido a la creciente sofisticación y madurez de la arqueología más reciente. En el nivel "descriptivo", el primer enfoque ensayaría una historia del antiguo Israel, basada en los textos bíblicos y centrándose principalmente en la historia política y religiosa. El segundo enfoque, o "secular", utilizaría restos arqueológicos y textos extrabíblicos para delinear una historia socioeconómica de Palestina, principalmente en la Edad del Bronce-Hierro a este respecto (pero extendiéndose, por supuesto, desde los tiempos más tempranos hasta los relativamente modernos). Como nivel "normativo", el primer enfoque podría resultar en una historia de la religión de Israel (o al menos una historia de la literatura sobre esa religión), y posiblemente incluso en una teología del Antiguo Testamento. El enfoque "secular", sin embargo, se limitaría necesariamente a la iluminación de la práctica del culto israelita en su contexto más amplio del ANE , sin referencia a la teología, es decir, su significado para la comunidad religiosa moderna, judía o cristiana. (Véanse los esfuerzos provisionales de Lemche 1985; Thompson 1987).

Cada una de estas historias separadas se concentraría en una clase de datos, y cada una sería investigada por especialistas competentes. Huelga decir que estas dos disciplinas estarían dedicadas a tareas legítimas y verdaderamente históricas. Sin embargo, por ideal que pueda parecer en teoría tal división del trabajo, en la práctica real estas dos historias tenderían a permanecer paralelas. Podrían ser complementarios, pero nunca convergerían; cada uno presentaría una visión parcial de la realidad total que buscamos comprender, el fenómeno del antiguo Israel en toda su riqueza y diversidad.

B. Historias convergentes. Mucho más preferible, parecería, sería una combinación de los dos enfoques, -sagrado- y -secular-, o al menos un diálogo entre los dos, que apuntaría hacia una síntesis verdaderamente multidisciplinar. Y hoy en día, de hecho, hay signos de tal desarrollo, que reúnen las ideas de la disciplina de la arqueología palestina en su forma más reciente, junto con los enfoques sociológicos y antropológicos más nuevos de la historia temprana de Israel.

Ya hemos esbozado la naturaleza y la contribución de la arqueología en esta tarea cooperativa, tanto aquí como en otros lugares. Ver ARQUEOLOGÍA. En los estudios bíblicos, las tendencias más prometedoras se ven en el análisis inicial de Gottwald en sus Tribes of Yahweh (1979), junto con Tribes of Israel de De Geus (1976). Más recientemente, el trabajo de Marvin Chaney (1983) apunta en la misma dirección, al igual que The Hebrew Bible – A Socio-Literary Introduction (1985) de Gottwald y Early Israel de NP Lemche(1985). También hemos llamado la atención sobre dos tratamientos especializados recientes de la agricultura israelita primitiva, uno de un erudito bíblico (Hopkins 1985) y otro de un arqueólogo (Borowski 1987). Quizás la síntesis interdisciplinaria más ambiciosa hasta ahora puede ser el trabajo de RB Coote y KW Whitelam, The Emergence of Israel in Historical Perspective (1987), basado en una exhaustiva historia de asentamientos de Palestina desde los tiempos más remotos hasta los tiempos modernos. Por último, aunque se trata de un horizonte ligeramente posterior, The Formation of the State in Ancient Israel: A Survey of Models and Theories (1985; véase también Frick 1979) de Frick también se basa en la metodología y el enfoque más nuevos. Todos estos análisis recientes incorporan modelos socioantropológicos, así como la arqueología más reciente.

Sin embargo, a pesar de la reciente proliferación de obras sobre el Israel primitivo, muchas siguen siendo más tradicionales, basadas casi exclusivamente en los textos bíblicos, como The Emergence of Israel in Canaan de Halpern (1983); ¿ Quiénes eran los israelitas de Åhlström ? (1986); y A History of Ancient Israel and Judah de Miller y Hayes (1986). Estos y otros intentos de síntesis pueden tener la culpa de hacer un uso escaso o inepto de los abundantes datos arqueológicos disponibles en la actualidad. Incluso El período bíblico temprano de B. Mazar : ensayos históricos(1986; véase también Mazar 1981), aunque es magistral, está casi totalmente desconectado de los métodos y resultados de la arqueología moderna. Es lamentable que la mayoría de los eruditos bíblicos todavía se aferren a la noción de que los artefactos sin textos son -mudos-; que la evidencia arqueológica sólo puede servir para "aclarar asuntos de detalle histórico", o es útil "sólo cuando se correlaciona con elementos específicos de la historia bíblica" (así HAIJ 102, 189; cf. también Miller 1976: 5, 40-48; 1982; ídem en Knight y Tucker 1985: 1-30). Por el contrario, dado el escepticismo de la mayoría de los historiadores bíblicos sobre el valor de la tradición bíblica para la historia premonárquica de Israel, la arqueología se está convirtiendo rápidamente en nuestro dato principal (ver también Callauay 1985; 1988; Lemche 1985: 385).

Es evidente que estamos implicando que un múltiple es preferible, de hecho infinitamente superior enfoque disciplinario a la reconstrucción de los primeros orígenes de Israel. ¿Por qué asumimos eso? En primer lugar, este enfoque ayuda a romper el razonamiento circular inevitablemente involucrado cuando los textos bíblicos por sí solos se utilizan para escribir la historia temprana de Israel. Uno sólo tiene que hojear los diversos ensayos en el manual reciente La Biblia hebrea y sus intérpretes modernos (Knight y Tucker 1985) para ver cuán inconclusos, de hecho, cuán desprovistos de mucha información real. historia en el sentido habitual: la mayor parte de la crítica bíblica actual se basa en gran parte en textos y se limita a la tradición bíblica. Esto es cierto tanto si los métodos son los de la crítica literaria, formal, tradicional, canónica o estructuralista (véanse especialmente los ensayos de Ackroyd, Knierim y Knight). El resultado tiende a ser simplemente una historia de la literatura sobre la religión de Israel y su autocomprensión de su experiencia en Canaán. Solo los nuevos datos de otras fuentes, y quizás los nuevos modelos de otras disciplinas, pueden romper ese estancamiento.

La intuición original de Albright, que nada excepto la evidencia "externa" de la arqueología podía arrojar nueva luz sobre la tradición tal como se recibió, era sólida; sólo se equivocó al asumir que la arqueología siempre confirmaría, nunca desafiaría, la reconstrucción -histórica- presentada en la Biblia hebrea. La arqueología, en particular, nos permite llegar a la "historia detrás de la historia". Al mismo tiempo, amplía el panorama al complementar la historia política con la historia socioeconómica y cultural.

En segundo lugar, el enfoque multidisciplinario, particularmente en la nueva arqueología "secular", nos permite enfocarnos en los factores del cambio cultural además de los principalmente ideológicos, especialmente en el papel de la adaptación ecológica, la subsistencia y la economía, la tecnología y la estructura social. Estos factores materiales son obviamente agentes poderosos en la configuración de la historia, sin embargo, la Biblia guarda silencio sobre ellos.

Finalmente, el enfoque multidisciplinario de la escritura de la historia, como la arqueología actual, es más sistémico, más procesual y, por lo tanto, es más verdaderamente -explicativo- que el enfoque tradicional, puramente descriptivo. Es posible que podamos aprender no solo lo que sucedió en el pasado, sino también por qué (es decir, aparte de las -explicaciones teológicas-).

C. Fe e Historia. Debe abordarse un tema final, aunque solo sea para reconocer su importancia fundamental para la discusión actual sobre los orígenes israelitas. El problema es simplemente este: si los datos arqueológicos son ahora tan "primarios" como los de los textos bíblicos, pueden forzar una reescritura radical de la historia temprana de Israel, una en desacuerdo con la tradición en puntos cruciales. ¿Pero eso no socava el significado religioso de la tradición? Para decirlo de otra manera, ¿cómo seguirán siendo historiadores los que defienden la fe bíblica , y no emprender el vuelo al reino de la -suprahistoria-? (Véase más Porteous 1970-71.) Puede ser una cuestión de equilibrio. Es decir, si bien la falacia del historicismo ya ha sido bien expuesta, ¿cómo podemos evitar el otro extremo, el del existencialismo? Fue precisamente este tema, nunca resuelto, lo que molestó al movimiento anterior de -arqueología bíblica-, alineado como estaba con la -teología bíblica- de estilo neo-ortodoxo en las décadas de 1950 y 1960 (cf. Dever 1980; 1985b). La nueva arqueología "secular" podría simplemente declarar que esto "no es un problema", pero al hacerlo, perdería cualquier posibilidad para el diálogo que consideramos esencial para ambas disciplinas (específicamente sobre el tema del asentamiento israelita, ver Dever fc .a., Dever fc.b.).

El tema de la -fe e historia- ha generado una literatura demasiado vasta para ser examinada aquí. Lo que podemos hacer es señalar dos principios metodológicos que deben regir los aportes de la arqueología. En primer lugar, en la medida en que somos historiadores, lo que realmente es importante determinar -lo que sucedió en la historia,- lo más cerca posible. Obviamente, esta investigación histórica debe proceder independientemente de cualquier presuposición o prejuicio teológico, pero la investigación no es por eso irrelevante.a cuestiones de fe, como parecen implicar varias escuelas actuales de interpretación bíblica. No se puede permitir que la historia se convierta en mera hermenéutica. (Véase el esclarecedor análisis de Knierim de la situación actual en la crítica bíblica en Knight y Tucker 1985: 123-65.) En segundo lugar, cualesquiera que sean los resultados de nuestra investigación histórica, el resultado no debe considerarse determinante en materia de creencias religiosas, de una manera o de otra. otro. La exposición profética de Stendahl de las debilidades del movimiento de la -teología bíblica- criticó la noción de GE Wright de que el significado religioso para nosotros consiste en afirmar las afirmaciones de la Biblia sobre los -actos salvadores de Dios en la historia-. Stendahl ( BID 1: 424) nos recordó que "la historia no responde a tales preguntas: solo las plantea". Yla arqueología tampoco puede responder a estas cuestiones de fe. La arqueología puede iluminar eventos históricos, pero no puede confirmar las inferencias teológicas extraídas de esos eventos, pasados o presentes.

F. Conclusión

El problema del antiguo Israel para comprender su propia historia era el mismo que el nuestro: cómo explicar la realidad única del pueblo de Israel. Los escritores bíblicos recurrieron a la única analogía que tenían, la experiencia histórica, que para ellos era su propio conocimiento de primera mano del poder de Yahweh sobre sus vecinos paganos, y su capacidad para salvarlos y moldearlos como su pueblo, a pesar de su oscuro orígenes, su falta de mérito y su desobediencia. Al final, los escritores bíblicos concluyeron que la elección de Israel fue nada menos que un -milagro-; y quiénes somos nosotros, sus herederos espirituales, para estar en desacuerdo?

Si bien la arqueología puede tener éxito en reconocer en los restos materiales ciertos elementos del comportamiento humano y la organización social, alcanza sus limitaciones en lo que respecta a la ideología. La arqueología aún no comenta, y probablemente no pueda, comentar las motivaciones políticas o religiosas complejas, diversas, enredadas y, en ocasiones, conflictivas detrás del surgimiento del antiguo Israel. Podemos tender a estar de acuerdo en que el "yahvista", ya sea un movimiento social revolucionario o no, fue probablemente la fuerza impulsora. Pero no podemos definir el -yahvismo- arqueológicamente más allá de describir la práctica religiosa . Solo podemos suponer que en el vacío cultural que siguió al colapso de la sociedad cananea en el siglo XII a. C., surgió en Palestina central una nueva conciencia étnica y solidaridad, una nueva política, un nuevo orden social. El surgimiento de esta etnia no tenía por qué haber ido acompañado de una "revuelta" en absoluto; puede verse más bien como simplemente un desarrollo histórico normal e incluso predecible en la evolución de una sociedad compleja. La arqueología puede proporcionar una "ecología" en la que el cambio socioeconómico se vuelve explicable, pero no puede explicar la derivación última de ese cambio. Sin embargo, en la medida en que la ideología del movimiento israelita encontró expresión concreta en nuevas formas económicas, sociales y religiosas , podemos esperar rastrear estas formas en el registro arqueológico, ya que éste comprende los -correlatos materiales- de la conducta humana.

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WILLIAM G. DEVER

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PERIODO MONARQUICO

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A. Fuentes

1. Bíblico

2. Epigráfico

3. Arqueológico

B. Orígenes de la monarquía israelita y el estado nacional

1. Asentamiento de las tribus en Canaán

2. Primeros intentos de monarquía

C. Imperio davídico-salomónico

1. Fuentes

2. David

3. Salomón

D. Reinos de Israel y Judá

1. Colapso del reino davídico-salomónico

2. Política de los dos reinos

3. Economía de los dos reinos

E. Israel y Judá: Jeroboam I: la caída de Israel

1. Período de conflicto

2. Período de cooperación

3. La revolución y sus secuelas

4. Período de prosperidad

5. Caída de Israel

F. Últimos años de Judá

1. Judá y el Imperio neoasirio

2. Reinado de Josías

3. Judá y el Imperio neobabilónico

—

A. Fuentes

Hay tres tipos de fuentes que el historiador puede utilizar para reconstruir la historia de la monarquía en el antiguo Israel: la Biblia, material epigráfico y datos arqueológicos. Si bien estas fuentes hacen del período monárquico la era mejor documentada en la vida del antiguo Israel, aún persisten problemas importantes. El más obvio de ellos es la cronología de la monarquía israelita. En la ANE no existía ningún sistema de datación universalmente aceptado . Para agravar este problema está el aparente esquema artificial que el historiador deuteronomista usó para determinar varios períodos de tiempo, por ejemplo, 40 años para los reinados de David (2 Sam 5:40) y Salomón (1 Reyes 11:42) y 480 años desde el Éxodo. a la edificación del templo (1 Reyes 6: 1).

El primer evento fechado con seguridad en la historia de los dos reinos es la rendición de Jerusalén a Nabucodonosor entre el 15 y el 16 de marzo de 597 a. C. The Babylonian Chronicles ( ANET , 564) proporcione la fecha exacta. Todas las demás fechas en la cronología de los dos reinos son aproximadas dentro de un rango de diez a dos años. Cuanto más se acerca uno a la caída de Jerusalén, más precisa se vuelve la datación. Teóricamente, con la fecha de la caída de Jerusalén en la mano, debería ser posible fechar los otros eventos en la historia de los dos reinos usando la cronología relativa proporcionada por la Biblia. Eso no es posible ya que la cronología de la Biblia no permite un cálculo preciso. Puede reflejar una presentación esquemática más que exacta de la cronología del período monárquico. En segundo lugar, existen serias discrepancias entre el MT y la LXXque dificultan el uso de la Biblia para reconstruir esta cronología. Cualquier cronología de este tipo debe considerarse aproximada (Miller 1967a; Thiele 1984; Wifall 1968). Vea también CRONOLOGÍA (BIBLIA HEBREA).

1. Bíblico. Hay dos bloques principales de material bíblico que pretenden contar la historia de la monarquía israelita. La primera es parte de lo que M. Noth ( NDH ) ha llamado la Historia Deuteronomista de Israel que incluye a Josué a 2 Reyes con Deuteronomio como su prefacio teológico. La porción que trata del período monárquico incluye 1 Samuel a 2 Reyes. Aunque la Historia Deuteronomista ( DH ) cuenta la historia de la monarquía del antiguo Israel, su propósito era explicar la caída tanto de Israel como de Judá como resultado de la infidelidad a Yahvé (2 Reyes 17: 7-23; 21: 10-15). Cualquier detalle que el historiador moderno pueda extraer de los libros de Samuel y Reyes para reconstruir la historia del período monárquico es secundario para el antiguo escritor que deseaba culpar por la caída de los antiguos estados israelitas a quienes lo gobernaban.

Los libros de Crónicas también cuentan la historia del período monárquico pero desde una perspectiva diferente a la del DH. En el centro de la preocupación del cronista está el templo de Jerusalén. Las historias de David y Salomón tratan de la construcción del templo. El interés por los reyes posteriores depende de su lealtad al templo. Es por eso que el Cronista casi ignora a los gobernantes del Reino N. En asuntos que pertenecen a la historia de la monarquía, los libros de Crónicas rara vez difieren de los textos paralelos de Samuel y Reyes.

