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JEREMÍAS, LIBRO DE. El libro de Jeremías contiene el legado ( Heb dibrê en 1: 1 y 51:64 cubre tanto -palabras- como -hechos-) del profeta Jeremías. El registro más antiguo que se contiene es el llamado de Jeremías a ser profeta en la niñez en el año 13 del rey Josías, es decir, 627 a. C. Se escuchó por última vez a Jeremías en Egipto después de la destrucción de Jerusalén, es decir, en algún momento después del 586 a. C.La colección de declaraciones proféticas, diálogos personales, informes autobiográficos y composiciones litúrgicas, complementadas por un rico corpus de material biográfico y sermón escrito de otra mano, se combinan para darnos el perfil más completo de cualquier profeta hebreo, también uno de los mejores retratos. de cualquier figura conocida del mundo antiguo. Ver JEREMÍAS (PROFETA).

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A. Canon

B. MT y LXX

C. Pergaminos de Qumran

D. Poesía y prosa

E. Formas literarias

F. Composición

G. Colecciones tempranas

1. El pergamino de 605

2. La primera edición del libro de Jeremías

3. El apéndice sobre reyes y profetas

4. Las colecciones de prosa de Baruch

5. El libro del consuelo

6. Los oráculos de la nación extranjera

H. El libro de los libros

I. Teología

1. La teología del profeta

2. La teología del libro

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A. Canon

Jeremías es el más grande de los tres llamados Profetas Mayores de las Escrituras Hebreas. En nuestro canon actual, el libro ocupa el segundo lugar, después de Isaías y antes de Ezequiel. El Talmud, sin embargo, conserva un orden más antiguo (pre-masorético) en el que Jeremías es el primero en seguir inmediatamente a Reyes ( B. Bat. 14b-15a). En el Talmud, se notan los relatos duplicados al final de Reyes y Jeremías, y se asume que ambos libros derivan del mismo autor, que es el profeta Jeremías.

B. MT y LXX

El libro ha sobrevivido en dos versiones principales desde la antigüedad: el texto masorético hebreo (MT) y la Septuaginta griega más antigua (LXX). Los dos difieren ampliamente, más que con cualquier otro libro del Antiguo Testamento. El griego es un octavo más corto que el hebreo y después de 25: 13a el orden de los materiales es diferente.

Debido al número excepcionalmente grande de divergencias, ha habido una discusión considerable a lo largo de los años con respecto a la transmisión del texto, la base de la traducción griega y la cuestión de qué texto es anterior y / o superior. Esta discusión solo se ha intensificado con el descubrimiento de tres manuscritos parciales de Jeremías entre los Rollos del Mar Muerto de la Cueva 4. Uno es un texto corto y dos son largos. El largo 4Q Jer a está fechado ca. 200 AC y es proto-masorético. El corto 4T Jer b está fechada en el 2d siglo AC y se parece mucho a la LXX, que, junto con su Vorlageno puede ser mucho mayor. (La traducción de la LXX de los Profetas se realizó en algún momento entre 250 y 150 AC ; ver SEPTUAGINT). El otro Jer c 4Q largo no es anterior al siglo I AC (Cruz).

La existencia de un breve texto hebreo de Jeremías en el siglo II a. C.ha dado lugar a la teoría, ahora ampliamente aceptada, de que el traductor o los traductores de la LXX no produjeron un resumen, sino que tradujeron un texto hebreo de longitud comparable localizado en Egipto, donde se realizó la traducción. Se cree que este texto hebreo ha sobrevivido en un relativo aislamiento del texto proto-masorético que se originó en Babilonia (Cross 1964). La alta incidencia de haplografía en el texto egipcio es el resultado de una historia inactiva de transmisión durante la cual las omisiones no se detectaron ni se corrigieron (Janzen 1967: 446-47). El texto proto-masorético tenía una historia de transmisión más activa y, por lo tanto, está más desarrollado, es decir, contiene más glosas y expansiones. Entonces, en general, es más apropiado hablar de "adiciones" en el TM que de "omisiones" en la LXX, aunque, por supuesto, existen importantes excepciones a la regla general. Uno se puede encontrar en el cap. 29 (LXX 36) donde una estructura retórica en la mayor de dos letras a los exiliados argumenta a favor de la originalidad de los versos 16-20, de la que carece la LXX (Lundbom 1975: 104-5).

Algunas adiciones de TM son simplemente palabras o frases simples que proporcionan adorno pero no afectan materialmente el sentido, por ejemplo , "así dice Yahweh" o "dice Yahweh"; -El profeta- adjunto a -Jeremías- o -Hananías- (28: 5, 6, 10 [LXX 35: 5, 6, 10]; etc. ); -Nabucodonosor- (alt. -Nabucodonosor-) donde la LXX no menciona al rey o solo tiene -Rey de Babilonia- (21: 2, 7; 22:25; 27: 8, 20 [LXX 34: 8, 20 ]; etc.); "Yahweh Dios de Israel" o "Yahweh de los Ejércitos" donde la LXX solo tiene "Yahweh". Nuevamente hay excepciones, por ejemplo, la LXX sí nombra a -Nabucodonosor- (24: 1; 34: 6 [MT 27: 6]).

Ciertas adiciones en el MT alteran el mensaje. En el cap. 11, con su adición (exílica) de los vv 7-8a, el pasaje dice que debido a que las generaciones anteriores fueron desobedientes, Yahweh no tuvo más remedio que traer sobre ellos las -palabras- (es decir, las -maldiciones-) del pacto deuteronómico. En la LXX, donde faltan los versículos 7-8a, el pasaje dice simplemente que la gente no prestó atención al llamado de Jeremías a la obediencia al pacto.

También hay pasajes que en el TM están duplicados pero en la LXX no, por ejemplo, 6: 13-15 = 8: 10b – 12 ( Gr. Agrega 8: 10b – 12); 30: 10-11 = 46: 27-28 (Gr. Agrega el primero en 37: 10-11). Sin embargo, en algunos casos ambos se duplican en los mismos contextos: 10: 12-16 = 51: 15-19 [LXX 28: 15-19]; 23: 19-20 = 30: 23-24 [LXX 37: 23-24 con variaciones].