Los Últimos Profetas también proporcionan material para la reconstrucción histórica. Profetas como Amós, Isaías y Jeremías se vieron involucrados directamente con el rey o sus ministros (Amós 7: 10-13; Isaías 7; Jeremías 21). otros profetas, como Oseas y Miqueas, describen las realidades sociales, económicas y religiosas creadas por la monarquía.

2. Epigráfico. Una segunda categoría de materiales para reconstruir la historia de la monarquía son los materiales epigráficos: inscripciones y otros textos de toda la ANE. Estos son particularmente útiles porque generalmente son contemporáneos a los eventos que describen. Poco material epigráfico ha sobrevivido del antiguo Israel. Algunas inscripciones, ostraca, sellos e impresiones de sellos han aparecido y brindan información importante. El más famoso de ellos es la inscripción del siglo VIII del túnel de Siloé ( ANET , 321). Ostraca (siglo VIII) de Samaria ( ANET , 321) son textos administrativos mientras que los de Laquis (siglo VI) son comunicados militares ( ANET , 321-22). Varios sellos, impresiones de sellos y bullas de la Jerusalén del siglo VI llevan nombres de personas que pueden estar asociadas con personas conocidas de la Biblia (Shiloh 1986).

Más significativo ha sido la recuperación y el desciframiento de textos de la ANE que se relacionan con la historia del antiguo Israel. El primero de ellos en mencionar eventos en el período monárquico de Israel data del siglo X y es el pilón del faraón Shishak en el templo de Atón en Karnak y su estela encontrada en Meguido ( ANET , 263-64). La primera inscripción que menciona a un rey israelita es la estela de Mesa de Moab (siglo IX) que se refiere a -la casa de Omri- ( ANET , 320). El Obelisco Negro de Salmanasar III (siglo IX) tiene el único retrato contemporáneo de un rey israelita. Muestra a Jehú arrodillado en homenaje ante el emperador asirio ( ANEP ,100a). Hay otros textos asirios y babilonios que hacen referencias directas a los reyes israelitas y judaítas (El Obelisco Negro, ANET , p. 281, y los Anales de Senaquerib [siglo VII], ANET , 287-88).

3. Arqueológico. Además de las fuentes literarias, existen importantes datos no literarios que pueden ayudar al historiador a tener una imagen más completa del período monárquico. El registro arqueológico marca claramente el siglo IX como la cúspide de la seguridad y prosperidad del antiguo Israel. Los restos de los siglos VIII al VI sugieren un declive económico y debilidad militar con una destrucción significativa de ciudades.

Desafortunadamente, el registro arqueológico del período monárquico guarda silencio en su mayor parte. Rara vez surgen datos epigráficos con el material no literario. Esto dificulta la interpretación de los restos arqueológicos. No siempre es posible correlacionar el registro arqueológico con el texto bíblico. La arqueología es útil para ayudar al historiador a comprender las condiciones físicas y la vida cotidiana del período monárquico. Pero con un uso cuidadoso de los avances tecnológicos más recientes y las percepciones interdisciplinarias, la evidencia arqueológica puede, aunque con dificultad, aclarar cuestiones de detalle histórico. La arqueología es más útil para iluminar el estado de la cultura material en general.

B. Orígenes de la monarquía israelita y el estado nacional

1. Asentamiento de las tribus en Canaán. La Edad del Bronce Final (1550-1200) fue un período de grandes imperios en el ANE. La tierra de Canaán estaba entre dos potencias imperiales rivales. Al S estaba Egipto y al N estaba Mitanni y los hititas. Buscaron controlar Canaán debido a las lucrativas rutas comerciales que pasaban por la región.

El final de la era LB fue testigo de la desintegración de estos poderes imperiales. El reino de Mitanni estaba en decadencia. El Imperio hitita tomó su lugar. Los hititas y los egipcios se agotaron en la contienda por la hegemonía sobre Canaán. Esto creó un vacío de poder que las entidades políticas más pequeñas comenzaron a llenar. Este fue el período en el que surgieron en Canaán agrupaciones tribales, ciudades-estado y pequeños reinos. Fue entonces cuando las tribus israelitas hicieron su aparición en las tierras altas centrales escasamente habitadas de las regiones de Cis y Transjordania de Canaán. Las Cartas de Amarna ( ANET , 483-90) describen las condiciones inestables en Canaán en el siglo XIV con el colapso de la hegemonía egipcia.

No es seguro exactamente cuándo las tribus israelitas llegaron a existir en Canaán. Fuera de la Biblia, la única mención del nombre, Israel, ocurre en la estela Merneptah ( ANET ,376-78) desde finales del siglo XIII. No es seguro si el término Israel se refiere a un lugar oa un pueblo. Solo se puede decir que Egipto probablemente se encontró con algún tipo de entidad llamada Israel. Debido a esta falta de claridad en la información, los historiadores del antiguo Israel han desarrollado varios modelos hipotéticos para describir el período de asentamiento. El modelo de infiltración nómada afirma que antes de la fundación de la monarquía, las tribus israelitas eran nómadas que comenzaron a establecerse en las tierras altas del centro de Canaán. Un segundo modelo usa el registro arqueológico para sugerir que las narraciones bíblicas de Josué son históricamente precisas ya que describen la entrada del antiguo Israel a la tierra como resultado de una conquista militar. GRAMO. Mendenhall (1962) vio el asentamiento israelita de Canaán como el resultado de un proceso sociopolítico que describió como una "revuelta de campesinos". NK Gottwald (1979) utilizó un modelo sociológico basado en categorías marxistas en su elaboración masiva de la hipótesis de Mendenhall.

2. Primeros intentos de monarquía. Cuando los israelitas entraron en Canaán a mediados del siglo XIII, reclamaron su tierra sin el beneficio de un establecimiento político o militar altamente centralizado. Continuaron viviendo sin una monarquía u otras formas de autoridad centralizada fuerte durante 200 años. Las tribus israelitas apreciaban su autonomía. Cuando se enfrentaron a amenazas militares de ciudades-estado cananeas como Hazor (Jueces 4-5) o de asaltantes beduinos como los madianitas (Jueces 6-8), las tribus israelitas dependieron de líderes militares que surgieron en respuesta a crisis específicas. Fue después de tal crisis (1 Samuel 8-10) que tuvieron lugar los primeros intentos de establecer una forma permanente de liderazgo (Halpern 1981).

El primer intento de establecer una monarquía en Israel tuvo lugar después de la victoria de Gedeón sobre los madianitas. Los israelitas se ofrecieron a aceptar a Gedeón ya sus herederos como sus gobernantes permanentes, pero Gedeón rechazó su oferta (Jueces 8: 22-23). Abimelec, el hijo de Gedeón, apoyado por la población no israelita de Siquem, dirigió un breve y trágico experimento con una forma monárquica de gobierno (Jueces 9). Un esfuerzo más exitoso para establecer la monarquía tuvo lugar a mediados del siglo XI cuando las tribus israelitas comenzaron a expandirse más allá de sus enclaves en las tierras altas centrales de Canaán. Al hacerlo, se encontraron con la resistencia de los filisteos con quienes tuvieron que luchar por la supremacía en Canaán. Saúl se había mostrado capaz de lidiar con una amenaza de los amonitas (1 Samuel 11). También dirigió los ejércitos israelitas contra los filisteos (1 Samuel 13-14). Su éxito inicial lo llevó a ser elegido rey de las tribus israelitas. La muerte de Saúl y la devastación del ejército israelita durante un conflicto con los filisteos (1 Samuel 31) no terminaron el experimento israelita con la monarquía debido a los logros de David, quien fue el fundador del estado nacional israelita y su monarquía.

Cerca del final del siglo XI, las tribus israelitas se unieron bajo David para formar un pequeño estado nacional. El estado que fundó David se bifurcó en el Reino de Israel y el Reino de Judá después de la muerte de Salomón. En el siglo VIII a. C., el surgimiento del Imperio Neoasirio marcó una nueva era de poder imperial en el ANE y el fin de los pequeños estados nacionales como Israel y Judá. Los reinos israelitas pudieron levantarse y florecer cuando la ausencia de poderes imperiales lo hizo posible. La sucesión de potencias imperiales comenzando con Asiria dificultó la supervivencia de los pequeños estados nacionales en la región.

No hay consenso sobre la actitud del DH hacia el establecimiento de la monarquía ya que la historia de la composición de 1 Samuel 7-15 no está clara (Birch 1976). Noth ( NDH ) sostuvo que el deuteronomista se opuso a la monarquía. El análisis sociológico ve una dialéctica real frente a una igualitaria en estos textos. No es necesario concluir que la tradición deuteronomista tenía una visión negativa de la monarquía (Campbell 1986). El texto refleja actitudes mixtas. Hay rechazo cuando la institución de la realeza llevó a Israel a dejar de confiar en Dios. Hay aprobación cuando el rey actúa responsablemente ante la ley (Gerbrandt 1986).

C. Imperio davídico-salomónico

1. Fuentes. Aunque la Biblia contiene mucho material sobre David, el historiador moderno no puede usarlo todo sin crítica para reconstruir la historia de la antigua monarquía israelita. El cronista depende de la presentación en Samuel y Reyes. El uso que hace el cronista de este material muestra que las consideraciones históricas son secundarias. La principal preocupación del Cronista es la presentación de David como el gran héroe israelita que organizó el culto del templo de Jerusalén. El Cronista ignora todos los problemas del reinado de David para evitar restar valor a la imagen de David como un rey piadoso totalmente devoto de Yahvé.

El retrato de David en los libros de Samuel proviene de círculos pro-David y depende en parte de material legendario. A pesar de esto, es el juicio de la mayoría de los historiadores que hay personas y eventos históricos detrás de estas tradiciones ( HAIJ , 159-60). Desafortunadamente, no hay textos de la ANE aparte de la Biblia que mencionen a David, y los datos arqueológicos actualmente arrojan poco que sea útil para aclarar cuestiones de detalle histórico ( IJH , 340-43). Lo que sigue depende de las narrativas de Samuel y Reyes con el reconocimiento de que determinar qué de estas narrativas pertenece a lo histórico y lo que pertenece a lo legendario es subjetivo hasta cierto punto (Carlson 1964).

2. David ( ca. 1000-961). Después de la muerte de Saúl, los filisteos afirmaron su control sobre las tierras altas centrales. Abner, el general de Saúl, sobrevivió a la derrota israelita y trató de evitar que la monarquía muriera con Saúl. Él coronó a Isbaal (Is-boset), uno de los hijos sobrevivientes de Saúl, como rey de Israel en Mahanaim (2 Sam 2: 8). David persuadió a los ancianos de Judá, su propia tribu, para que lo ungieran como su rey. Así lo hicieron y gobernó a Judá en Hebrón durante siete años (2 Sam 2: 1-4, 11).

Los filisteos probablemente consideraron conveniente para sus propósitos la división del reino de Saúl con Isbaal en Mahanaim y David en Hebrón. Creían que el reino de Saúl ya no existía. En su lugar había dos pequeños reinos rivales. David se esforzó por forjar un reino israelita nuevo y poderoso.

El ascenso de David al poder sobre Israel se hizo más fácil debido a la muerte de Abner (2 Sam 3: 26-27). Sin el apoyo de Abner, la posición de Isbaal se volvió insostenible y los propios oficiales del rey lo asesinaron (2 Sam 4: 1-7). El camino ahora estaba despejado para que David tomara el trono de todo Israel, que los ancianos de Israel le ofrecieron voluntariamente para que la fuerza militar o las maniobras políticas por parte de David fueran innecesarias (2 Sam 5: 1-5). Este fue el final de la primera dinastía israelita y el comienzo de una nueva era para la monarquía bajo David, quien las generaciones posteriores recordarían como el paradigma del rey israelita (Weiser 1966).

El primer acto de David para consolidar su posición fue tomar Jerusalén, que había sido un enclave jebuseo entre los territorios de Judá y Benjamín. David hizo de la ciudad su capital (2 Sam 5: 6-12). Dado que Jerusalén no estaba bajo el control de ninguna tribu, la elección de David tuvo la apariencia de no favorecer a ninguna facción de la coalición israelita. David también llevó el arca del pacto a Jerusalén y la colocó en una tienda especial (2 Sam. 6:17). Este movimiento tuvo el doble efecto de presentar a David como el protector de las antiguas tradiciones religiosas de Israel y de hacer de Jerusalén el nuevo centro religioso de Israel. La presencia del arca en Jerusalén marca un nuevo momento en la vida de Israel, pero también enfatiza la continuidad con las tradiciones antiguas (Campbell 1975; Timm 1966).

La conquista de Jerusalén fue el primer paso que dio David para expandir su reino más allá de los territorios de las tribus israelitas. Esto lo puso en conflicto directo con los filisteos, quienes tomaron acción inmediata al enviar dos fuerzas militares contra David. Derrotó a ambos ejércitos (2 Sam 5: 17-25). Después de sus victorias sobre los filisteos, David se movió contra los reinos de Transjordania. Sus victorias allí pusieron el Camino del Rey bajo el control de Israel (2 Sam 8: 2; 9: 6-14). David luego subyugó a los arameos y extendió la frontera de Israel hasta el Éufrates (2 Sam 10: 15-19). Su victoria sobre Edom (2 Sam 8:12) le dio un puerto en el Mar Rojo.

A pesar del espectacular ascenso de David al poder, sus victorias militares y sus gestos religiosos, todavía había cierto apoyo israelita para la dinastía de Saúl. David trató de eliminar a cualquier posible rival de la familia de Saúl (2 Sam 21: 1-4). Por respeto a la memoria de su amigo Jonatán, le perdonó la vida a Mefiboset, el hijo lisiado de Jonatán. David le dio lo que quedaba de las propiedades de Saúl, pero le pidió que viviera en Jerusalén (2 Samuel 9).

Si bien David demostró que era un genio político y militar, su vida personal fue un desastre. Su deseo por Betsabé, la esposa de un mercenario hitita, llevó a David a cometer actos de adulterio y asesinato (2 Samuel 11). En segundo lugar, aunque David podía administrar un pequeño imperio, tenía poco control sobre su propia familia (2 Sam 14: 28-33). Finalmente, esta falta de control sentó las bases para la primera revuelta contra David, una revuelta liderada por su hijo Absalón, quien se aprovechó de las quejas populares contra su padre y se proclamó rey en Hebrón. Joab mató a Absalón y puso fin a su rebelión. Dirigido por los ancianos de Judá, el pueblo reinstaló a David en el trono (2 Samuel 15-19). A pesar de esta reinstalación, el apoyo a David todavía no era unánime. Estalló una segunda revuelta. Sheba ben Bichri de la tribu de Benjamín de Saúl lideró esta nueva amenaza al gobierno de David. David actuó rápidamente para aplastar esta rebelión (2 Samuel 20).

Sin lugar a dudas, fue David quien transformó la débil coalición de tribus israelitas en un estado nacional con él mismo como rey y fundador de una dinastía. No hay una única explicación para el éxito de David. Era un maestro de los asuntos militares y políticos, pero fue solo la ausencia de una potencia imperial extranjera en Canaán lo que permitió que estas cualidades emergieran en un israelita del siglo X. La amenaza filistea que Saúl no pudo controlar llevó a las tribus israelitas ferozmente independientes a someterse al gobierno de David, ya que David eliminó esa amenaza. David tuvo que enfrentar serios problemas internos a pesar de sus éxitos militares y políticos. Tuvo que sofocar dos revoluciones, una de las cuales lideró su hijo Absalón. A pesar de estos problemas, David sobrevivió y su dinastía gobernó durante más de cuatrocientos años.

3. Salomón (961-922). Una medida de las dificultades que enfrentó David fue la lucha por la sucesión al trono. La narración de la sucesión retoma 2 Samuel 9-20 y 1 Reyes 1-2. Las estimaciones del valor histórico de estos capítulos van desde la opinión de L.Rost (1982) de que fueron obra de un testigo ocular de los eventos descritos hasta la afirmación de JA Soggin ( IJH , 338) que estos capítulos son una "novela". Incluso si uno está de acuerdo con Soggin en que la historia de la sucesión de Salomón fue producto de la imaginación de un narrador, todavía es posible sacar algunas conclusiones históricas de la narrativa. Salomón no fue el heredero aparente de David, pero ganó el trono tras las intrigas de la corte. Estos tuvieron lugar en la edad de David cuando ya no tenía el control efectivo como rey. Aunque Salomón reemplazó a su padre senil en el trono, las narraciones dan la impresión de que Salomón desplazó a Adonías, que había comenzado a funcionar como rey (1 Reyes 1: 5-8).