De vez en cuando uno encontrará adiciones menores en la LXX, por ejemplo, 2:28; 3:18; 9:13 [MT 9:14]; etc. De una naturaleza más sustantiva es la introducción del término pseudoproftēs, "falso profeta", en la LXX, donde aparece un total de nueve veces (6:13; 33: 7, 6, 11, 16 [MT 26: 7, 8, 11, 16]; 34: 9 [MT 27: 9]; 35: 1 [MT 28: 1]; 36: 1, 8 [MT 29: 1, 8]). Este término nunca aparece en el MT.

Se pueden encontrar otras variantes de lectura de la LXX en 10: 5-10, donde el texto más corto con un orden de versículo diferente es corroborado por 4Q Jer b ; y en 45: 9 donde Ebed-melec culpa al rey Sedequías por dejar a Jeremías morir en la cisterna, no a -otros hombres- como dice el TM (38: 9).

La divergencia después de 25: 13a resulta de diferentes ubicaciones de los Oráculos en las Naciones Extranjeras. En el griego, estos vienen inmediatamente después de las palabras, "todo lo que está escrito en este libro" (13a), y completan los capítulos. 25: 14-31: 44. Este es aproximadamente el centro del libro. Durante mucho tiempo se pensó que la ubicación aquí era la primera de las dos (Eichhorn 1790: 120; deWette 1858). En el TM, los oráculos de naciones extranjeras se reubican al final del libro, donde aparecen en capítulos. 46-51. La suscripción original a la colección permanece en 25: 13b [LXX 32:13]. El TM agrega el v 14 (no en la LXX), que hace un puente a lo que sigue. Pero debe tenerse en cuenta que el MT mantiene intacto el resto del libro. El colofón ampliado de Baruc, que cierra el libro LXX en 51: 31-35 es el cap. 45.

Los oráculos de naciones extranjeras también están en diferentes secuencias en el MT y LXX. La secuencia en la LXX es Elam, Egipto, Babilonia, Filisteos, Edom, Ammón, Cedar, Damasco y Moab. No hay ningún significado aparente para este arreglo, excepto que Babilonia está aproximadamente en el centro. La secuencia del TM es Egipto, Filisteos, Moab, Ammón, Edom, Damasco, Cedar, Elam y Babilonia. Aquí tenemos un movimiento geográfico hacia el oeste, comenzando con Egipto y terminando con Babilonia. Babilonia también ocupa la posición climática al final. Si la posición de Babilonia cerca del centro en la secuencia de la LXX también está destinada a ser culminante, no se puede decir con certeza.

La correspondencia entre los capítulos. del MT y los de la LXX se indican en la Tabla 1.

Tabla 1: Secuencias de capítulos del libro de Jeremías en

el MT y LXX

MONTE

LXX

1-25: 13a

25: 13b – 38

32: 13b – 38 *

34 *

36 *

37 *

40 *

46 *

51: 1-30

51: 31-35

46: 1-26 Egipto

26: 2-25

46: 27-28

26: 27-28

47 filisteos

48 Moab

31 *

49: 1-6 Ammón

30: 17-21 / 22

49: 7-22 Edom

30: 1-16

49: 23-27 Damasco

30: 29-33

49: 28-33 Cedar

30: 23-28

49: 34-39 Elam

25: 14-20 **

50-51 Babilonia

27-28 **

52 *

* falta vv

** var. en orden

La traducción de la LXX de Jeremías en su estado actual no es una pieza unificada. Se ha observado, por ejemplo, que las mismas palabras hebreas tienen diferentes equivalentes griegos en los capítulos. 1-28 y 29-51 (siguiendo la numeración LXX). Esto apunta a dos traductores diferentes, y un tercero, quizás, para el cap. 52 (Thackeray 1902-3). Sin embargo, los mismos datos se han utilizado más recientemente para respaldar la teoría de un traductor y un revisor posterior (Tov 1976; IDBSup, 807-11).

La calidad y el carácter específico de la traducción LXX se evalúan de diversas formas. SR Driver (1889: 333-36) concluyó a partir de un estudio de los capítulos. 2 y 7 que los traductores tradujeron el hebreo libremente porque lo leyeron o entendieron mal. Por lo tanto, consideró que las lecturas de la LXX eran inferiores a las del hebreo y consideró que las variaciones no eran de carácter recensional. Henry P. Smith (1887: 199) llegó a una conclusión opuesta. Consideró que la LXX era el texto superior, y Cross y Janzen se han hecho eco de sus sentimientos más recientemente. Todos, por supuesto, reconocen que el juicio general de uno debe admitir salvedades cuando se analizan pasajes específicos. En poesía, por ejemplo, la LXX parafrasea cuando el hebreo tiene una expresión difícil, una forma de palabra arcaica o una estructura sintáctica que no se entiende (8: 18a; 9: 2a-Eng 9: 3a). Pero en general, la traducción LXX de Jeremías es menos "libre" que, digamos, Job o Isaías. Tov (1979: 75) cree que el traductor de Jeremías (considera que sólo uno) fue generalmente fiel a su Vorlage hebreo , y en lo que respecta a las secciones en prosa, su traducción puede incluso considerarse literal.

El griego contiene errores de escribas del mismo tipo que los que se encuentran en el texto hebreo, por ejemplo, homoioteleuton (34: 5 [MT 27: 5]; 46: 4-13 [MT 39: 4-13]) y homoioarcton (28: 44b – 49a [MT 51: 44b – 49a]). Pero en algunos casos expone errores de MT, por ejemplo, una división incorrecta de consonantes en 23:33 (LXX presupone ˒tm hmś˒ en lugar de ˒t mh mś˒ de MT ). Aquí la LXX está respaldada por la Vulgata, y JD Michaelis (1793: 200) ya propuso una lectura hebrea reconstruida.

La LXX traduce literalmente los términos hebreos para Dios; no evita los antropomorfismos como podría esperarse (Zlotowitz 1981: 183).

La relación entre el MT y la LXX es compleja; por lo tanto, en la crítica textual se debe tener cuidado de no generalizar en exceso las cualidades tendenciosas de cada versión.

C. Pergaminos de Qumran

Partes de al menos cuatro rollos de Jeremías se encontraban entre los hallazgos en las Cuevas 2 y 4 en Khirbet Qumran. En la Cueva 2 había un rollo (2QJer) que constaba de fragmentos de los capítulos 42-44, 46-49 (Baillet 1962). Estos fragmentos constaban de 42: 7-11, 14; 43: 8-11; 44: 1-3, 12-14; 46: 27-47: 7; 48: 7, 25-39, 43-45; y 49:10 (?). Sobre la base de la ortnografía, 2QJer data de -aproximadamente el comienzo de la era cristiana-. . . desde el último período de la ocupación de la comunidad de Qumrán -(Baillet 1962: 62). A juicio de Tov, este rollo probablemente fue "copiado por los pactantes de Qumrán, probablemente en el mismo Qumrán" (Tov fc.a.). El pergamino contiene una serie de pequeñas desviaciones del TM, pero sigue el orden del TM (donde los oráculos de la nación extranjera aparecen al final del libro) y se juzga en su conjunto para reflejar la tradición textual del TM.

Los otros rollos de Jeremías provienen de la Cueva 4. 4QJer a es uno de los más antiguos de todos los rollos de Qumrán, fechado sobre la base de su ortografía de 225-175 a. C. , o aproximadamente 200 a. C. (Cross QBHT 168, 202, 308; Freedman y Mathews 1985: 55). Es proto-masorético. 4QJer un aparecieron por primera vez en 1963 disertación de Harvard de Janzen en el texto de Jeremías, cuyos resultados fueron publicados cuatro años más tarde (Janzen 1967). En 1973, la mayoría de los fragmentos, aunque no todos, se publicaron (sin fotos) cuando se publicó la disertación de Janzen (Janzen 1973: 173-181). Todo el 4QJer a con fotos se está preparando para su publicación por E. Tov. Los fragmentos constan de 7: 1-2, 15-19; 7: 28-9: 2 (> 7: 30-8: 8); 9: 7-15; 10: 9-23; 11: 3-20; 12: 3-16; 12: 17-13: 7; 13: 27-14: 8; 15: 1-2; 17: 8-26; 18: 15-19: 1; 20: 15-18; 22: 3-16; y 26:10. Se han conservado restos de 15 columnas. El rollo completo se estima en 54 a 58 columnas, donde el ancho promedio de cada columna es de 13,34 cm. Por lo tanto, todo el rollo habría medido más de 8 m de largo, más largo que el gran rollo de Isaías, que tenía 7,3 metros. Este rollo tiene un número desmesurado de correcciones, la mayoría de las cuales están en la dirección del MT. En algunos casos, las correcciones se realizan mediante adiciones supralineales; en otros casos, se han borrado con un instrumento afilado; en un caso se utilizan puntos de cancelación (Tov fca).

Janzen (1973: 181-84) también publicó un pergamino parcial designado como 4QJer b sin fotos. Cross ( QBHT 308 y comunicación personal) fecha este rollo a mediados del siglo II a. C. Consta de tres fragmentos: 9: 22-10: 18; 43: 3-9; y 50: 4-6. De gran importancia son los fragmentos 9: 22-10: 18 y 43: 3-9, que se comparan estrechamente con la LXX. En 9: 22-10: 18 se reflejan el texto breve de la LXX y el orden de los versículos de la LXX. Estos fragmentos con fotos serán publicados por Tov (fcc). Tov no cree, sin embargo, que los tres fragmentos provengan de un solo pergamino, sino más bien de tres pergaminos separados. Por lo tanto, asigna diferentes designaciones. El fragmento 9: 22-10: 18 (Tov 9: 21-10: 22?) Sigue teniendo la designación 4QJer b, mientras que el fragmento 43: 3-9 (Tov 43: 2-10) se convierte en 4QJer d , y 50: 4-6 se convierte en 4QJer e .

El pergamino final de la Cueva 4, 4QJer c , es otro texto proto-masorético largo en escritura herodiana temprana que data del 30-1 a. C. ( QBHT 308 y comunicación personal). La editio princeps será publicada por Tov. De lo que originalmente eran 25 columnas de 18 líneas por columna, sobreviven los siguientes fragmentos: 4: 5, 13-16; 8: 1-3; 8: 20-9: 5; 10: 12-13; 19: 8-9; 20: 2-5, 7-8, 14-15; 21: 6-10; 22: 4-6, 10-28; 25: 7-8, 15-17, 24-26; 26: 10-13; 27: 1-3, 14-15; 30: 6-31: 14; 31: 16-26; 33: 16-20. La escritura en este rollo es menos económica que en 4QJer a , es decir, los márgenes son más grandes y el espacio entre las líneas es mayor, lo que suma una longitud estimada para este rollo de dos veces la longitud de 4QJera .

Los pergaminos de Qumran contienen dos tipos de divisiones de párrafos, secciones abiertas y cerradas. Las secciones de 4QJer a se ajustan estrechamente al Codex L; 4QJer c tiene más divisiones de párrafos que Codex L y también secciones abiertas donde Codex L tiene secciones cerradas (Tov fca).

D. Poesía y prosa

El libro de Jeremías contiene una cantidad significativa de poesía, descubrimiento realizado por Robert Lowth, quien, en 1753, publicó sus famosas Conferencias sobre la poesía sagrada de los hebreos (1815). La poesía también se encontró en otros libros proféticos (Clase 18), y se dijo que su característica dominante era el "paralelismo" (Clase 19). Lowth encontró poesía al principio y al final de Jeremías, y juzgó que el libro estaba dividido aproximadamente a partes iguales entre poesía y prosa. Las secciones poéticas se delinearon por primera vez en el comentario de Jeremías de Benjamin Blayney de 1784.