La historia de la sucesión de Salomón puede no ser un registro objetivo, pero no es el documento propagandístico pro-Salomón que Miller y Hayes creen que es ( HAIJ , 200). Es una acusación contra la monarquía tan punzante como la que se encuentra en la Biblia. Sin duda, la crítica es indirecta, pero el lector no puede dejar de horrorizarse por el espectáculo creado por David y su familia. Hay adulterio, asesinato, violación, fratricidio, rebelión e intriga, todo perpetrado por quienes se presentan a sí mismos como líderes de Israel.

A pesar de esta voz velada de protesta, Salomón gobernó a un pueblo que se había acostumbrado a la administración centralizada de un rey. Trató de consolidar los logros que logró su padre David. Aunque Salomón encontró cierta oposición interna a su acceso al trono, los matrimonios políticamente inspirados y las alianzas negociadas aseguraron el reconocimiento internacional para el sucesor de David. Protegió las fronteras de su reino mediante relaciones pacíficas con los reyes vecinos (1 Reyes 3: 1; 5: 1-6; 11: 1-3).

La política exterior de David fue tan exitosa y sus victorias militares tan completas que el reinado de Salomón fue pacífico en su mayor parte. Esto permitió a Salomón aprovechar la posición geográfica única de Israel como encrucijada comercial en el ANE. Israel controlaba las dos carreteras comerciales principales y varias secundarias de la región. Salomón también tenía puertos en el Mediterráneo y el Mar Rojo ( IJH , 373-76).

El éxito comercial de Salomón condujo a grandes proyectos de construcción que sirvieron para mostrar su riqueza y poder para sus súbditos y rivales potenciales. La Jerusalén de David estaba confinada a la colina de Ofel. Salomón amplió la ciudad construyendo su palacio a la N. El templo que construyó Salomón fue un componente de su palacio, pero fue el templo que recibió la mayor atención en la Biblia, que ve el templo como el mayor logro de Salomón (Busink 1970 ; Parrot 1957). Salomón también construyó fuera de Jerusalén. Fortificó a Meguido, Gezer y Hazor (1 Reyes 9: 15-19). El registro arqueológico de estas ciudades apunta a mucha actividad en la época de Salomón, aunque los arqueólogos debaten qué se puede atribuir a Salomón y qué se construyó gracias a la iniciativa local (Kenyon 1971).

Salomón se rodeó de administradores capaces para asegurarse de que sus proyectos funcionaran sin problemas y estuvieran adecuadamente financiados (1 Reyes 4: 1-6; Mettinger 1971). Desafortunadamente, estos proyectos de construcción vaciaron la tesorería de Salomón más rápido de lo que él pudo llenarla, por lo que tuvo que cobrar impuestos a su gente para compensar el saldo. Además, las personas sanas tenían que presentarse como mano de obra no remunerada en estos proyectos. Los problemas financieros de Salomón lo llevaron más allá de la centralización al despotismo. Sus políticas de impuestos y trabajo forzoso fueron una fuente de descontento y contribuyeron a la destrucción de su imperio después de su muerte (Redford 1972; Mendelsohn 1962).

Los ingresos del comercio y los impuestos aún eran insuficientes para financiar todos los proyectos de construcción de Salomón, por lo que cedió veinte ciudades de Galilea a Tiro para aliviar sus problemas financieros (1 Reyes 9: 10-13). Había otras señales de que su imperio estaba en problemas. Tanto Edom como Aram se rebelaron con éxito contra el dominio israelita (1 Reyes 11: 14-25). La amenaza más seria para el gobierno de Salomón no vino del exterior sino del interior de Israel. Animado por el profeta Ahías, Jeroboam se convirtió en el líder de los israelitas que se oponían al gobierno de Salomón. Irónicamente, Jeroboam había sido el administrador de trabajos forzados de Salomón (1 Reyes 11: 26-40).

Lo que ayudó a evitar que el imperio de Salomón se desintegre durante su vida fue el apoyo teológico que sostuvo su gobierno. Como todas las monarquías del ANE, la realeza en Israel necesitaba apoyo religioso para mantener su legitimidad. La creencia de que Dios había elegido a David y sus descendientes para gobernar Israel para siempre (2 Samuel 7) fue el apoyo teológico para el gobierno de Salomón. Tanto Saúl como David se convirtieron en reyes debido a los arreglos hechos por el pueblo sobre el cual gobernaban. El suyo era un reinado carismático reconocido por el consentimiento popular. Salomón subió al trono sin ese apoyo popular. Su derecho al trono se basaba en un principio dinástico en el que Dios se convirtió en el garante de la dinastía. Tal patrón de realeza no fue diferente al de otras naciones en el ANE (Kenik 1983; Johnson 1967).

D. Reinos de Israel y Judá

1. Colapso del Reino Davídico-Salomónico. El desarrollo de una ideología real que apoyó a la dinastía davídica no fue suficiente para asegurar el trono de Salomón para su hijo Roboam. La sucesión no fue un problema en Jerusalén (1 Reyes 11: 43b). Fue otro asunto en Siquem donde -todo Israel- vino a confirmar a Roboam como rey. La gente a la que iba a reunirse el nuevo rey eran representantes de las tribus, clanes y asentamientos de la región montañosa al N de Jerusalén. Evidentemente, estas personas tenían agravios tan serios que querían negociar con el rey. Cuando le pidieron a Roboam que modificara las políticas de impuestos y trabajo forzoso de Salomón, él se negó. Entonces la asamblea rechazó a Roboam (1 Reyes 12:16). El rey huyó a la seguridad de Jerusalén y no trató de forzar la lealtad de los norteños.

La asamblea de Siquem no reemplazó a la monarquía volviendo a una forma tribal de gobierno. En cambio, rechazó la dinastía davídica y ofreció el reinado a Jeroboam, el líder de la facción anti-salomónica. Estableció un nuevo estado con su capital en Siquem (1 Reyes 12:25).

El libro de los Reyes trata la acción de la asamblea en Siquem como un acto de apostasía, aunque fue sancionada por el profeta Ahías (1 Reyes 11: 23-39). Esta interpretación de los eventos que siguieron a la muerte de Salomón es un reflejo de los puntos de vista de DH sobre la legitimidad de la dinastía davídica y la centralidad de Jerusalén. La asamblea de Siquem y Jeroboam ignoraron a ambos (Aberach y Smolar 1969; Klein 1970).

Una evaluación más equilibrada de las circunstancias que siguieron a la muerte de Salomón debería concluir que las acciones de la asamblea de Siquem no fueron sorprendentes dada la decisión de Roboam de continuar con las políticas internas de su padre. La disposición de los norteños a abandonar la dinastía davídica muestra que nunca existió un "reino unido". David y Salomón gobernaron sobre una -monarquía dual- en la que las tribus N y S compartían un rey en común (2 Sam 3:10; 19: 11-15, 43; 24: 1-9; 1 Rey 1:35). Tras la muerte de Salomón, la monarquía dual se derrumbó. Reemplazándolo fueron dos pequeños reinos que existieron uno al lado del otro durante unos doscientos años. El reino de N se conocía como Israel o Efraín. Su centro era la región montañosa al N de Jerusalén, aunque también incluía las regiones de Galaad y Galilea.

2. Política de los dos reinos. El reino S (Judá) era una sociedad sacra y centralizada gobernada por lo que sus ciudadanos creían que era la dinastía davídica divinamente elegida. Era una sociedad de movimientos lentos, conservadora y muy tradicional. Jerusalén y su templo fueron el centro de la vida nacional y religiosa de Judá. Aunque la monarquía introdujo a Judá en perspectivas culturales extranjeras, las absorbió modificando gradualmente su sistema social y tradiciones religiosas sin perturbaciones sociales significativas. La estabilidad fue el sello distintivo del reino S. Por eso conservó una sola dinastía a lo largo de su existencia.

El reino N (Israel) no disfrutó de los beneficios que proporcionaba una estructura política estable. En sus 200 años de existencia, tuvo 19 reyes, de los cuales solo 10 sucedieron en el trono. Nueve llegaron en forma de golpes de Estado. El asesinato fue el destino de siete de los reyes de Israel. Uno se suicidó. Teóricamente, Israel valoraba el tipo de liderazgo que surge en tiempos de crisis sobre una monarquía hereditaria. En realidad, varios de los reyes de Israel eran poco más que oportunistas.

Aunque religiosa, étnica y culturalmente los dos reinos eran partes de un todo, políticamente eran independientes. El reino N era el más próspero y poderoso. Tenía más recursos naturales, una gran población y una mayor capacidad militar. En términos de relaciones internacionales, Israel y Judá eran solo dos de varios reinos menores en Canaán (Alt 1966a).

3. Economía de los dos reinos. Aunque el reino davídico-salomónico ya no existía, el desarrollo económico y el cambio social que trajo la monarquía continuaron en ambos reinos. Ni Israel ni Judá fueron una potencia política significativa, sin embargo, disfrutaron de una sorprendente prosperidad económica. La población combinada de los dos reinos fue probablemente de un millón (800.000 en Israel y 200.000 en Judá) en el apogeo de su prosperidad a fines del siglo IX. La población de los dos reinos se estaba estratificando. La distribución justa de la riqueza no acompañó al crecimiento económico. La economía agraria tenía que sostener una monarquía, su burocracia y un ejército. La carga se hizo cada vez más difícil. Condujo a las injusticias que los profetas del siglo VIII (Amós, Oseas, Miqueas e Isaías) condenaron con tanta pasión.

Ambos reinos se encargaron de mantener varias instituciones que tuvieron graves efectos económicos. Primero fue el servicio militar obligatorio que provocó un gran resentimiento (2 Reyes 25:10). Los campesinos tenían que dejar sus campos y rebaños no para defenderse a sí mismos y a sus familias, sino para hacer avanzar las aventuras políticas y comerciales del rey que no les preocupaban. En segundo lugar, estaba la carga del trabajo forzoso que fue la chispa que hizo que las tribus N tomaran un rumbo independiente de la dinastía davídica. A pesar de esto, el odiado sistema continuó involucrando hasta una cuarta parte de la población para trabajar en proyectos de construcción real, comerciales y agrícolas. Los impuestos se llevaron lo poco que los campesinos podían obtener de su trabajo. Con el surgimiento de los imperios neoasirio y neobabilónico,

Tanto la Biblia como los datos arqueológicos documentan la estratificación de la sociedad israelita debido a los desarrollos económicos en el período monárquico. Amós (4: 1) en la N e Isaías (3: 14-15) en la S critican los efectos de la estratificación económica que creó pobreza en los dos reinos. Los profetas denunciaron los espléndidos edificios de los ricos: Amós 3:15; 5:11; 6: 4; Os 8:14; 12: 8; Isaías 2: 7. Las excavaciones de sitios como Tirzah, Shechem y Hazor muestran que en algún momento cada familia vivió como sus vecinos, pero el siglo VIII vio estas ciudades divididas entre las casas bien construidas de los ricos y las chozas de los pobres (Kenyon 1964; 1971) . Los profetas vilipendiaron a la nueva clase rica cuya prosperidad se alimentaba de la miseria de los pobres (Miq 2: 1-12; Isa 5: 8). Algunas personas pobres incluso tuvieron que venderse a sí mismas oa sus hijos como esclavos para pagar las deudas que tenían con el rey o con sus vecinos ricos (2 Reyes 4: 1-7; Amós 2: 6). La división política del imperio davídico en dos estados rivales tuvo su paralelo económico y social en la vida de las personas que formaron dos clases: los ricos y los pobres. La pobreza fue entonces la creación de la monarquía y las prácticas económicas que generó (King 1988).

E. Israel y Judá: Jeroboam I: la caída de Israel (922-721)

1. Período de conflicto (922-876). Jeroboam I (922-901) tomó medidas para establecer el reino de N como religiosamente independiente de Judá. Propuso los antiguos santuarios de Dan y Betel como alternativas a Jerusalén. Cambió la fecha de las fiestas de peregrinaje y desalojó a los levitas que eran administradores reales y presumiblemente leales a la dinastía davídica (1 Reyes 12: 26-32).

Los egipcios dieron la bienvenida a la división del reino de Salomón, ya que encajaba en sus planes de reafirmar su control sobre Canaán. Cinco años después de la división, Egipto invadió los territorios de los dos reinos (1 Reyes 14: 25-28). A pesar de sus victorias, Egipto no pudo mantener una presencia permanente en la región (Mazar 1957). Roboam construyó una serie de fuertes para proteger su frontera de las incursiones egipcias (2 Crónicas 11: 5-12).

Hubo continuas hostilidades fronterizas entre los dos reinos durante el reinado de Roboam y en el de su sucesor Abías (también conocido como Abiam 915-913). Abías pudo tomar el territorio de Benjamín y agregarlo a su reino. Tales reveses de la mano de Judá debilitaron el prestigio de Jeroboam. Cuando murió, Nadab, su hijo, (901) gobernó Israel solo por un año. Un golpe militar dirigido por Baasa (900-877) depuso a Nadab (1 Reyes 15: 25-32).

Después de que Asa (913-873) sucedió a Abías en el S, indujo a los arameos a invadir el reino N. Con el ejército de Israel ocupado en el N, Asa tenía las manos libres en el S. Trasladó la frontera N de Judá a Mizpa, donde permaneció hasta la caída del reino N.

Las continuas desgracias de Israel a manos de Aram y Judá fueron un problema grave para Baasa. Aunque pudo aferrarse al trono, su hijo Ela (877-876) no lo fue. Después de un breve reinado, Ela fue asesinada por Zimri (876). Cuando la noticia del golpe llegó al ejército israelita, los soldados aclamaron a su comandante Omri como rey. Omri marchó a Tirsa, donde Zimri ya se había establecido como rey. Cuando Zimri vio que el ejército de Omri se acercaba a la ciudad, se desesperó y se suicidó después de un reinado de solo siete días (1 Reyes 16: 15-19).

2. Período de cooperación (876-842). El reinado de siete años de Omri (876-869) revirtió la suerte de Israel. Terminó con la amenaza aramea al reino N. Revivió las fortunas comerciales de Israel al alinearse con Fenicia. Selló la alianza con el matrimonio de su hijo Acab con Jezabel, la hija de Etbaal, rey de Sidón. Omri puso fin a 50 años de infructuoso conflicto con Judá al dar a su hija Atalía en matrimonio con Joram, el heredero del trono del reino S. Omri volvió a tomar Moab y esto puso la Carretera del Rey bajo su control. Todo esto trajo una nueva era de paz y prosperidad a Israel. Omri fue el rey más grande que gobernó sobre el N, aunque la Biblia le presta poca atención. El conocimiento de los logros de Omri proviene de fuentes extrabíblicas (Timm 1982; Whiteley 1952).

Acab (869-850) siguió a Omri en el trono de Israel. Fue la primera sucesión dinástica exitosa en el reino N. Desde una perspectiva militar, económica y política, el reinado de Acab fue notablemente exitoso. Su única derrota fue la pérdida de Moab al final de su reinado. Las excavaciones en varias ciudades del N muestran que el reinado de Ahab fue de crecimiento económico y fuerza militar (Hennessy 1970). El mayor logro militar de Acab tuvo lugar en la batalla de Qarqar, que la Biblia ignora. Acab lideró una coalición de pequeños estados que lograron involucrar a los asirios y les impidió tomar el control de la región. Acab lideró la fuerza más grande de la coalición ( LAR 1: 595-596, 601, 610-611).

Los problemas más graves de Acab eran internos. Su esposa fenicia Jezabel promovió la adoración de Baal en el reino N. El profeta Elías se opuso enérgicamente a ella. El conflicto entre Elías y Acab sobre la actividad de Jezabel domina el retrato de Acab en la Biblia y hace que parezca como si fuera un gobernante débil e ineficaz cuando sucedió lo contrario (1 Reyes 17: 1-22: 40).