La poesía y la prosa fueron distinguidas como fuentes separadas por los críticos del siglo XIX y principios del XX, pero nadie contrastó las dos formas de discurso con tanta nitidez como Bernhard Duhm en su comentario de 1901 ( Jeremia KAC). Duhm creía que la poesía nos ponía en contacto directo con la ipsissima verba del profeta ; sin embargo, debido a una apropiación radical de las teorías métricas de Julius Ley, Duhm concluyó que Jeremías escribió solo en pentámetro (o kinah) verso, que era el elegaic 3: 2. Esto ascendió a 280 versos de texto masorético. De las dos fuentes en prosa del libro, una era la vida de Jeremías de Baruc, que constaba de 220 versos, y la otra derivaba de redactores deuteronomistas postexílicos, cuya contribución totalizó 850 versos grandiosos. Esta teoría de las tres fuentes que emerge gradualmente, adoptada por Duhm, alcanzó una formulación clásica en el trabajo de Mowinckel (1914). La fuente A era poesía que conservaba la ipsissima verba de Jeremías. La fuente B fue una prosa biográfica escrita por un admirador del profeta. Mowinckel más tarde (1946: 61-62) identificó a este admirador como Baruch. La Fuente C era una prosa sermónica similar a la que se encuentra en Deuteronomio y la Historia Deuteronomista.

El argumento más fuerte para dos fuentes en prosa separadas provino del relato doble del Sermón del Templo: cap. 26 estaba en prosa biográfica y el cap. 7 en prosa de sermón. Hoy, sin embargo, hay poca inclinación a distinguir entre prosa B y C. Las frases estereotipadas que caracterizan a C se encuentran con la misma frecuencia en los discursos de B (Holladay 1960: 354). Además, la mayor parte del material en C, que incluye el pasaje de llamada en el cap. 1, el Sermón del Templo en el cap. 7, y el pasaje del Nuevo Pacto en el cap. 31, muchos eruditos ya no creen que sea un retroceso de la teología postexílica, sino que se considera más bien como un reflejo genuino de la propia predicación de Jeremías (Robinson 1924; Bright 1951; Jeremiah AB; Weippert 1973). De hecho, la dicción de C contiene muchas afinidades sorprendentes con la poesía jeremiana (Bright 1951: 21; Holladay 1960; Jeremiah Hermenia). Según este punto de vista, hay prosa exílica en el libro, pero es una cantidad relativamente pequeña que en la mayoría de los casos desarrolla temas de la predicación más temprana de Jeremías. Sin embargo, no todos comparten esta opinión. Algunos todavía creen que hay una cantidad considerable de prosa exílica o postexílica en el libro que proviene de las manos de redactores deuteronomistas (Thiel 1973; 1981; McKane Jeremiah vol. 1 ICC ; Carroll 1981; Jeremiah OTL ).

El trabajo de Holladay sobre el estilo y la estructura poéticos (1962; 1966a) realza las estimaciones anteriores de quienes decían que este discurso representa un estado de la técnica avanzado. Uno encuentra en la poesía jeremiana una variedad de técnicas de equilibrio distintas de los tipos comunes de paralelismo, variados ritmos de crescendo y disminución, juegos de palabras tanto en el sonido como en el significado, y una generosa cantidad de ironía. Holladay también encuentra poesía escondida debajo de parte de la prosa (1966b). Si bien el libro parece contener algo de poesía de otros profetas o de procedencia desconocida, la gran mayoría es sui generis.y un legado de la predicación jeremiana. Su dicción muestra la influencia de la poesía de Oseas, el Cantar de Moisés (Deuteronomio 32) y ciertos salmos (por ejemplo, 22; 31; 35; 69; 79). Aunque la mayoría de los eruditos de hoy no atribuyen las Lamentaciones a Jeremías, también se encontrarán en esta poesía vocabulario y fraseología similares a los que se encuentran en la poesía jeremiana.

Fue en la edición de 1906 de Kittel de la Biblia Hebraica que el MT apareció por primera vez con poesía impresa como poesía. El propio Kittel editó el texto de Jeremías y es en gran parte responsable de la forma en que se lee la poesía hoy. Al público lector más amplio se le presentó por primera vez la poesía de Jeremías, junto con todo el resto de la poesía del Antiguo Testamento, cuando el RSV completofue publicado en 1952. Prácticamente todas las traducciones posteriores han traducido poesía como poesía. También lo han impreso como tal. Esto ha sido de gran ayuda en los primeros trabajos de delimitación de las unidades literarias de Jeremías, ya que en este libro se intercalan poesía y prosa. Algunos eruditos han cuestionado recientemente la base para hacer una distinción entre prosa y poesía, calificando la idea de poesía como una -imposición helenística- sobre el texto hebreo (Kugel 1981: 85). Pero esto está fuera de lugar. La prosa, por supuesto, también tiene equilibrio, ritmo y características estructurales distintas, incluido el paralelismo, lo que sugiere, como mínimo, una base retórica común para la poesía y la prosa. Pero el discurso poético en Jeremías – y en el resto del Antiguo Testamento – está bien establecido, y los refinamientos adicionales del discurso en prosa no alterarán ese hecho.

E. Formas literarias

El discurso antiguo da indicios de haber asumido una vestimenta convencional de la misma manera que lo hace el discurso moderno; de hecho, algunos han sostenido que el discurso antiguo está más convencionalizado (Norden; Gunkel; ver FORM CRITICISM [OT]. Sin embargo, cuando se compara el material de Jeremías con géneros literarios conocidos de la antigüedad, tanto dentro como fuera de la Biblia, no hay géneros "puros" La prosa y la poesía toman una variedad de formas, y aunque las formas en Jeremías en algunos casos se asemejan a formas que aparecen en otros lugares, las estructuras y rasgos estilísticos en ambos discursos deben su origen no a géneros fijos sino a cánones establecidos en la retórica hebrea antigua. Las acumulaciones exiliadas y postexílicas, la poesía y la prosa llevan el sello de una escuela retórica particular, una que probablemente existió en Jerusalén durante los siglos VIII-VI.BC LAS formas del habla tienen su propio carácter distintivo, y por esta razón hacen un mejor trabajo para definirse a sí mismas que si se les aplican criterios externos de género.

Los oráculos divinos en la poesía pueden consistir en un solo verso (6:21; 14:10), pero más comúnmente uno encuentra discursos y expresiones reflexivas de mayor extensión que se dirigen a Yahvé, reyes, profetas, sacerdotes, la población en general y naciones extranjeras. del mundo. La mayor parte de los discursos son los de un mensajero divino que ha sido enviado para anunciar el juicio de Yahweh sobre Judá. Algunos adoptan el lenguaje legal de la sala del tribunal (2: 5-9, 10-13), algunos son una advertencia de un vigilante del "enemigo del norte" que se aproxima (4: 5-8), y algunos simplemente dan rienda suelta a lo divino y el patetismo humano que evoca el desastre (4: 29-31; 15: 5-9). Pero también hay discursos que anuncian una salvación futura para el pueblo de Yahweh, incluido el regreso a Sion (capítulos 30-31). Los discursos emplean el diálogo y el diálogo a tres bandas con Yahvé, Jeremías, el pueblo e incluso el enemigo hablando por turno (4: 19-22; 5: 1-8; 6: 1-7; 8: 18-21). De vez en cuando Jeremías mantiene una conversación consigo mismo (4:19; 5: 4-5). Un discurso es una visión devastadora de la destrucción cósmica (4: 23-26).

Una cantidad significativa de poesía en el libro se parece a los Salmos. A esos pasajes de naturaleza más personal se les ha llamado las "confesiones" de Jeremías. Estos son lamentos individuales, básicamente (Baumgartner 1987), algunos de los cuales incluyen una respuesta correctiva de Yahweh (p. Ej., 15: 15-21) o una alegre canción de liberación (p. Ej., 20: 7-13). El breve lamento personal en 10: 23-25 requiere corrección divina. Si estos lamentos, que son únicos en el corpus profético, se expresaron en el culto público durante la época de Jeremías es una cuestión muy debatida. Son muy similares a los lamentos individuales de los Salmos para los que se da por sentado un entorno de culto. Los lamentos comunitarios, por ejemplo, la liturgia de la sequía de 14: 1-9, parecerían estar muy a gusto en la adoración en el templo preexílico. Así también los lamentos hechos a favor de los reyes exiliados (22:10; 22: 28-30), los muertos de Judá (8: 22-9: 1 – Eng. 9: 2) y toda la creación (9: 9-10 – Eng. 9: 10-11). El salmo de sabiduría en 17: 5-8 tiene una sorprendente similitud con el Salmo 1. Otras liturgias en el libro bien pueden provenir de una fuente distinta a Jeremías, por ejemplo, 10: 1-10 (solo MT), que contrasta a Yahweh con la falsa dioses de las naciones, o 10: 12-16 (= 51: 15-19), que alaba a Yahvé como el creador del mundo y la porción especial de Jacob. En la prosa tardía, la poesía se importa de los Salmos, por ejemplo, 33: 11b de Sal 106: 1. que alaba a Yahweh como el creador del mundo y la porción especial de Jacob. En la prosa tardía, la poesía se importa de los Salmos, por ejemplo, 33: 11b de Sal 106: 1. que alaba a Yahweh como el creador del mundo y la porción especial de Jacob. En la prosa tardía, la poesía se importa de los Salmos, por ejemplo, 33: 11b de Sal 106: 1.

También hay material de sabiduría, por ejemplo, el proverbio en 31:29, la pregunta retórica culminante que concluye los discursos proféticos en 5: 9, 29 y 9: 8 – Eng 9: 9, y piezas misceláneas como las que aparecen en 17: 9 -10 y 11. El único versículo arameo del libro (10:11) es un dicho de sabiduría sobre los dioses falsos de las naciones.

Prosa en las divisiones libro en dos estilos básicos que corresponden más o menos a las descripciones dadas para las fuentes de B y C . Hay una prosa más ligera, escrita en tercera persona, que básicamente narra los acontecimientos de la vida de Jeremías (p. Ej., Capítulo 26) y registra el sufrimiento personal del profeta (capítulos 37-44). Esta prosa es "biográfica" sólo en el sentido de que no es prosa "sermón" (fuente C) ni prosa "legendaria" como las historias de Elías / Eliseo. Tan notable como es esta prosa en el mundo antiguo, no es "biografía" en el sentido moderno; deberíamos llamarlo más bien "protobiografía". Sin embargo, es el relato de un testigo ocular, y la suposición de que Baruc está detrás de él está bien respaldada por la evidencia contenida en el libro.

El resto de la prosa del libro es una colección amorfa de predicación profética, moralización sobre el pecado y el juicio, y charlas homiléticas sobre la restauración futura y los convenios renovados (capítulos 31-33). Todo está en estilo retórico pesado con acumulación de vocabulario y fraseología similar a lo que encontramos en Deuteronomio y la Historia Deuteronomista. Algunos están escritos en tercera persona, pero otros son "autobiográficos", ya que se introducen mediante fórmulas en primera persona como "Y vino a mí la palabra de Yahweh (diciendo)" (1: 4, 11, 13; 13: 8; 16: 1; 18: 5; 24: 4; 32: 6), o -Y me dijo Jehová- (3: 6; 11: 6, 9; 14:11, 14; 15: 1; 24: 3) , o -Así me dijo Jehová- (13: 1; 17:19; 27: 2). También hay una prosa pesada que es posterior a la era de Jeremías, por ejemplo, 3: 15-18; 5: 18-19; 9: 11-15 (-Eng 9: 12-16); 9: 22-23 – Eng. 9: 23-24; etc.