Acab continuó la política de cooperación de Omri con Judá. Cuando los arameos invadieron Israel en 851, Jehosafat, el rey de Judá, se unió a Acab en la batalla. Mientras que la coalición israelita-judía impidió que Aram tomara más de la parte N de los territorios transjordanos de los israelitas, Acab cayó en batalla (1 Reyes 22: 34-35).

El reinado de Jehosafat (873-849) fue una época de paz y prosperidad para Judá principalmente debido a su alianza con Israel. Aumentó los intereses comerciales de Judá, fortaleció su aparato administrativo, estableció un sistema judicial centralizado, reorganizó el ejército y fortificó muchas ciudades (1 Reyes 22: 41-51).

En Israel, Ocozías (850-849) sucedió a su padre Acab. Un deterioro de las buenas relaciones que existían con Judá marcó su reinado. Murió sin hijos y su hermano Joram (también conocido como Joram 849-842) lo sucedió. Joram intentó recuperar Moab. Jehosaphat se unió a él en esta infructuosa aventura. Este fracaso generó descontento entre el ejército y la población.

En Judá, el hijo de Jehosafat, Joram (849-842), subió al trono en medio de algunos problemas internos que llevaron a Joram a ejecutar a miembros de su familia y de la corte (2 Crónicas 21: 4). También tuvo algunos problemas externos. Edom se rebeló y provocó que Judá perdiera el control de la Carretera del Rey y los ingresos que venían con ese control (2 Crónicas 8: 20-22). Se ha especulado que el Joram de Judá y el Joram de Israel eran la misma persona. Esto significa que los dos reinos habrían sido uno bajo el gobierno del mismo rey ( HAIJ , 280-84). Si bien no se ha comprobado que esta hipótesis sea un hecho, lo cierto es que se inició un período de decadencia en ambos reinos.

El declive de los últimos años de Joram de Israel tuvo trágicas consecuencias para la dinastía de Omri. Los conservadores religiosos se opusieron a la dinastía debido a la voluntad de la familia real de promover el culto a Baal. Con el rápido desarrollo económico fomentado por los Omrid, vino el descontento debido a la estratificación social y económica del reino. Con la riqueza y el poder en manos de unos pocos, muchos estaban listos para la revolución. La revolución que vino fue otro golpe militar .

3. La revolución y sus secuelas (842-786). La revolución que puso a Jehú (842-814) en el trono de Israel fue la más sangrienta en la historia del reino N. Jehú asesinó a Joram y ejecutó a todos los demás miembros de la familia real que pudo encontrar. Al hacerlo, destruyó las conexiones políticas con Tiro y Judá que eran la base de la prosperidad de Israel (Miller 1967b). Esto dejó a Jehú para enfrentarse solo a los arameos. Afortunadamente para Israel, el imperio neoasirio bajo Salmanasar III comenzó a presionar a los arameos. Cuando los asirios hicieron su aparición en Aram, Jehú se apresuró a presentarse ante Salmanasar para hacer su reverencia y ofrecer su tributo como vasallo leal ( ANET , 281).

Debido a la sumisión de Jehú a Asiria, Israel estuvo libre del acoso arameo por un corto tiempo, pero los asirios no pudieron permanecer en la región por mucho tiempo. Esto le dio a Hazael, rey de Aram, mano libre para tratar con Israel. Se apoderó de todos los territorios de Israel en Transjordania. No hubo mejoría con el ascenso de Joacaz, el hijo de Jehú (815-801). Hazael encabezó una marcha a través del reino N de camino a Judá. Sometió completamente al ejército israelita. Finalmente, Asiria reafirmó su dominio de Aram. Con la llegada de Adad Nirari III a Damasco en 806 ( ANET , 281), Israel quedó libre de la presión aramea.

Judá también sintió los efectos de la revolución de Jehú. Ocozías, rey de Judá (842), estaba de visita en Jezreel cuando Jehú comenzó su purga. Corrió la misma suerte que Joram (2 Reyes 9: 27-28). Atalía (842-837), la madre de Ocozías, tomó el poder en Judá tras su muerte. Para asegurar su posición, trató de matar a los herederos varones de la casa davídica. Solo uno de sus nietos, Joás, logró escapar (1 Reyes 11: 1-3). Atalía era el único gobernante del reino S que no era descendiente de David. Ella despertó la oposición de los sacerdotes de Jerusalén, y Joiada, uno de estos sacerdotes, dio un golpe de estado contra ella. Atalía fue asesinada y Joás (837-800) subió al trono (2 Reyes 11: 4-20).

Se insinúa (2 Crónicas 24) que Joás tuvo una pelea con los sacerdotes que eran sus principales apoyos. Su oposición pudo haber llevado a su asesinato (2 Reyes 12: 20-21). Su hijo Amasías (800-783) lo sucedió. En este momento Aram estaba en un período de decadencia y esto liberó a Amasías para retomar Edom. Animado por su éxito en el S, luchó contra el reino N por el dominio de la región. El nuevo rey de Israel, Joás (también conocido como Joás 801-876) derrotó a Amasías (2 Reyes 14: 13-14). Esta guerra selló la separación entre Israel y Judá. Después de la derrota total de este último, no había ninguna esperanza real de reunir los dos reinos. La derrota también selló la perdición de Amasías. Fue asesinado: el tercer gobernante sucesivo de Judá que murió de esta manera (2 Reyes 14:19). Irónicamente, las secuelas de esta guerra marcaron el comienzo de un período de paz y prosperidad para ambos reinos.

4. Período de prosperidad (786-746). El rejuvenecimiento del reino de N que comenzó con Joás alcanzó su punto culminante durante el reinado de cuarenta años de Jeroboam II (786-721). Tanto Joás como Jeroboam fueron gobernantes capaces y sus 56 años combinados en el trono fueron una época de expansión territorial y éxito económico. Israel dominó tanto a los arameos que Jeroboam finalmente anexó Aram a su reino. La Biblia presenta el éxito militar del reino N (2 Reyes 13: 7, 25; 14: 23-29) mientras que las excavaciones en sitios como Samaria y Meguido revelan su prosperidad económica. Amós condenó el lado oscuro de la riqueza de la que disfrutaban unos pocos en el reino de Jeroboam a expensas de los pobres. Oseas añadió su voz a estas críticas y puso especial énfasis en la popularidad del culto a Baal en el reino N.

Aunque en gran parte ignorado por el deuteronomista, el reinado de Uzías en el S (783-742) fue tan exitoso como el de Jeroboam II en el N. El cronista ofrece una imagen más completa de un período muy próspero en la historia de Judá. Uzías reorganizó el ejército de Judá y lo dirigió en varias campañas exitosas. Su victoria sobre los árabes en el SE (2 Reyes 14:22; 2 Crónicas 26: 2-15) abrió el Negeb a un asentamiento agrícola intensivo según lo revelado por la arqueología. No hay comentarios proféticos sobre el reinado de Uzías, pero tuvo problemas con los sacerdotes. La Biblia atribuye la lepra de Uzías a su intento de obtener algunas prerrogativas sacerdotales para sí mismo (2 Crónicas 26: 16-21). Jotam (742-735) actuó como regente de su padre durante su enfermedad y tuvo éxito tras su muerte. Jotam continuó la política de Uzías y disfrutó de un éxito similar.

5. Caída de Israel (746-721). Tras la muerte de Jeroboam II, reinó la anarquía en el reino N. Zacarías (746-745), hijo de Jeroboam y el último de la dinastía de Jehú, fue asesinado después de solo seis meses en el trono. Salum (745), quien lo reemplazó, gobernó solo un mes antes de que Menahem (745-738) lo destituyera. Manahem se convirtió en vasallo de los asirios y le exigió que pagara un gran tributo para conservar su trono (2 Reyes 15: 19-20). Su hijo Pekaía (738-737) continuó la política de someterse a los asirios. Esto llevó a su asesinato por Pekah, uno de sus asesores militares que quería rebelarse contra Asiria. Después de tomar el trono de Israel, Pekah dejó a un lado las viejas animosidades y se unió a Aram en una coalición anti-asiria. Intentaron reclutar a Judah pero fracasaron. La coalición se derrumbó ante el poder militar asirio.

Los gobernantes de Judá manejaron la presencia asiria en la región con más destreza que los reyes de Israel. Acaz (735-715) se negó a unirse a la coalición anti-asiria (Oded 1972). Cuando Pekah trató de deponerlo, Acaz buscó el apoyo de los asirios a pesar del consejo de Isaías de lo contrario (Isa 7: 1-9). Tanto los filisteos como los edomitas comenzaron a ejercer presión adicional sobre Judá. Las cosas van tan mal que Acaz sacrificó a su hijo en un intento por evitar un desastre inminente (2 Reyes 16: 3). También introdujo formas de adoración no israelitas en el templo para asegurar su gobierno por cualquier medio disponible (2 Reyes 16: 10-17).

Desafortunadamente para Israel, Oseas no siguió siendo un vasallo obediente a Asiria como lo hizo Acaz. Al enterarse de la muerte de Tiglat-Pileser en 724, Oseas inició negociaciones con Egipto para asegurar su apoyo a una revuelta contra Asiria. Cuando Oseas hizo su movimiento, Salmanasar V, el nuevo monarca asirio, fácilmente hizo a un lado al ejército de Israel. Después de un sitio de tres años, los asirios destruyeron Samaria, incorporaron lo que quedaba del reino N en el sistema provincial asirio y exiliaron a muchos de los principales ciudadanos de Israel (Oded 1970). En 721, el Reino de Israel dejó de existir como nación independiente.

Los asirios reconstruyeron Samaria y la convirtieron en la capital de una de sus provincias. Absorbieron los remanentes del ejército israelita en los suyos. También repoblaron el territorio del antiguo reino N con extranjeros después de deportar a una parte de la población nativa, aunque la mayoría de la población de Israel permaneció en su tierra (Otzen 1979). Debido a conflictos posteriores con el pueblo de Samaria, los judíos del período postexílico se negaron a considerar a los samaritanos como israelitas legítimos debido a los matrimonios mixtos que tuvieron lugar entre los restos de la población israelita nativa y los extranjeros introducidos por los asirios (Coggins 1975 ).

F. Los últimos años de Judá (715-687)

1. Judá y el Imperio Neo-Asirio. En vista del destino de Israel, la política de Ezequías (715-687) hacia Asiria parece una locura. Revirtió la política proasiria de su padre Acaz y comenzó a conspirar con los filisteos, egipcios y babilonios contra Asiria. Se preparó para la revuelta fortaleciendo las fortificaciones de Jerusalén y asegurando su suministro de agua (2 Reyes 20:20; ANET , 321; Broshi 1974). Escribió a los israelitas de las provincias asirias de Meguido y Samaria pidiendo apoyo (2 Crónicas 30: 1). Ezequías señaló su intención de rebelarse quitando todos los accesorios asirios del templo. Esto llevó al deuteronomista a presentarlo como un reformador religioso (2 Reyes 20: 1-7; Rowley 1962; Ackroyd 1984).

Los asirios marcharon a través de Siria-Palestina en 701. Capturaron 46 ciudades en Judá antes de comenzar su asedio de Jerusalén ( ANET , 287). Al principio, Isaías se opuso a los planes de Ezequías (Isa 31: 1-3), pero una vez que comenzó el sitio de Jerusalén, el profeta trató de levantar el ánimo de la ciudad (Isa 10: 24-34). Aunque la caída de Jerusalén parecía inminente, los asirios interrumpieron inexplicablemente su sitio. Esto llevó a la creencia de que Jerusalén era inexpugnable. Aunque Jerusalén no cayó ante Asiria, Judá tuvo que pagar un tributo mayor, el reino sufrió la pérdida de algún territorio y Ezequías tuvo que jurar lealtad a Asiria (2 Reyes 18:14). Isaías describió el resultado de la rebelión de Ezequías como la desolación de Judá (Isa 1: 7-9; Cogan 1974).

Judá conservó su independencia nominal durante el largo reinado del hijo de Ezequías, Manasés (687-642). No tuvo más remedio que ser un vasallo obediente, porque el poder de Asiria estaba en su apogeo a principios del siglo VII. El Deuteronomista describe el reinado de Manasés como el más oscuro en la historia de la monarquía debido a los cultos no israelitas que florecieron en Jerusalén durante su reinado (2 Reyes 21: 1-18; McKay 1973). El cronista pinta una imagen diferente de Manasés. Segunda de Crónicas describe un presunto exilio de Manasés a Babilonia, donde supuestamente se arrepintió (33: 10-13). Se ha intentado asociar este texto con una rebelión anti-asiria en la que supuestamente participó Manasés. Es más probable que la tradición sobre la conversión de Manasés sea legendaria.

Los sucesores de Manasés no disfrutaron de reinados prolongados y pacíficos como el suyo. De los últimos seis gobernantes davídicos, uno fue asesinado, dos murieron durante la guerra y dos murieron en el exilio. El sucesor inmediato de Manasés, Amón (642-640) murió durante un golpe de estado liderado por elementos antiasirios en la corte. Los conspiradores fueron ejecutados por el "pueblo de la tierra", que colocó en el trono al hijo de ocho años de Amón, Josías (2 Reyes 21: 19-26; Malamat 1953; para conocer el papel del "pueblo de la tierra", véase Soggin 1963; Talmon 1967; de Vaux 1964; véase también AM HA˒AREZ ).

2. Reinado de Josías (640-609). Josías es el héroe del deuteronomista que lo retrata como un gran reformador religioso inspirado y guiado por el -Libro de la Ley- (2 Reyes 22-23). El programa de Josiah fue menos una reforma religiosa que una revolución cultural o un esfuerzo de liberación nacional (Lohfink 1977; Weinfeld 1964). El imperio asirio se estaba desintegrando y Josías reconoció que su hegemonía en Siria-Palestina estaba terminando. Soñaba con restaurar el antiguo imperio davídico (2 Reyes 23: 15-20). Su énfasis en la centralidad de Jerusalén (2 Reyes 23: 21-23) tenía como propósito asegurar el compromiso del pueblo con la dinastía y su programa político en la lucha que se avecinaba.

Los planes de Josías terminaron con su muerte en 609. Cayó en Meguido mientras dirigía el ejército de Judá contra los egipcios que estaban tratando de apuntalar una Asiria tambaleante como un amortiguador contra el imperio babilónico emergente. Josías vio que era beneficioso para él apoyar a Babilonia, aunque debería haberse contentado con sentarse al margen mientras las grandes potencias arreglaban los asuntos entre ellos. Con la muerte de Josiah, Judah comenzó un deslizamiento inexorable hacia su destrucción como entidad política (Malamat 1955; 1973). En menos de 25 años, el estado de Judea y la dinastía davídica ya no existían.

La derrota de Josías en Meguido significó que Judá tuvo que intercambiar amos. Cayó bajo la hegemonía egipcia. El primer acto del faraón Necao fue deponer al hijo de Josías, Joacaz (también conocido como Salum, 609) a quien el "pueblo de la tierra" colocó en el trono porque quería seguir la política anti-egipcia de su padre. El faraón tomó prisionero a Joacaz e hizo rey a su hermano Eliaquim con el nombre de trono Joacim (609-598). Joacim no tuvo más remedio que estar al servicio de Egipto.

3. Judá y el Imperio Neobabilónico. El destino de Judá pasó a manos babilónicas cuando Nabucodonosor derrotó a Egipto en la batalla de Carquemis en 605. Joacim aceptó a su nuevo amo, pero cuatro años después se rebeló tontamente (2 Reyes 25: 1-2). Los babilonios se movilizaron contra Jerusalén en 598. Joacim murió al comienzo del sitio (2 Reyes 25: 6). Jeremías insinúa que Joacim fue asesinado (Jer 22: 18-19); pero Jeremías 36:30 y 2 Crónicas 36: 6 afirman que fue exiliado a Babilonia. Joaquín (también conocido como Jeconías y Conías 598-597) sucedió a su padre y se rindió a Nabucodonosor después de tres meses. El rey, su familia y muchos ciudadanos destacados fueron a Babilonia como prisioneros tras la rendición de Jerusalén en 597.