En la prosa pesada hay una variedad de formas literarias. Hay informes de visiones (1; 24; 38: 21-23), oraciones a Yahweh que incluyen también las respuestas de Yahweh (32: 16-44) y mensajes directos de Yahweh a Jeremías (7: 16-20; 11:14). -17; 14: 11-16; 15: 1-4; etc.). El famoso Sermón del Templo (7: 1-15) es una prosa pesada, al igual que los sermones que se encuentran en 11: 1-8 y 34: 12-22.

La prosa de ambos tipos informa parábolas y lecciones prácticas (13: 1-11; 18: 1-12; 19; 27-28; 35). El capítulo 29 es una carta (vv 4-23) a la que se adjunta el fragmento de otra carta (vv 24-28). Los colofones expandidos se encuentran en 36: 1-8; 45; y 51: 59-64 (Lundbom 1986), y quizás también en 32: 6-15 (Gevaryahu 1970: 370-72; 1973: 211-13).

F. Composición

El libro de Jeremías es un amplio testimonio de la afirmación de que la gente en la antigüedad compilaba el discurso hablado y escrito de manera diferente a como lo hacemos hoy. Con frecuencia se hace la observación de que el libro de Jeremías está en gran desorden (Bright 1951: 21; JeremiahAB, lvi – lxiii). Los materiales están fuera de secuencia cronológica y, en su forma compilada, parecen carecer de un plan coherente, algo que en las composiciones modernas damos por sentado. Para comprender no solo la forma completa del libro de Jeremías, sino también el proceso mediante el cual el libro se completó, lo más importante, tal vez, de darse cuenta desde el principio es que la cronología no es más que un criterio entre una multitud. de otros que los antiguos escribas y otras personas literarias usaban para ordenar sus materiales. En segundo lugar, las composiciones antiguas tienen coherencia, pero esa coherencia sigue una lógica interna que todavía es bastante ajena a la mente occidental moderna.

En el libro de Jeremías, como ocurre en otros libros bíblicos, nos enfrentamos a un documento que ha sufrido cambios. Esto introduce un elemento de complejidad en el análisis que no existiría si nuestro documento hubiera sido elaborado en un momento determinado o se hubiera conservado inalterado después de dejar la mano de algún autor. Los efectos turbulentos de la transmisión oral, por supuesto, se han exagerado mucho. Es posible que alguna poesía del libro haya estado sujeta a las leyes de la transmisión oral, pero en general tenemos que hacerlo en Jeremías con una composición escrita. Las alteraciones, cuando existen, son en gran parte obra de los escribas a cargo del proceso de compilación, comenzando en la vida de Jeremías y continuando durante un número indeterminado de años después.

El libro tiene un cierto orden cronológico. El llamado de Jeremías viene en el cap. 1 (a diferencia de Isaías que aparece en el capítulo 6 de su libro), y las últimas actividades registradas del profeta en Egipto se ubican cerca del final del libro (MT 44) o al final (LXX 51: 1-30 ). El capítulo 2 contiene la predicación más temprana de Jeremías, que precede en el tiempo a las confesiones que cierran la primera edición (20: 7-18). Todos los capítulos. 1-20, con sólo unas pocas excepciones, son anteriores a todas las narrativas en prosa de 24-29 y 34-44. Además, el relato del sufrimiento final de Jeremías en 37-44 sigue una secuencia cronológica con solo un par de posibles excepciones: cap. 37 y 38 pueden ser relatos duplicados del encarcelamiento de Jeremías y los capítulos. 39 y 40 duplicados de su liberación por los babilonios. Entonces se presta atención a la cronología,

El material se reúne en algunos casos debido a una forma literaria común, por ejemplo, el sustrato de las confesiones en 11-20. La forma literaria junto con un tema común dictan la agrupación en capítulos. 2-3. Los discursos aquí se centran en la prostitución religiosa de la nación, de ahí la designación de "ciclo de prostitución". El grupo de discursos que comienza en 4: 5 es también el "ciclo del enemigo" debido a un tema común que corre sobre el enemigo del norte. Algunos concluyen este ciclo a las 6:30 antes del Sermón del Templo y la prosa agregada en 7: 1-8: 3; otros extienden el ciclo a la poesía del cap. 8. En realidad, el ciclo se extiende hasta el final del cap. 10 a fin de que la predicación acerca de la destrucción por parte del enemigo pudiera traer consigo el llanto y la lamentación necesarios (véanse especialmente 8: 18-9: 10 – Eng. 9:11; 9: 16-21 – Eng. 9: 17-22) . El tema de la esperanza controla,

En algunos casos, el material se agrupa en función de la audiencia. Vemos esto en los capítulos. 21-23 donde se han reunido diversas expresiones de Jeremías porque están dirigidas a reyes (21: 1-23: 8) o profetas (23: 9-40). La audiencia también es el elemento controlador en los Oráculos de la nación extranjera (capítulos 46-51).

Las técnicas de asociación, una posesión común, muy probablemente, del poeta oral y el escriba, realizan funciones compositivas. En la poesía hay "lemas", que se pueden identificar fácilmente una vez delimitadas las unidades literarias. La palabra -hijos- enlaza 3:14 con 3:19, lo que pone en marcha la prosa en los versículos 15-18. La palabra -reunir- ( ˒sp ) enlaza 9: 21 – Eng 9:22 con 10:17, lo que sugiere que la prosa de 9: 22-25 – Eng 9: 23-26 y la poesía litúrgica de 10: 1- 16 son adiciones tardías. La palabra -conocer- ( yd˓ ) enlaza 10:25 con 11:18, mostrando nuevamente que la prosa parece haber sido insertada en lo que originalmente era una cadena de discursos poéticos. Tres pasajes de poesía, 6: 27-30; 7:29; y 8: 4-9, fueron en un momento otra cadena unida por el lema "rechazar"( m˒s ), que aparece al final de cada poema:

6:30 Rechaza la plata que son llamados porque Yahvé los ha desechado .

7:29 Porque Yahvé ha desechado y abandonado la generación de su ira.