Nabucodonosor permitió que Judá conservara la independencia nominal. Eligió a Matanías, el tercero de los hijos de Josías para suceder al exiliado Joaquín como rey de Judá. Los babilonios le dieron el nombre de trono Sedequías (2 Reyes 25:17). Sedequías (597-587) no pudo lidiar con los conflictos entre su pueblo sobre cómo reaccionar ante la hegemonía babilónica sobre Judá. Lo que finalmente inclinó la balanza a favor de una segunda rebelión fue la visita del faraón Psammetichus II a Judá en 591. El faraón prometió apoyar cualquier rebelión contra Babilonia. Ezequiel 17 alude a estas negociaciones (Greenberg 1957). Cuando Egipto provocó a Babilonia al invadir Fenicia, Sedequías retuvo su tributo a Nabucodonosor.

La reacción babilónica fue rápida. Sedequías pronto se dio cuenta de que su rebelión iba a fallar, por lo que huyó de Jerusalén. Los babilonios lo capturaron cerca de Jericó y lo llevaron al exilio (2 Reyes 25: 5-7). Los babilonios entraron en Jerusalén, destruyeron el templo y el palacio y arrasaron una gran parte de la ciudad. Ejecutaron a representantes de los diversos estratos de la sociedad judía y llevaron al resto de la clase dirigente de Judá al exilio (2 Reyes 25: 8-21). La dinastía davídica terminó en 587.

A pesar de esta rebelión, Nabucodonosor no anexó a Judá a Babilonia ni la repobló con extranjeros como hicieron los asirios en Israel. Nombró a un administrador llamado Gedalías de la población local (2 Reyes 25: 22-24). Se especula que los babilonios nombraron a Gedalías como rey en reemplazo del exiliado Sedequías. El libro de los Reyes no menciona el título de Gedalías (2 Reyes 25:22); el título -gobernador- proporcionado por algunas traducciones al inglés no tiene base textual. Un oficial militar de la familia davídica asesinó a Gedalías, su familia y sus guardias babilonios (2 Reyes 25: 25-26; Jer 40: 13-41: 3). Por temor a represalias, muchos judíos huyeron a Egipto llevando consigo a Jeremías reacio (Jer 41: 17-43: 7). El asesinato de Gedalías provocó un tercer exilio en 581. No hay registros de lo que sucedió en Judá después de esto. El DH termina con una referencia a la libertad condicional de Joaquín en Babilonia en 561 (2 Reyes 25: 27-30), pero sin ninguna declaración explícita de que Judá o su dinastía tenían futuro. La dinastía davídica nunca volvería a surgir (Stern 1975).

Los poderes imperiales gobernaron a Judá directamente hasta la victoria de los Macabeos en 164. Las dinastías hasmoneas y herodianas gobernaron en los territorios de los antiguos reinos israelitas en el período romano, aunque muchos judíos consideraron a ambas dinastías como usurpadoras de los derechos que pertenecían propiamente a los davídicos. dinastía (ver Salmos de Salomón 17). El mesianismo se desarrolló en el judaísmo primitivo como una forma de expresar la esperanza de la eventual restauración del gobierno davídico.

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LESLIE J. HOPPE

[dieciséis]

PERÍODO POST-MONÁRQUICO

Saliendo de lo que los historiadores llaman las edades de confusión en el ANE (ver Roberts 1980: 118-30), la historia del antiguo Israel es oscura. Hay pocos datos históricos confiables disponibles para que los historiadores los utilicen con confianza. Aparte de los recuentos de historias bíblicas, las llamadas historias de Israel, y las sugerencias extraídas de los anales imperiales, poco se puede afirmar con certeza acerca de la relación de la Biblia hebrea con la historia. Este estado de cosas es especialmente cierto en el período entre Ciro de Pasargadae y Alejandro de Macedonia, cuando la hegemonía indoeuropea dominaba el Cercano Oriente ( ca. 500-332 a. C.). El período persa, como puede ser llamado, fue la primera etapa en el período de gestación de siete siglos de lo que ahora puede considerarse como las raíces y los orígenes del judaísmo (ortodoxo). Entre la destrucción de Babilonia del primer templo de Jerusalén (587/6 AC ) y la destrucción romana del segundo templo de Jerusalén (70 CE) se crearon los elementos formativos del judaísmo como un sistema religioso importante. Estas dos demoliciones centran la atención en la centralidad del templo de Jerusalén para el período y enfatizan la importancia de los poderes imperiales externos para determinar la forma de la religión judía. Transformados por influencias babilónicas y persas, los fragmentos de la religión israelita que sobrevivieron a las devastaciones de la tierra y la cultura se transfiguraron en una serie de comunidades religiosas sectarias y difusas que dominaron el período y proporcionan lo poco que sabemos sobre las primeras etapas de la era del Segundo Templo. .

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A. Reglas básicas interpretativas

1. Control ideológico

2. Oscuridad de los datos

3. Tentabilidad de la opinión académica

B. El período

1. Principales influencias

2. Esferas de actividad

3. De Esdras-Nehemías a Alejandro de Macedonia

C. La literatura

D. Las raíces del judaísmo sectario

E. Conclusión

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A. Reglas básicas interpretativas

1. Control ideológico. Los problemas de datos e interpretación para el período persa son tales que es necesario delinear los términos de referencia limitados para manejar las fuentes bíblicas disponibles. A lo largo de la Biblia hebrea existe una tendencia, que es prácticamente un principio, de los escritores a retroyectar su material al pasado distante. Esto es obvio en el Pentateuco y la Historia Deuteronomista; pero no es menos obvio en la colección de los textos proféticos que están precedidos por colofones que los colocan en un pasado determinado por la DH ( p . ej. , Isa 1: 1; Jer 1: 1-3; Amós 1: 1; Hos 1: 1). Poner los libros en el pasado ayuda a ocultar el período y el lugar de la autoría, así como la autoría misma. La atención se dirige al texto y no a las condiciones o contexto de su producción. Si este artificio de ocultación también se encuentra en los escritos establecidos en el período temprano del Segundo Templo, entonces sería prudente leer la literatura tradicionalmente asignada a ese período como proveniente quizás de un tiempo algo posterior. Esto ayudaría a explicar la confusión de datos y detalles que abundan en los libros de Hageo, Zacarías, Isaías 40-66, Esdras-Nehemías y Crónicas. Reconocería una ideología de ocultación en el período del Segundo Templo y alertaría al historiador sobre la necesidad de explicar tales construcciones. El personaje de James Joyce, Stephen Dedalus, habló sobre "silencio, exilio y astucia, -Y una exploración de la literatura del período del Segundo Templo, especialmente durante la era persa, haría bien en mantener esos tres elementos de silencio, exilio y astucia en primer plano al analizar este oscuro período de producción de textos bíblicos. En ausencia de evidencia confiable para reconstruir la historia del período, la literatura establecida en este período puede no ser la guía más confiable para un análisis histórico; No se puede asumir la exactitud histórica en ausencia de datos que indiquen lo contrario. Se requieren formas más sutiles de investigación literaria e ideológica para proporcionar un relato propiamente histórico del asunto. Incluso entonces, las reconstrucciones hipotéticas de los estudiosos no necesariamente se parecerán mucho a los hechos reales del pasado. Este reconocimiento de ignorancia y, lo que es más importante,

2. Oscuridad de los datos. Si el control ideológico de la literatura es un dato importante de este período, también debe reconocerse la oscuridad de los datos disponibles. La información está eclipsada por la ignorancia y la oscuridad, lo que hace que cada relato histórico del período esté abierto a un debate serio. Es bastante fácil amalgamar una serie de elementos extraídos de cada fuente literaria y así formar una imagen idealizada de la comunidad judía en y alrededor de la Jerusalén de los siglos V y IV. Sin embargo, las fuentes realmente no permiten una producción tan selectiva. Son construcciones ideológicas confusas que a menudo reflejan personajes y eventos (ver Blenkinsopp Ezra OTL , 41-47) y que, hasta cierto punto, deben considerarse como documentos sectarios que intentan presentar una imagen particular del "pasado" como una legitimación del presente (es decir, el presente del escritor). La interpretación de los documentos está lejos de ser sencilla y la naturaleza de los documentos no se determina fácilmente. En el caso del corpus de Esdras-Nehemías, el corpus de Crónicas (ya sea de uno o varios autores), la textualidad misma de Esdras-Nehemías (lo que Eskenazi felizmente llamó "la perpetuación de los documentos" [1988: 87]) pone al historiador en un dilema sobre lo que la textualidad puede indicar con respecto a la producción de esa obra extraña (realmente no hay nada como Esdras-Nehemías en la Biblia hebrea). Por lo tanto,

Si bien los textos presentados como reflejo del período persa pueden ser fuentes indispensables para nuestro conocimiento del período (ver Blenkinsopp Ezra OTL, 38 con referencia a Esdras-Nehemías), es una indispensabilidad comprometida que poseen y que socava su confiabilidad como recursos históricos. La cantidad precisa de peso que el historiador debe otorgar a esta evidencia es difícil de juzgar, pero ignorar estas dificultades inherentes es participar en la distorsión ideológica del material en lugar de practicar la reconstrucción histórica.

3. Tentabilidad de las conclusiones. Habiendo reconocido las dificultades de reconstruir la historia de las comunidades judías en el período persa, se hace necesario reconocer que todos los relatos del período y el relato de cada erudito sobre él son cuestionables. También es muy importante evitar la tendencia en la erudición bíblica de equiparar la exégesis textual con la historia. Repetir lo que se encuentra en los textos no es escribir historia. Carecemos de la información extratextual necesaria para pasar de la exégesis a la historiografía. Los restos materiales del período (como se analiza en Stern 1982) son notablemente poco informativos en relación con los textos bíblicos. Además, los datos arqueológicos requieren interpretación y contextualización, por lo que no se puede suponer simplemente que se relacionen con un texto específico (solo porque el escritor los une). Los muchos asuntos técnicos y sustantivos involucrados aquí todavía no pueden manejarse dentro de la erudición bíblica, que carece de una metodología sólida para tratar estos asuntos. Queda por desarrollar una explicación propiamente teórica de la mejor manera de leer la literatura del período del Segundo Templo. En ausencia de requisitos tan importantes, es más probable que cualquier intento de delinear la historia del período se convierta en un esbozo de los contenidos de las diversas piezas de literatura asociadas con el período. Hay demasiadas lagunas serias en nuestro conocimiento y las fuentes textuales son demasiado oscuras, así como ideológicamente comprometidas, de manera adecuada para escribir la historia del período persa. Véase también IMPERIO PERSA. Por tanto, esta discusión debe considerarse como un mero esbozo de las principales características del período,

B. El período

1. Principales influencias. Los hechos y los datos relevantes se han ensayado muchas veces en los volúmenes estándar de "Historia de Israel", a los que se puede hacer referencia para obtener detalles y discusiones sobre los temas más importantes (ver especialmente CHJ 1; Widengren IHJ 489-538; HAIJ , 438-75; y particularmente consciente de las dificultades de escribir la historia de este período es Lemche 1988: 173-96). Véase también PALESTINA, ADMINISTRACIÓN PERSA; EZRA-NEHEMÍAS, LIBROS DE; y CRÓNICAS, LIBRO DE 1-2. La hegemonía del imperio neobabilónico bajo el liderazgo de Nabucodonosor y su familia, un imperio de vida relativamente corta (ca. 605-539), terminó con el imperio persa emergente bajo el liderazgo de Ciro II de Pasargadae. En el espacio de una década, Ciro había conquistado Media, Lidia y Babilonia, y en 539 la ciudad de Babilonia cayó ante Gobryas "sin una batalla" (ver el informe pro-persa citado en HAIJ ,439). Bajo la dominación neobabilónica, la ciudad de Jerusalén y el estado de Judá habían sido devastados, el templo del dios Yahvé fue demolido y algunos ciudadanos destacados fueron deportados a Babilonia (otros habían huido a Egipto). En un relato ideológicamente construido, 2 Reyes 17 postula un destino similar para el estado de Israel en el siglo VIII a manos de los asirios. Con la deportación babilónica de familias poderosas y el colapso de lo que quedaba del estado de Judea (ya un estado títere de los egipcios hasta el surgimiento del poder babilónico), las raíces de lo que luego se convertirían en comunidades judías y cristianas comenzaron a crecer. Durante más de los próximos dos milenios y medio, las comunidades judías florecerían más fuera de la región de Palestina que dentro de ella.

Las influencias babilónicas y persas (iraníes) darían forma a estas comunidades y proporcionarían una fertilización cruzada de estructuras religiosas, ideológicas y sociales que determinarían la matriz de la que surgió la religión sectaria judía. Una tercera gran influencia sería Egipto, donde grupos de refugiados judíos se esparcieron por toda la tierra después de huir de las potencias imperiales invasoras. Las dos grandes áreas de influencia, Babilonia y Egipto, se plasmaron en los mitos fundacionales de las comunidades como historias sobre Abraham (Babilonia) y Moisés (Egipto).

Los judíos de Egipto y los judíos de Babilonia contaron historias diferentes, pero ambas historias se han incorporado a la Biblia hebrea en términos de la historia de los judíos de Jerusalén (véase Garbini 1988: 133-50). De la provincia de Judá / Judea proviene el epíteto "judío" ( heb yĕhûd) que describe a las personas que vivieron allí y dieron su lealtad a Jerusalén; sin embargo, el término se usa indiscriminadamente para las comunidades de Babilonia, Persia y Egipto. Por lo tanto, debe hacerse un escrutinio cuidadoso de toda la literatura para tener en cuenta la naturaleza ideológica de los términos de referencia que reflejan el centro de influencia de Jerusalén / Judea. Al mismo tiempo, tenga en cuenta que el término "judío" en este período estaba en camino de convertirse en un marcador de ideología y práctica religiosas, es decir, identidad, y no simplemente un indicador de origen geofísico. En el período del Segundo Templo, grupos en Egipto, Babilonia, Persia, y Palestina ("la tierra santa" como llegó a ser llamada en la literatura de este período) desarrolló muchas estrategias diferentes de afiliación religiosa que han tendido a ser agrupadas por escritores posteriores como si hubiera habido una uniformidad de ideología, praxis, e identidad a lo largo del período. La literatura existente del período, incluidos Qumrán, los apocalipsis y la literatura cristiana primitiva, revela una amplia diversidad de creencias y prácticas. Los términos derivados del cristianismo conciliar y el período de los Talmuds intentaron imponer una falsa uniformidad sobre lo que eran muchos y diversos grupos.

Según Stern (1982: 229), la destrucción babilónica de Jerusalén tuvo poco efecto en la cultura del período israelita. La vida continuó como antes y los cambios solo comenzaron a aparecer con el surgimiento de la hegemonía persa. Desde una perspectiva regional, el colapso de la economía de Jerusalén y la derrota concomitante de cualquier aparato estatal que poseía Judá no fueron características importantes del siglo VI. Sin embargo, desde la perspectiva de la Biblia hebrea, la destrucción de Jerusalén fue una catástrofe que puso en peligro a las personas y la posterior deportación de los principales ciudadanos a Babilonia fue un verdadero vaciamiento de la tierra. El contraste entre la historia de los restos materiales del área geofísica más grande y los escritos ideológicos de un cierto estrato social del territorio más pequeño es sorprendente. En muchos de estos escritos se representa a los deportados como superiores a la gente de la tierra que no fueron deportados a Babilonia (por ejemplo, Jer 24:29), y una buena parte de los escritos parece apoyar una ideología de control sobre la tierra en nombre del grupo deportado. Las frases "pueblo de la tierra" (Heb˓am hā˒āreṣ ) y -pueblo del exilio- (heb ˓am haggôlâ ; a veces bĕnê haggôlâ) en la literatura relacionada con el período parecería reflejar una ideología de conflicto, con reclamos especiales de estatus y tierras en nombre de la parte deportada. Este reclamo de la tierra es una de las características más fundamentales del período del Segundo Templo y es la base de muchas de las historias fundamentales en Génesis 12-50 y el Tetrateuco (o el Pentateuco y la Historia Deuteronomista como algunos clasificadores etiquetarían lo que es tradicionalmente conocida como la Torá y los Antiguos Profetas). El templo y la tierra son los conceptos clave en el desarrollo del período persa y tienden a incluir la mayor parte de la literatura de esa época (incluidos libros como Isaías, Jeremías y Ezequiel, que pueden deber su forma actual al período griego). Eso significa que la literatura debe leerse principalmente en términos ideológicos más que en términos históricos modernos, aunque este juicio no descarta elementos históricos en los textos. El mito de -la tierra vacía- (2 Crónicas 36:21) es un buen ejemplo de la diferencia entre leer la literatura como ideología y leerla como historia. En esta coyuntura de la historia, la tierra perdió a algunas personas; una gran minoría de personas, incluso personas importantes de estatus, fueron deportadas. La mayoría de la gente vivía en la tierra como si nada, excepto el incendio de Jerusalén, hubiera sucedido. Pero desde un punto de vista ideológico, los pocos deportados eran la flor y nata de la sociedad y el núcleo del futuro. El partido persa representado en la literatura de Esdras-Nehemías como los exiliados (o los descendientes de los deportados originales) regresaron de Babilonia para ocupar la -tierra vacía- y reclamarla como su territorio divinamente designado.

En lo que respecta a la ideología, la historia tiene la costumbre de ser subvertida. El control babilónico del territorio judío mediante la deportación de algunos de sus principales ciudadanos y poderosos intereses se convirtió en la legitimación de una oferta de adquisición del partido en el período persa. Las denuncias de la élite de Jerusalén que aparecen en Jeremías y Ezequiel se han convertido, con el tiempo, en justificaciones de la afirmación de un grupo extranjero posterior de controlar la economía y el culto de Jerusalén. La literatura bíblica debe leerse principalmente desde un punto de vista ideológico y solo secundariamente desde una perspectiva histórica. Los dos están hasta cierto punto mezclados (más bien como una doble hélice) pero lo ideológico predomina y determina cómo se lee la historia. Así, la erudición bíblica convencional generalmente trata el período persa bajo los términos "exilio" y "restauración" (p. Ej., Ackroyd 1968;BHI ); de ahí los marcadores tradicionales pre y postexílicos. La perspectiva ideológica de los textos colorea el intento de la erudición moderna de ser histórico. Véase, por ejemplo, Jeremías 24:29 donde los ciudadanos deportados son tratados como nobles y buenos en contraste con la basura que habita en Jerusalén ( cf. Ezequiel 11: 14-21). Se pueden encontrar actitudes similares en el corpus de Esdras-Nehemías donde los extranjeros entrantes imponen sus valores e ideología al pueblo de Jerusalén. Estos factores clave de ideología, conflicto y partidismo constituyen la esencia del sectarismo que domina la literatura de la época. Así, el sectarismo es la clave ideológica para comprender todo el período del Segundo Templo y debe considerarse que tuvo sus orígenes en el período persa.

Según Ageo, Zacarías y Esdras-Nehemías, la (re) construcción del templo en Jerusalén fue la actividad principal del período inmediatamente posterior a la derrota de los babilonios. A Sesbasar y Zorobabel se les atribuye de diversas maneras la operación de reconstrucción del templo y los eruditos difieren en sus intentos de reconciliar los problemas causados por esta información (cf. Ackroyd CHJ 1: 136-43). La racionalización de datos incómodos es un procedimiento estándar en la erudición bíblica y tiende a reflejar compromisos ideológicos particulares dentro del gremio. Cualesquiera que hayan sido los hechos en el asunto del templo, de la literatura bíblica se desprende claramente que las afirmaciones sobre el restablecimiento del culto del templo fueron un aspecto importante de la construcción de la historia del período persa. El templo era el centro de control económico, ideológico y religioso en la comunidad y su control daba un inmenso poder en la provincia al partido que podía adquirir y mantener ese control. Es imposible determinar si la reconstrucción del templo realmente tuvo lugar entre 539 y 516 (las fechas deducidas de la literatura bíblica) o si estas fechas reflejan una presentación ideológica del templo reconstruido coincidiendo con la nueva era (persa) para legitimar la partido en el control del templo siempre que se escribieron los documentos. A pesar de la tendencia de los eruditos a aceptar el texto al pie de la letra, debe notarse que es característico de la literatura bíblica retroyectar -hechos- al pasado.

2. Esferas de actividad. Las fortunas de las diversas comunidades en Babilonia, Egipto y Palestina no son fáciles de reconstruir para el período persa. Los restos materiales brindan poca información particular y la imagen general que brindan de la vida social en la época es extremadamente esquemática. Los papiros, pergaminos y ostraca arameos de Egipto, especialmente de los puestos fronterizos de Syene y su isla adyacente de Elefantina, dan una idea de la vida en una colonia judía durante el siglo V a. C. (véase ArchEleph ; CHJ 1: 376-400). La colonia era socio-militar bajo el mando de los persas y la documentación de allí refleja las características legales y contractuales de la vida en un puesto de avanzada persa. La presencia de un templo del dios. YWH ha sorprendido a muchos eruditos bíblicos y judíos, pero solo porque las escrituras hebreas abrazan la centralidad del yahvismo en Jerusalén. Elefantina indica que otros santuarios al dios Yahvé florecieron y bien puede ser el caso de que la ideología deuteronomista solo fuera aplicable entre los judíos de Jerusalén en el período del Segundo Templo. Se sabe tan poco sobre las circunstancias sociales de las comunidades diaspóricas fuera de Palestina que, al igual que con la percepción de la despoblación babilónica de la tierra, es difícil establecer qué era normativo y qué de otra manera. La religión del culto en Elefantina sugiere que el dios Yahvé tenía una consorte femenina (Anath), que refleja el tipo normal de religión semita en el ANE en oposición a la ideología especial de la religión de Yahvé solo construida por los deuteronomistas para el culto de Jerusalén (ver Smith 1971). La oposición a las comunidades judías en Egipto por parte de los judíos palestinos (Jeremías 44) puede indicar conflictos sociales y políticos, así como diferencias ideológicas que se desarrollaron en la era persa. Sin embargo, no se deben extrapolar demasiados datos concretos de fuentes raras y aisladas que están abiertas a interpretaciones diversas y controvertidas.

Sabemos por períodos muy posteriores que las comunidades judías en Egipto (Alejandría) y Babilonia eran centros importantes de religión judía y es una suposición razonable que las raíces de estas comunidades se establecieron en el período persa. Pero los documentos que pretenden ser sobre ese período solo transmiten la información de manera oscura: por ejemplo, en Jer 29: 4-7, una carta atribuida al profeta Jeremías, se presenta la imagen de una sociedad libre en la que los judíos poseen tierras y pueden florecer como una comunidad. Esta bien puede ser una descripción precisa de los judíos de Babilonia, pero ¿de qué siglo? ¿Puede la carta estar fechada realmente en el período inmediatamente después de la deportación de 597? El capítulo de Jeremías donde aparece es un escrito complejo y muy editado que refleja los conflictos ideológicos entre los judíos de Babilonia y los judíos de Jerusalén. ¿Qué representan y en qué período reflejan? La tendencia de los eruditos a leer el capítulo al pie de la letra es una mala exégesis y conduce inevitablemente a errores de interpretación del texto. Pero sin controles sobre el texto o información extratextual, el historiador se ve obligado a retroceder en la exégesis y deja de ser historiador (los problemas centrales de la literatura de la época se tratarán en la siguiente sección).

La excepcional riqueza de material fuente escrito para el período persa en la historia de Babilonia proporciona mucha información sobre asuntos administrativos, legales y domésticos en la provincia (Dandamayev CHJ 1: 330-42). Debido a que Babilonia fue una de las satrapías más ricas del imperio persa, se puede suponer que las comunidades que vivían allí tenían amplias oportunidades para el desarrollo material y los judíos deben haber compartido esta riqueza. Esta es una suposición razonable hecha en ausencia de evidencia concreta.

Los nombres judíos aparecen en los documentos (tablillas cuneiformes) de los archivos de las casas comerciales de Murashu que se encuentran en Nippur y que datan de la segunda mitad del siglo V (Bickerman CJH1: 344-48). La casa de Murashu administraba la propiedad de la tierra y actuaba como agentes para el mantenimiento de la tierra de la corona controlando la tenencia y recaudando rentas e impuestos. Los judíos de la región de Nippur poseían tierras o feudos militares y podían hipotecar sus tierras a la casa de Murashu, alquilándolas por períodos anuales. Estos archivos de Murashu representan una variedad de actividades que incluyeron participantes judíos y, por lo tanto, una imagen esquemática de la vida judía en Babilonia surge de un escrutinio cuidadoso de los documentos. Los judíos podrían convertirse en agentes del gobierno persa o podrían administrar los canales que eran el centro de la gran economía de irrigación babilónica. Algunos judíos llamaron a sus hijos Shulum-babili-Bienestar de Babilonia- (una frase que tiene eco en Jer 29: 7). Existe alguna evidencia de que la familia de banqueros Egibi era judía y esto indicaría además una integración de los judíos babilónicos en las estructuras de la administración de la satrapía persa de Babilonia (Baron 1952: 109; Garbini 1988: 92, 192-93). Los aspectos ficticios de esta interpretación se pueden encontrar en los libros de Daniel, Esther y Tobit. En el otro extremo del espectro social, los documentos de Murashu se refieren a un pequeño número de esclavos judíos.

Según Esdras-Nehemías la reconstrucción de Jerusalén en el siglo V fue emprendida por agentes de las autoridades persas que venían de la ciudad imperial de Susa (Nehemías) y de Babilonia (Esdras), y que impusieron a la comunidad palestina estructuras persas. Existen enormes dificultades para hacer historia a partir de este material bíblico ideológico. Al abordar el tema de la existencia de Ezra, la mayoría de los eruditos tienden a afirmar que lo hizo, mientras que una minoría importante de eruditos dice "no" (Blenkinsopp EzraOTL no debate la cuestión; véase también Garbini 1988 y Smith 1971). Los comentaristas del corpus de Esdras-Nehemías reconocen fácilmente las dificultades de la literatura y su tendencia a unir eventos y personas en un modo curiosamente ficticio y, sin embargo, sin Esdras-Nehemías no hay relato de la reconstrucción de Jerusalén. Una vez más, "el silencio, el destierro y la astucia" determinan mejor el asunto.

Esdras-Nehemías remonta la fundación del Segundo Templo al decreto de Ciro que permitió la repatriación de los judíos de Babilonia y el regreso de unos cincuenta mil judíos a Jerusalén encabezados por Sesbasar con los vasos antiguos del templo anterior de Jerusalén. Los cimientos del templo se colocaron posteriormente en un contexto de observancias litúrgicas correctas. Durante los reinados de Darío I, Jerjes y Artajerjes, la oposición local sostenida interrumpió a la comunidad, aunque el templo se completó en 516 durante el reinado de Darío bajo Zorobabel y Josué (véase Hageo; Zacarías 1-8). En la época de Artajerjes (I o II, lo cual no es seguro), el escriba Esdras llegó con más repatriados e impuso a la comunidad de Jerusalén un mandato persa de seguir las leyes tradicionales. La confiscación de tierras y la ruptura de los matrimonios contraídos con el pueblo palestino local siguió a la imposición de la ley de Ezra con el apoyo de prominentes laicos pietistas de la comunidad. Al menos eso es lo que parece haber sucedido, pero el texto de Esdras se interrumpe a mitad de la oración y continúa con la historia de Nehemías. Por orden del rey persa, Nehemías hizo dos visitas delegadas a Jerusalén, ayudó en la reconstrucción del muro de Jerusalén, se opuso a la participación palestina en el proyecto y rompió varios matrimonios del tipo que Ezra había roto anteriormente. También impuso estrictas regulaciones del sábado sobre la economía laboral de la ciudad (Neh 13: 15-22; cf. Jer 17: 19-27). Hay suficientes similitudes entre las funciones de Esdras y Nehemías para hacer que el lector competente del texto bíblico se pregunte hasta qué punto representan la misma historia contada con variaciones, y hasta qué punto las historias son una colcha de retazos de movimientos sociales e ideológicos del mundo. El período del Segundo Templo refleja eventos históricos vagamente discernidos. Cada escritor sobre el tema ofrece una opinión diferente y uno de los puntos de vista más dominantes en la erudición bíblica del siglo XX insiste en tratar la visita de Nehemías a Jerusalén como si ocurriera.antes que el de Ezra. Colocar la visita de Esdras en 458 (vista tradicional) o 399 (vista revisada), con la visita de Nehemías asignada a 445 (con una segunda visita algunos años después), evita que los dos trabajen juntos como parece ser el caso en Nehemías 8, pero Debe admitirse libremente que el corpus abunda en problemas que no se racionalizan fácilmente.

Hay destellos de una comunidad en lucha en Jerusalén y sus alrededores en partes de Nehemías que encajarían con lo poco que sabemos sobre el período de los documentos de Murashu. Neh 5: 1-5 proporciona un buen ejemplo de personas que hipotecaron sus tierras para pagar sus impuestos y se quejaron de la esclavitud de sus hijos y la pérdida de sus propiedades. Como dice Blenkinsopp de esta sección, -La economía agraria tradicional fue socavada lentamente, las propiedades que habían permanecido en la misma familia durante generaciones fueron cerradas, y comenzamos a ver el surgimiento de las grandes propiedades que florecieron durante el período helenístico- ( EzraOTL, 67). Esta creación de latifundios en el período del Segundo Templo se puede encontrar reflejada en una serie de textos que han sido asignados convencionalmente por la erudición bíblica al período equivocado. Por lo tanto, 1 Reyes 21 en su tratamiento de la viña de Nabot (cf. lo que puede ser la historia más antigua del asesinato de Nabot en 2 Reyes 9: 21-26) es más probablemente un reflejo de los siglos V-IV que de los siglos IX-VIII. (ver Rofé 1988b). Además, las referencias estándar a prácticas similares en Isa 5: 8-10 y los llamados profetas del siglo VIII (Isaías, Miqueas, Amós, Oseas) deben tratarse como observaciones sobre los desarrollos en los períodos persa y griego. Si bien este punto de vista del asunto va en contra de la mayoría de los comentaristas de estos profetas, parece ser un mejor relato de las relaciones de propiedad, especialmente a la luz de Levítico 25-27, en tiempos bíblicos de lo que se postula de otra manera. También es un buen ejemplo de esa mala dirección en los textos que conduce a sus equivocaciones. La adquisición e intercambio de tierras en los tiempos bíblicos sigue siendo un tema sobre el que todavía se dispone de pocos conocimientos definitivos. Si el corpus de Esdras-Nehemías contiene información histórica confiable, entonces el material de Nehemías 9 sugiere que la tierra fue uno de los problemas más fundamentales en el período persa.

3. De Esdras-Nehemías a Alejandro de Macedonia. Prácticamente no se sabe nada sobre el período entre Esdras-Nehemías y la conquista del imperio persa por Alejandro de Macedonia en lo que respecta a las comunidades judías. Las prolongadas guerras persa-egipcias, la rebelión de Tennes y otros eventos del período no parecen haber dejado una impresión identificable en ninguna literatura sobreviviente. En este punto, los historiadores a menudo recurren a Josefo ( Ant 11) o a Diodorus Siculus (Dio.16) para los incidentes del reinado de Artajerjes III que pueden haber tenido alguna relación con la vida de la comunidad de Jerusalén (ver IHJ, 474-75). Con la transición del poder de la autoridad persa a la griega, poco cambió para las comunidades judías en todo el imperio. El tiempo eventualmente provocaría la helenización de algunas de las comunidades y esta transformación, a su vez, contribuiría en gran medida al eventual desarrollo de la Jerusalén posterior.

C. La literatura

En un sentido muy real, cualquier historia del período persa debe ser también un tratamiento de la literatura judía del período porque los restos materiales no proporcionan datos suficientes para construir una historia adecuada. Sin embargo, los aspectos literarios de las comunidades judías en este período están plagados de dificultades interpretativas, así como del principio general de periodización mal dirigida. En la erudición bíblica convencional, una gran parte de la Biblia hebrea se asigna a un período de producción antes de la caída de Jerusalén a los babilonios (por ejemplo, el Yahvista o Jescritor, la mayor parte del DH, el material original de los profetas del siglo VIII) y solo se cree que el material menor proviene del período persa. Una consecuencia de este juicio es que el período anterior a la catástrofe se considera como la gran época de la literatura y la religión hebreas y la llamada era postexílica como un período de degeneración y producción literaria deficiente. Este enfoque de la Biblia hebrea necesita un replanteamiento radical y una transformación completa en la evaluación de los asuntos literarios y religiosos. Hay signos claros de tal transformación en la erudición bíblica actual.