8: 9 He aquí, han desechado la palabra de Jehová, ¿y qué sabiduría hay en ellos?

Esta cadena muestra que la prosa de 7: 1-8: 3 es una inserción posterior, tal vez hecha para incorporar 7:29 en el material del sermón (Mowinckel 1946: 64). El ciclo de enemigos, por lo tanto, no concluye a las 6:30.

Los dos poemas en 22: 20-23 y 23: 9-11 estaban vinculados en una cadena temprana por el lema "roto" ( br ), que aparece al principio de cada poema:

22:20 Sube al Líbano y clama y alza tu voz en Basán.

Clama desde Abarim porque todos tus amantes están quebrantados .

23: 9 Mi corazón está roto dentro de mí, todos mis huesos tiemblan

El oráculo de Joaquín y el lamento de 22: 24-30, también la profecía mesiánica de 23: 1-8, son por lo tanto adiciones posteriores. Las consignas también vinculan los pasajes en prosa con la poesía adyacente, por ejemplo, -Terror por todos lados- en 20: 3 y 10 (Bright Jeremiah AB, 134).

El material se recopila en algunos casos mediante estructuras retóricas. El capítulo 1, por ejemplo, es un quiasmo (abb’a ‘) con dos visiones colocadas en el centro y sus respectivas articulaciones en los extremos:

a Articulación de la visión de la llamada (4-10)

b Visión de la llamada (11-12)

b ‘Visión del enemigo (13-14)

a ‘Articulación de la visión del enemigo (15-19)

Cerca del final del ciclo enemigo, cuatro expresiones originalmente separadas se combinaron temáticamente en un quiasmo:

a Jeremías llorando por los muertos de Judá (8: 22-9: 1 – Eng. 9: 2

b Jeremías advierte sobre las malas lenguas (9: 2-5 – Eng. 9: 3-5

b ‘Jeremías advirtiendo acerca de las malas lenguas (9: 6-8 – Eng. 9: 7-9

a ‘Jeremías llorando por toda la creación (9: 9-10 – Eng. 9: 10-11)

En el cap. 29 una carta a los exiliados y el fragmento de otra se combinan de tal manera que las palabras iniciales de una y las palabras finales de la otra -que son lo mismo- forman una inclusión para el todo (vv 5, 28).

Parte del material del libro parece haber sido estructurado con fines de recitación de culto. En 14: 1-15: 4, dos liturgias sucesivas están secuenciadas de forma crítica de la misma manera (Gerstenberger 1963):

a Lamento por la destrucción generalizada (14: 2-6, 17-18)

b Quejas y súplicas comunitarias (14: 7-9, 19-22)

c Oráculo del juicio de Yahvé y, en prosa, el rechazo de Jeremías como mediador (14: 10-16; 15: 1-4)

Los requisitos litúrgicos también pueden ofrecer una explicación para varias combinaciones de lamento y liberación, por ejemplo, 20: 7-13, y combinaciones de juicio y salvación, por ejemplo, capítulos. 30-31 (ver más abajo).

El material posterior se ha intercalado con material anterior en varios puntos del libro. En capítulos. 1-20 el material insertado es principalmente prosa, por ejemplo, 7: 1-8: 3, aunque puede ser poesía, por ejemplo, 10: 1-16. En algunos casos le sigue un comentario en prosa sobre pasajes de poesía (3: 15-18, 24-25; 9: 11-15 – Eng. 9: 12-16; 22: 11-12). En la Colección King (21: 1-23: 8) y en el Libro de Consuelo temprano (30-31), los pasajes en prosa enmarcan un núcleo anterior de poesía (ver más abajo).

Finalmente, los que compilaron el libro de Jeremías tenían ideas definidas sobre lo que constituía un comienzo y un final adecuados. Las visiones se pusieron al principio (capítulos 1; 24) y los colofones al final (45; 51: 59-64; y originalmente 36: 1-8) (Lundbom 1986).

G. Colecciones tempranas

El presente libro de Jeremías fue precedido por compilaciones anteriores, algunas de las cuales aún se pueden discernir dentro de la colección más grande. Estudios recientes realizados sobre retórica y composición indican que estas compilaciones fueron documentos escritos desde el principio, también que la mayor parte de la escritura se realizó durante la propia vida de Jeremías.

1. El pergamino del 605. En el cap. 36 tenemos un relato extraordinario que nos cuenta cómo surgió la primera colección escrita. En el cuarto año de Joacim, es decir, 605, Yahweh le dijo a Jeremías que preparara un pergamino en el que se escribiría todo lo que había dicho acerca de Israel, Judá y las naciones, desde el momento en que la palabra de Yahweh le llegó por primera vez hasta el presente. día. Jeremías convocó para esta tarea a un tal Baruc ben Nerías, que era un escriba (v. 32). Se ha encontrado una impresión de sello con el nombre de Baruch, seguido del título "escriba" (Avigad 1978). Baruc con toda probabilidad era el titular de algún cargo real en Jerusalén. Después de que Baruc hubiera escrito el rollo, debía leerlo en el templo; Jeremías no pudo hacer esto porque actualmente estaba bajo una prohibición en el templo. Baruc hizo lo que se le dijo, probablemente el año siguiente (MT 36: 9), aunque existe cierta incertidumbre sobre la fecha porque la LXX dice que fue cuatro años después. En cualquier caso, el rollo se leyó tres veces, la tercera ante el rey Joacim, quien pagó el favor arrojándolo al fuego. El rollo se reescribió más tarde y se le añadió más material (v. 32).

Ha habido mucha especulación sobre el contenido de este primer pergamino. La mayoría de los eruditos han llegado a la conclusión de que el rollo debe estar entre 1 y 25: 13a, incluso si no se incluyó todo el material presente. Según este punto de vista, las palabras de 25: 13a, -todo lo que está escrito en este libro-, marcan la conclusión del rollo (Muilenburg IDB 2: 823-35; Bright Jeremiah AB). Pero estas mismas palabras tienen más sentido cuando se toman como un indicador de lo que originalmente estaba por delante, y lo que en la LXX todavía está por delante, es decir, los oráculos contra Babilonia ( cf. vv 12-13a).