La Biblia hebrea fue el producto del período del Segundo Templo, aunque no se puede determinar cuánto se produjo en la era persa. Si esta literatura debe tomarse en serio, entonces su producción refleja la creatividad y la importancia del período del Segundo Templo como la matriz fundamental de las raíces del judaísmo, igualado sólo, tal vez, por el período posterior al 70 D. C.período rabínico que produjo los Talmuds. Es posible que los elementos de la Biblia hebrea se hayan escrito por escrito antes de la era persa, pero no hay evidencia concreta de esta presuposición ni es posible decir qué partes existían por escrito antes de la destrucción del templo. Es lógico ubicar el encuadre de los diversos rollos y la producción de la mayor parte de los libros bíblicos en el período del Segundo Templo porque uno de los rasgos más dominantes de ese período es la producción de escritos que luego se convirtieron en escritura para muchos religiosos. comunidades. El templo y los textos son, por tanto, dos de los elementos clave en la comprensión de la época. Este período ha pasado tradicionalmente a un segundo plano en las llamadas épocas clásicas del pensamiento religioso y los grandes profetas "escritores", lo que ha dado lugar a poca investigación valiosa que pueda ayudarnos a comprender la época. Esta constante infravaloración de los períodos persa y griego sesga toda la historia de las raíces del judaísmo y hace que gran parte del trabajo académico sea irrelevante como evaluación de las producciones del período. En la erudición bíblica se requiere urgentemente una revisión exhaustiva de las teorías sobre los orígenes y los procesos significativos de la creación de la Biblia hebrea, después de lo cual debería ser posible reevaluar la verdadera importancia del período del Segundo Templo.

Aquí solo es posible notar las producciones del Génesis y la narrativa principal sobre los orígenes de Israel, el DH y los diversos escritos que incorporan antologías de material profético, dichos y discursos de sabiduría y los Salmos. Lo que se convirtió en la Torá (Génesis-Deuteronomio) termina con la muerte del más grande de todos los profetas, Moisés, y la DH termina con la muerte del último rey de Judea. Se puede detectar una hermenéutica escatologizante en la producción de Isaías, Jeremías (sólo en un grado muy limitado), Ezequiel y el libro de los Doce (profetas). Esto es especialmente evidente en el libro de los Doce, en particular en los apéndices de Zacarías 1-8 (Zacarías 9-14; Malaquías). No se puede dar una fecha específica a estas producciones, pero el período de los siglos IV-III tendría sentido para las colecciones proféticas (junto con Crónicas, Esdras-Nehemías, y posiblemente una buena parte de la DH y elementos de la Torá). La erudición convencional favorece una datación más temprana para la Torá, pero principalmente porque insiste en ver el libro de leyes de Esdras como una forma del Pentateuco. Hay poca o ninguna evidencia sólida para esta afirmación y su única fuerza es como un lugar común de la erudición tradicional. Nuestro desconocimiento de estos asuntos es casi total, y es parte del problema de reconstruir la historia del período del Segundo Templo que no sabemos casi nada sobre cómo, cuándo o por qué se produjeron estos escritos. Que fueron producidos es evidente por sí mismo, pero no Hay poca o ninguna evidencia sólida para esta afirmación y su única fuerza es como un lugar común de la erudición tradicional. Nuestro desconocimiento de estos asuntos es casi total, y es parte del problema de reconstruir la historia del período del Segundo Templo que no sabemos casi nada sobre cómo, cuándo o por qué se produjeron estos escritos. Que fueron producidos es evidente por sí mismo, pero no Hay poca o ninguna evidencia sólida para esta afirmación y su única fuerza es como un lugar común de la erudición tradicional. Nuestro desconocimiento de estos asuntos es casi total, y es parte del problema de reconstruir la historia del período del Segundo Templo que no sabemos casi nada sobre cómo, cuándo o por qué se produjeron estos escritos. Que fueron producidos es evidente por sí mismo, pero noSe dispone de información confiable que llevaría el asunto más allá del nivel de las hipótesis académicas. Desde Esdras-Nehemías hasta los rollos de Qumrán, tenemos una semejanza familiar de la producción de rollos que imponen regulaciones de pureza en la comunidad y diferencian entre varios grupos de una manera fundamentalmente sectaria. Una clave para comprender este fenómeno es la interpretación (laica) de los textos, y se pueden encontrar reflejos de esta práctica en muchos de los escritos de la época (p. Ej., Isa 29: 9-14; 30: 8-14; Jer 36 ; Dan 9: 2).

Un breve tratamiento del período persa no puede convertirse en una investigación de la producción de la Biblia hebrea y la periodización de la era del Segundo Templo en persa, griego y romano es, en el mejor de los casos, una convención más que un reflejo de diferencias sustantivas en el desarrollo de la Biblia. varias comunidades judías en los imperios. Sin embargo, el estudioso de la época debería ser consciente del hecho de que los libros bíblicos se compilaron en la época del Segundo Templo y que este proceso fue parte de los desarrollos estructurales que constituyeron las comunidades de la época. Esto hace que la presentación de Ezra con su imposición de un documento (posiblemente iraní) a la comunidad de Jerusalén que regula su identidad y comportamiento sea un reflejo muy importante de la época. Y este sigue siendo el caso ya sea que se considere a Ezra como un personaje histórico o de ficción y si se le asigna una fecha en el siglo quinto o segundo (ver Garbini 1988: 151-69 para esta segunda opción). El Rollo del Templo de Qumrán, la Escritura Sacerdotal incorporada al Pentateuco, Ezequiel 40-48 y otros textos rituales indican varios movimientos para imponer un carácter ritual regulador a las comunidades de judíos que vivían en el período del Segundo Templo y permitirnos caracterizar el período en términos de su énfasis en la pureza ritual y la identidad. Elementos de este carácter también se encuentran en el y otros textos rituales indican varios movimientos para imponer un carácter ritual regulador a las comunidades de judíos que vivían en el período del Segundo Templo y nos permiten caracterizar el período en términos de su énfasis en la pureza e identidad ritual. Elementos de este carácter también se encuentran en el y otros textos rituales indican varios movimientos para imponer un carácter ritual regulador a las comunidades de judíos que vivían en el período del Segundo Templo y nos permiten caracterizar el período en términos de su énfasis en la pureza e identidad ritual. Elementos de este carácter también se encuentran en elLos evangelios del NT y algunos de los escritos de Pablo, lo que indica una continuidad de la preocupación por la interpretación halakica y la prescripción ritual durante todo el período del Segundo Templo.

Aparte del libro de Ezequiel, la mayoría de los escritos que luego formaron la colección profética parecen estar menos preocupados por la pureza ritual (Hageo y Malaquías pertenecen más al modo halakic) que a la ética y las expectativas. Sin embargo, los colofones que presentan muchos de estos pergaminos sugieren que una etapa final de la edición los hizo suplementarios al DH (es decir, para ser leídos a la luz de esa colección como una especie de Ergänzungstext). La comprensión rabínica posterior de estos textos los leyó como un comentario de la Torá, pero en el período del Segundo Templo se desconoce cómo funcionaban o qué relación podían haber tenido con lo que constituía la Torá. Aquí nuestro desconocimiento del período es parte del problema de la reconstrucción histórica. El uso de los textos proféticos de los textos de Qumrán (Dan 9: 24-27) puede representar un entendimiento común de ellos en la 2da.siglo que mantuvo usos anteriores de ellos, pero no sabemos qué era normativo y qué innovador en las comunidades de la época. Las colecciones de textos proféticos pueden haber funcionado como movimientos de revitalización a lo largo del período o pueden haber apoyado a grupos de oposición en conflicto con los centros urbanos o incluso pueden haberse opuesto a los centros de culto en nombre de individuos inspirados (ver Blenkinsopp 1977 para un muy buen tratamiento de la oposición entre profecía y Torá). Lo que se necesita con urgencia en la erudición bíblica (profesional) es un buen tratamiento teórico de la literatura profética que la contextualice en el período de su producción como escritura en lugar del tratamiento historicista habitual que la lee como las exposiciones de sus colofones.

La producción de la literatura del pasado (que es como se presenta la mayor parte de la literatura bíblica, cf. las introducciones a Proverbios, Qohelet, Jonás y especialmente Ben Sira) en el período del Segundo Templo puede reflejar un movimiento para diferenciar entre pasado y presente en términos de autoridades garantizadoras, así como un ocultamiento de controles ideológicos sobre las comunidades receptoras. Al mismo tiempo, dicha literatura facilitó el papel del intérprete autorizado (y autorizado) que podría guiar a la comunidad en la interpretación correcta de los textos. Nehemías podría considerarse como el ejemplo clásico de esta actividad que parece haber pasado por alto la autoridad sacerdotal en cuestiones de pureza y regulación del templo (véase Smith 1971: 101-2); el "maestro correcto / legítimo" de Qumran puede verse como un intérprete equivalente de textos.

La problemática de la literatura del período del Segundo Templo es formidable. El corpus de Esdras-Nehemías se complica por su asociación con Crónicas. Algunos eruditos identifican al Chronicler como el productor de las dos obras, mientras que un pequeño grupo de eruditos insiste en que el Chronicler no es el autor de Ezra-Nehemiah (p. Ej., Eskenazi 1988; Williamson Ezra WBC ; Blenkinsopp Ezra OTL 47-53, se opone a esto última vista). La dificultad de determinar tales cuestiones se relaciona directamente con la diversidad de evidencia que se considera relevante para ellos. Los estudiosos individuales deben decidir cuestiones como la historicidad de Esdras basándose en el peso que dan a las consideraciones extratextuales.

Es posible que parte de la literatura bíblica, como Job o Lamentaciones, se haya producido en el período persa; otras piezas, como Esther, Tobit, Judith y Susanna, aunque están ambientadas en los períodos asirio-babilónico-persa, probablemente se produjeron en griego. período. Estas variaciones de presentación y producción ilustran más dificultades al tratar con la literatura judía del período del Segundo Templo. La tendencia a situar una historia en el pasado (distante) es tan frecuente que debe indicar algún valor ideológico que refleje el pasado como autoritario. Ciertamente oculta el período de (y la razón para) la producción y desvía la atención del historiador que puede verse tentado a utilizar la obra para la reconstrucción histórica. Hermosas mujeres de inmenso poder florecen en estas novelas (por ejemplo, Esther, Judith, Susanna), Las figuras judías dirigen el imperio y guían los pensamientos del emperador pagano (por ejemplo, Mardoqueo y Daniel), y varias estratagemas astutas salvan al pueblo judío de la aniquilación (véanse los libros de Ester y Judit). Si bien los libros tienen un cierto encanto lírico y romántico, es difícil atribuirles algún valor histórico o social que ilumine el período persa o griego. Pueden usarse para construir un sentido de fantasía o aspiración entre varios grupos judíos de la época, o pueden pensarse como reflejos de material didáctico que inculca la lealtad a la identidad del grupo y la afiliación religiosa (cf. la literatura macabea del período griego). En muchos casos, ilustran en forma de historia los principios (morales) detrás de la Torá y, como tales, pueden verse como una tipificación de la piedad de varias comunidades judías en el período del Segundo Templo.

D. Las raíces del judaísmo sectario

Sería difícil exagerar la importancia de las influencias babilónicas, egipcias y persas en el desarrollo del judaísmo en el período del Segundo Templo. Puede ser bastante difícil detallarlos o separarlos en hebras coherentes, pero no se puede negar el contexto extranjero de gran parte de la influencia ideológica en la comunidad de Jerusalén. Cualquiera que sea la verdad histórica detrás de las historias en la literatura de la época (especialmente Jeremías, Esdras-Nehemías), es difícil evitar la conclusión de que se utilizó un instrumento persa de control para construir en Jerusalén un grupo de élite ideológicamente definido al mando de la regulación de pureza del templo e identidad religiosa. La posterior producción de apocalipsis también apunta en la dirección de las influencias persas, especialmente las enseñanzas gáticas sobre el destino después de la muerte en el zoroastrismo (ver BoyceCHJ 1: 298-301). Si una élite de la satrapía persa de Babilonia viajó a Jerusalén con el fin de reestructurar el templo y la comunidad de una manera bastante contraria a lo que se había obtenido anteriormente allí, entonces debe admitirse que una configuración persa del pensamiento judío fue una de las más fundamentalmente creativas. fuerzas en la determinación de las raíces del judaísmo del Segundo Templo. Detrás de la compleja textualidad de Esdras-Nehemías se puede discernir la creación de una secta distinta de la población general de Jerusalén y sus alrededores. La comunidad posterior de Qumrán puede ofrecer un paralelismo perfecto con este sectarismo emergente en la Jerusalén de los siglos V-IV. De hecho, podría ser un principio metodológico sólido tratar todo el período del Segundo Templo como un período único dominado por la ideología y las luchas sectarias y leer todola literatura como relacionada con diferentes aspectos de estas luchas ideológicas (incluyendo una buena parte de los Evangelios y Pablo en el Nuevo Testamento).

No se puede escribir una historia de las diferentes comunidades judías en Babilonia, Egipto y Palestina debido a la falta de datos, por lo que el argumento aquí debe basarse en un intento de leer qué datos hay a la luz de cómo se desarrollaron las comunidades en el país. Periodo romano. Una lectura del libro de Isaías mostrará alguna evidencia de las presiones sectarias en el período del Segundo Templo (no es de extrañar que el rollo de Isaías tenga tanto lugar en Qumrán). El conflicto por el templo es obvio en Isaías 65: 1-7; 66: 1-6, y los capítulos finales de Isaías diferencian claramente entre los siervos de Yahweh y sus oponentes (65: 13-16). Referencia a aquellos "que tiemblan ante su palabra" (66: 5; cf. Esdras 9: 4; 10:Ezra OTL por un buen análisis de las tendencias sectarias del período del Segundo Templo; véase también Rofé 1988a). Los conflictos de interpretación siempre han sido una característica importante de las lecturas sectarias de textos y el uso de documentos de control en Esdras-Nehemías para imponer la pureza y los puntos de identidad en los aspectos sectarios en la raíz de la comunidad judía en desarrollo en Jerusalén. La larga historia de discusiones sobre textos y sus significados que ha caracterizado a las comunidades judías y cristianas (tan esencialmente sectarias son estas religiones) tiene sus inicios en el período del Segundo Templo, cuando los documentos y textos se produjeron para dar forma, regular y controlar a los partidos religiosos. a diferencia de la población más numerosa que ocupa el territorio.

La condición previa de este desarrollo sectario fue la destrucción del templo por los babilonios y el aislamiento de una élite deportada en diferentes entornos culturales. La deportación de Babilonia proporcionó una inculturación radical de los elementos de Judea que ayudó a crear el ímpetu hacia el cambio en un período posterior. Parte del impacto de la cultura babilónica en el pensamiento religioso de Judea puede verse en la polémica contra los ídolos en Isaías (40-48) y en el uso que hace Isaías de los himnos a Marduk como modelos para una retórica yahvista. Los elementos de la cosmogonía babilónica también ayudaron a transformar la mitología cananea del pensamiento israelita anterior a la catástrofe en la dirección del mito de Yahvé el creador (aquí Isaías 40-66 y Génesis 1 son ejemplos bastante diferentes de la influencia babilónica). Si bien las líneas generales de las influencias babilónicas y persas en el pensamiento judío pueden ser sencillas, no está nada claro cómo funcionó la dinámica de estas transformaciones. En términos superficiales, lo que entró en la deportación babilónica fueron elementos del yahvismo politeísta y lo que, algunos siglos después, regresó de Babilonia fue un yahvismo transformado capaz de remodelar la cultura palestina de manera efectiva. El mito ideológico dominante de la Biblia hebrea producido en el período del Segundo Templo (es decir, que el yahvismo era tan antiguo como Abraham) debe leerse como una indicación directa del hecho de que el yahvista vino de Mesopotamia, pero no en el pasado lejano de la Edad de Bronce. Más bien, surgió de Babilonia como consecuencia directa de las experiencias de una élite derivadas de la deportación. Sin embargo, solo el territorio de Jerusalén en Palestina,

Este relato de lo que pudo haber ocurrido durante el período persa explicaría la prioridad del Génesis sobre el Éxodo en la Biblia hebrea (ver Garbini 1988). Las comunidades judías egipcias tenían un mito bastante diferente que hizo de Egipto la fuente de la nación y de Moisés el revelador del yahvismo y creador de la comunidad. Gran parte de la Biblia hebrea (especialmente las secciones con influencia deuteronómica) es muy hostil a Egipto y todas las cosas egipcias y, sin embargo, la historia de Moisés y el pueblo de Egipto sigue siendo la característica central de la Biblia. Las denuncias de los judíos egipcios en Jeremías 44 son típicas de tal fervor sectario y el DH es extremadamente hostil a la mayoría de las relaciones israelitas con Egipto. Sin embargo, el mito básico del Éxodo es necesario para dar legitimidad a los judíos de Egipto y solo se pone en perspectiva desde un punto de vista babilónico al hacer que Abraham preceda al período del Éxodo y funcione como el "padre" de la nación. El segundo Isaías es un reflejo importante del surgimiento de Abraham como una característica fundamental de la historia de la nación (Isa 41: 8; 51: 1-2), pero la datación tradicional de esta parte de Isaías por parte de los eruditos en el siglo VI es indudablemente más bien temprano (ver Torrey 1928 para una fecha de finales del siglo V; ver ISAÍAS, LIBRO DE).

La ideología babilónica que dio forma a partes de la Biblia ha deformado el registro de varias maneras al crear el mito de un "exilio y regreso". Esto se puede ver en el volumen de Esdras-Nehemías, también en parte de Crónicas, Isaías, Jeremías y Ezequiel (cf. Zac 1). Desde este punto de vista (es decir, la producción de la AM haggôlâ parte) la deportación a Babilonia fue un temporalllevar al exilio a un grupo de personas favorecidas (véanse Jeremías 24; 29: 10-14) que finalmente regresaron triunfantes a Jerusalén después de setenta años (o al menos sus descendientes regresaron algunas generaciones más tarde). Desde la perspectiva babilónica, aquellos que se habían quedado atrás y que habían sobrevivido a las depraciones babilónicas de Jerusalén no contaban para nada (observe cómo esto invierte la fuerza ideológica de 2 Reyes 17). De hecho, el mito de la "tierra vacía" (2 Crónicas 36; Levítico 26) simplemente eliminó la existencia de estos sobrevivientes. Así, la procesión triunfal que regresó de Babilonia a Jerusalén (Esdras 1) se apoderó de una tierra vacía, reconstruyó el templo y constituyó los herederos oficiales de todas las tradiciones sagradas. Este es el mito babilónico que permite una toma sectaria de Jerusalén por una élite que determina la identidad y la pureza de acuerdo con sus regulaciones ideológicas. Una deportación escuálida de elementos perturbadores se ha transformado así en un exilio significativo de elementos de liderazgo esperando la obra de Yahvé en la restauración. Como mito habilitador, tiene ciertos encantos y mucho poder. Desafortunadamente, ha engañado a generaciones de eruditos bíblicos para que se lo tomen en serio como si fuera un relato histórico sin factores ideológicos. La historia judía está fechada por referencia a ella (p. Ej., Preexílica, postexílica, etc.). Pero hay elementos contrarios muy importantes en la Biblia hebrea que deben tenerse en cuenta para proporcionar un equilibrio a este mito. Una deportación escuálida de elementos perturbadores se ha transformado así en un exilio significativo de elementos de liderazgo esperando la obra de Yahvé en la restauración. Como mito habilitador, tiene ciertos encantos y mucho poder. Desafortunadamente, ha engañado a generaciones de eruditos bíblicos para que se lo tomen en serio como si fuera un relato histórico sin factores ideológicos. La historia judía está fechada por referencia a ella (p. Ej., Preexílica, postexílica, etc.). Pero hay elementos contrarios muy importantes en la Biblia hebrea que deben tenerse en cuenta para proporcionar un equilibrio a este mito. Una deportación escuálida de elementos perturbadores se ha transformado así en un exilio significativo de elementos de liderazgo esperando la obra de Yahvé en la restauración. Como mito habilitador, tiene ciertos encantos y mucho poder. Desafortunadamente, ha engañado a generaciones de eruditos bíblicos para que se lo tomen en serio como si fuera un relato histórico sin factores ideológicos. La historia judía está fechada por referencia a ella (p. Ej., Preexílica, postexílica, etc.). Pero hay elementos contrarios muy importantes en la Biblia hebrea que deben tenerse en cuenta para proporcionar un equilibrio a este mito. Desafortunadamente, ha engañado a generaciones de eruditos bíblicos para que se lo tomen en serio como si fuera un relato histórico sin factores ideológicos. La historia judía está fechada por referencia a ella (p. Ej., Preexílica, postexílica, etc.). Pero hay elementos contrarios muy importantes en la Biblia hebrea que deben tenerse en cuenta para proporcionar un equilibrio a este mito. Desafortunadamente, ha engañado a generaciones de eruditos bíblicos para que se lo tomen en serio como si fuera un relato histórico sin factores ideológicos. La historia judía está fechada por referencia a ella (p. Ej., Preexílica, postexílica, etc.). Pero hay elementos contrarios muy importantes en la Biblia hebrea que deben tenerse en cuenta para proporcionar un equilibrio a este mito.

Estos otros elementos también probablemente representan movimientos sectarios en el período del Segundo Templo y, por lo tanto, deben tenerse en cuenta como evidencia de la complejidad del judaísmo sectario en ese período. Jeremías 42 indicó una perspectiva palestina diferente y distintiva sobre el período posterior a la caída de Jerusalén. El florecimiento de comunidades judías en Egipto a lo largo del período apunta a una versión alternativa de las cosas. Las comunidades diaspóricas en los imperios de Persia, Grecia y Roma también indican un no reconocimiento (o aceptación) del mito del exilio y el regreso en los términos específicos de la élite sectaria de Jerusalén. De hecho, las comunidades diaspóricas difusas son evidencia de perspectivas bastante diferentes sobre las deportaciones del período babilónico. Jer 29: 4-7 aconseja la residencia permanente en Babilonia (el complemento del texto con 29: 10-14 intenta deconstruir el buen consejo de la permanencia). No es necesario negar que algunas comunidades judías se consideran exiliadas y esperaban un eventual regreso a Palestina, pero si este punto de vista era normativo parano se pueden determinar todas las comunidades judías. El mito del regreso pertenece a un conjunto particular de creencias y valores sectarios que probablemente no fue compartido por todas (quizás ni siquiera muchas) las comunidades judías.

Debe hacerse una distinción más importante con referencia al tema del "exilio y retorno". Gran parte de la literatura del período del Segundo Templo reconoce una categoría de exilio después de la destrucción de Jerusalén en 587/86, pero no reconoce ningún retorno en los siglos posteriores. Esta literatura (útilmente examinada por Knibb 1976) representa a Israel en el exilio durante siglos; virtualmente en exilio permanente. (Ver la interpretación de las setenta semanasde años en Dan 9:24 que reemplaza los setenta años de otros textos.) El exilio se convierte en un símbolo en esta literatura; un símbolo de la alienación del grupo (o secta) del poder en Jerusalén, o uno relacionado con las expectativas mesiánicas que por sí solas devolverían a la gente a su tierra. Aquí la literatura de Qumrán tiene una comprensión bastante diferente del exilio de la representada por Esdras-Nehemías y uno se pregunta si estas diferencias no indican un choque de posesiones ideológicas y sectarias. Si los orígenes de Qumrán se remontan a los grupos reformistas babilónicos que solo llegaron a Palestina durante el período macabeo, esto explicaría su no reconocimiento y su creencia de que el exilio como castigo de los pecados de Israel había continuado intacto hasta su propio tiempo (ver CD3: 10-14, y la discusión en Davies 1983: 119-25). Cualesquiera que hayan sido los orígenes de Qumrán, la comunidad creía claramente en el exilio como una experiencia continua, aunque podría considerarse que vivía en su propia tierra. Los libros 1-3 de Enoc, Baruc, 4 Esdras, 2 Baruc, el Documento de Qumrán Damasco y el Testamento de los Doce Patriarcas representan el exilio como un estado permanente de la comunidad y no reconocen la restauración ni el regreso del exilio. Toda esta literatura puede no ser anterior al siglo II a. C.pero pone en perspectiva el material bíblico que se centra en el -exilio y el regreso- al sugerir que hay una preponderancia de un tipo de literatura sobre el tema incluida en la Biblia hebrea. Si este es un juicio correcto, entonces debemos reconocer la naturaleza sectaria del material bíblico como unilateral en su énfasis. La afirmación de que el exilio había terminado con la restauración de Jerusalén inevitablemente empoderaría a quienes dirigen el centro de culto en Jerusalén. se pueden escuchar otras voces en diferentes textos, y se debe tener en cuenta una divergencia de opiniones mucho mayor en el período del Segundo Templo. Es importante que los desarrollos en el período persa no se reduzcan a una aceptación acrítica de la ideología detrás de Esdras-Nehemías.

Otros factores que contribuyeron al desarrollo sectario de las comunidades judías en el período persa incluyeron la transformación de la circuncisión en un símbolo de identidad de grupo en términos religiosos (más que tribales). Esto fue facilitado por la deportación de judíos a Babilonia, donde un rasgo cultural normal se convirtió en algo especial en virtud de un nuevo contexto social. Muchos eruditos también ven en las interrupciones causadas por las deportaciones de Babilonia la aceleración de instituciones como el sábado en importantes ocasiones religiosas. Se conoce tan poca información histórica sobre el sábado (fuera de los textos ideológicos contenidos en el Pentateuco que tienen poco valor histórico intrínseco, no hay mucho en la Biblia hebrea que sea informativo al respecto) que sería imprudente convertir el siglo VI en una "caja de pandora" de creaciones culturales. De hecho, aún no se ha escrito un relato histórico confiable del sábado y, hasta que se produzca uno, sería mejor reconocer el sábado como un elemento sectario en el período del Segundo Templo que refleja la literatura sectaria generada por los movimientos ideológicos de ese período. La especulación académica también afirma encontrar en las comunidades deportadas de Babilonia los inicios de la creación de la sinagoga. No existe evidencia de esta afirmación y la falta de datos sobre la vida en Babilonia es tal que no sabemos cómo los deportados construyeron los aspectos institucionales de su vida religiosa.

Lo que el período persa pudo haberle dado a los judíos palestinos fue el comienzo de un partido sectario en el templo. Se creó una comunidad de templo en Jerusalén que debía determinar la forma de las comunidades judías no diaspóricas durante siglos y, en muchos casos, crear la terminología con la que se ha escrito la historia judía desde entonces. Trabajo comparativo sobre comunidades de templos (lo que Weinberg 1976 denomina Bürger-Tempel-Gemeinde; cf. Blenkinsopp EzraOTL, 69) sugiere un modelo para describir a la comunidad de Jerusalén como un culto con un alto estatus social y económico en la tierra. El control del templo es una operación de creación de riqueza que otorga a la parte a cargo poderosas oportunidades para moldear y controlar a la comunidad. Los impuestos del templo, el mantenimiento de los ritos expiatorios, el control de las tierras y los rebaños del templo, la recaudación y desembolso de fondos, el cumplimiento de las prescripciones del sábado, la regulación del comercio y la comercialización, y la supervisión de las reglas de pureza y la membresía del culto proporcionarían un enorme poder para los encargados del templo. Como centro económico de las ciudades antiguas, el templo brindaba un poder virtualmente ilimitado a las familias que lo controlaban.

E. Conclusión

Según Esdras 9: 1-4, la "raza santa" (es decir, los deportados que habían regresado de Babilonia) se había corrompido al mezclarse con los pueblos de las tierras y se impuso una gran ceremonia de divorcio a todos aquellos que deseaban purificar ellos mismos de tal asimilación con los ateos de Palestina. Ya sea histórico o ideológico (posiblemente ambos), el material de Esdras 9-10 personifica el espíritu sectario del período del Segundo Templo con su impulso por crear un enclave sagrado de deportados "puros" retornados (y sus descendientes). La pureza de la gente, el sacerdocio, el templo y la correcta interpretación de los textos se convirtieron en los principios rectores del período, aunque es discutible que el Cronista tuviera una visión más amplia de las cosas. La escasez de datos y la complejidad de interpretar qué datos existen no facilitan la tarea del historiador. El material es susceptible de ser interpretado de varias maneras y la lectura que se sigue en este artículo está muy informada por cómo se desarrollaron las comunidades judías en el período post-persa (la retrospectiva es inevitable dada la oscuridad del período y la indeterminación de los documentos). La aparición de Ciro en Isaías 44:28; 45: 1 (ya sea como glosa o como elemento genuino en el texto es discutible e irrelevante para el punto que se hace aquí) indica una interpretación del período que deseaba hacer del emperador persa la clave para comprender la reconstrucción de Jerusalén. Es una historización del texto que hace del elemento fundamental en la existencia de la comunidad un evento en el pasado (distante) y tiene el mismo perfil ideológico que la declaración en Esdras 6:14, "Terminaron su edificio por orden del Dios de Israel y por decreto de Ciro, Darío y Artajerjes, rey de Persia". Estas autoridades imperiales le dieron al templo un pedigrí que era impecable en la comunidad.

El poder imperial persa dio paso a las irresistibles conquistas de Alejandro de Macedonia a finales del siglo IV, aunque la literatura bíblica apenas refleja nada de la transición de un imperio a otro. Un resumen de la transición aparece en 1 Mac 1: 1-9 como trasfondo de la lucha macabea a mediados del siglo II. Esta literatura solo aparece en el canon griego alejandrino de la Biblia ( LXX), por lo tanto, es obvio que el canon hebreo mantiene el principio de usar solo literatura que dirige la atención al período prehelenístico. Gran parte de la literatura generalmente asociada con la era persa probablemente proviene del período griego, pero los eruditos tienen una gran tendencia a fechar los libros bíblicos de acuerdo con el período en el que se encuentran (Daniel es una notable excepción aquí). Más importante que esta tendencia académica es la necesidad de reconocer la ideología del ocultamiento detrás de la presentación de tanto material que tiene lugar en la era persa. Al retratar eventos en el pasado distante, los documentos adquirieron una legitimación de la antigüedad y moldearon la influencia de las autoridades pasadas. Si bien la erudición bíblica ha tendido a restar importancia al período del Segundo Templo, tratándolo como una edad de declive en contraste con el período anterior a la caída de Jerusalén, es importante ver que el significado real del período está determinado por el hecho de que produjo la Biblia hebrea y que, por lo tanto, todas nuestras evaluaciones de diferentes períodos deben modificarse mediante una reevaluación seria del período. Debe dejarse abierto al debate si el período persa fue más significativo que el período griego, porque la periodización es una categoría impuesta por los historiadores a los datos que traza torpemente los contornos de una época sin representarlos adecuadamente. Se pueden dar diferentes relatos del período (ver Cross 1975), pero la lectura que he seguido tiene la intención de enfatizar el hecho de que -el día de las pequeñas cosas- (Zacarías 4:10) no es algo que deba despreciarse. Es importante ver que el significado real del período está determinado por el hecho de que produjo la Biblia hebrea y que, por lo tanto, todas nuestras evaluaciones de diferentes períodos deben ser modificadas por una reevaluación seria del período. Debe dejarse abierto al debate si el período persa fue más significativo que el período griego, porque la periodización es una categoría impuesta por los historiadores a los datos que traza torpemente los contornos de una época sin representarlos adecuadamente. Se pueden dar diferentes relatos del período (ver Cross 1975), pero la lectura que he seguido tiene la intención de enfatizar el hecho de que -el día de las pequeñas cosas- (Zacarías 4:10) no es algo que deba despreciarse. Es importante ver que el significado real del período está determinado por el hecho de que produjo la Biblia hebrea y que, por lo tanto, todas nuestras evaluaciones de diferentes períodos deben ser modificadas por una reevaluación seria del período. Si el período persa fue más significativo que el período griego debe dejarse abierto al debate, porque la periodización es una categoría impuesta por los historiadores a los datos que traza torpemente los contornos de una época sin representarlos adecuadamente. Se pueden dar diferentes relatos del período (ver Cross 1975), pero la lectura que he seguido tiene la intención de enfatizar el hecho de que -el día de las pequeñas cosas- (Zacarías 4:10) no es algo que deba despreciarse.

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ROBERT P. CARROLL

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