La sugerencia de Rietzschel (1966: 136) de que el primer rollo constaba de capítulos. 1-6 deben rechazarse porque el ciclo de enemigos no termina a las 6:30. El único material temprano del libro que se muestra como una colección autónoma son los capítulos. 1-20 (Lundbom 1975: 28-30). No podemos decir con certeza si 1-20 constituye el rollo de 605, pero cualquier discusión con respecto al contenido de este rollo debe enfocarse en estos capítulos, no en 1-25: 13a.

2. La primera edición del libro de Jeremías. El libro más antiguo discernible dentro del presente libro consta de capítulos. 1-20. Estos capítulos. se mantienen unidos por una inclusio formada por las palabras finales de la última confesión de Jeremías y las palabras iniciales de su llamado:

Jeremías: ¿Por qué salí desde el vientre para ver angustia y dolor y terminar en vergüenza mis días?

(20:18)

Yahweh: Antes de formarte en el vientre, te conocí y antes de que nacieras.

Yo te consagré

(1: 5)

Con el primer pergamino ya no existe, podemos tomar capítulos. 1-20 como la primera edición del libro de Jeremías. Rietzschel (1966) ha sugerido que el cap. 45, que contiene la palabra personal de Jeremías a Baruc en el momento en que se escribió el rollo de 605, originalmente estaba al final del cap. 20 está vinculado a él por el lema -dolor- ( âgôn ; 20:18; 45: 3). Cap. 45 es un colofón de escribas escrito por Baruch (Lundbom 1986: 107), que proporciona una base para decir que Baruch es quien escribió la Primera Edición. No se sabe quién proporcionó el encabezado en 1: 1-3. Algunos han dicho que fue Baruch (Hyatt IB 5: 797-98), pero otros -aquellos que creen que el sobrescrito es un compuesto (Budde 1921), así como aquellos que creen que es todo de una sola pieza (Zalevski 1975) – dicen que data de los períodos exílico o postexílico.

La Primera Edición es introducida por las dos visiones del cap. 1. Estas credenciales Jeremías para la predicación que sigue, con la segunda visión sobre el enemigo del norte explicando por qué Jeremías compone lamentos por la nación y por sí mismo. La primera visión de la vara de almendra está asociada con el llamado del profeta en 627 a. C. (1: 4-12). La segunda visión de la olla hirviendo inclinada hacia el norte lleva consigo la convocatoria para comenzar su carrera (1: 13-19), que no data del 627 sino 5 años más tarde, alrededor del 622. Ver JEREMÍAS (PROFETA).

Hay dos grupos principales que siguen al capítulo. 1, cada uno con su propio tipo de material y con su propia cronología independiente. La división viene al final del cap. 10. El primer grupo termina con un salmo pidiendo corrección personal y venganza sobre el enemigo (10: 23-25). El verbo klh (-terminar, consumir-) en 10:25 refuerza el cierre tal como lo hace en 20:18 donde concluye el segundo grupo.

La agrupación de capítulos. 2-10 se basa en un sustrato de poesía, que comprende dos ciclos sobre la "prostitución religiosa" y el "enemigo del norte". El fragmento en 2: 2-3 sirve como contraste introductorio para los dos ciclos, trayendo a la memoria el tiempo en que Israel fue fiel a Yahweh y no corría peligro de ser atacado por enemigos externos (Holladay Jeremiah Hermeneia, 30-34). El ciclo de la prostitución consta de 2: 4-3: 5; 3: 12-14, 19-23, siendo los versículos finales de este último una liturgia de confesión que se amplía en 3: 24-25. El ciclo enemigo consta de 4: 5-5: 17; 5: 20-6: 30; 8: 4-9: 10 – Eng. 9:11; 9: 16-21 – Eng. 9: 17-22; y 10: 17-25. Los lamentos de los capítulos. 8-9 pertenecen a este ciclo, por lo que también 10: 17-22, que es una palabra que prepara a la gente para el exilio de 597. La mención de "el norte" al final de este lamento (10:22) hace una inclusio con -El norte- comenzando el ciclo (4: 6). Aquí también vemos que al final hay una confesión (10: 23-25).

La poesía en 4: 1-4 es de transición: los vv 1-2 concluyen la predicación del cap. 3 dirigido al "Israel infiel"; Los versículos 3-4 introducen el juicio sobre Judá, que comienza en 4: 5.

Dos pasajes de prosa en capítulos. 2-10 preservar primeros tradiciones de Jeremianic predicación: 3: 6-11, que es una primera persona homilía comparando Israel y Judá, y 7: 1-8: 3, que, a excepción de 7: 16-20, es un 3d – relato personal de los sermones pronunciados en el templo. En este último se incluye el famoso Sermón del templo de 609 (7: 1-15). En 7: 16-20 tenemos una palabra personal de Yahweh a Jeremías. Otra prosa en 3: 15-18; 5: 18-19; 9: 11-15 – Eng. 9: 12-16; 9: 22-23 – Eng. 9: 23-24; y 9: 24-25: Eng. 9: 25-26 es exilio. En cuanto a las liturgias poéticas en 10: 1-16, todo lo que podemos decir es que son adiciones posteriores; no sabemos ni sus fechas ni su procedencia.

El sustrato de la poesía dentro de los capítulos. 11-20 consiste principalmente en las confesiones de Jeremías, pero también se incluyen discursos contra Judá y Jerusalén, liturgias utilizadas en emergencias nacionales, lamentos por la partida de Joaquín y la Reina Madre, y un puñado de dichos sabios. Intercalados hay pasajes en prosa que contienen predicación, diálogos entre Yahvé y Jeremías e informes sobre la actividad profética de Jeremías.

No está claro hasta qué punto la poesía sigue en secuencia cronológica. Algunos creen que las confesiones en 11: 18-12: 6 provienen del comienzo de la carrera de Jeremías cuando los parientes sacerdotales de Anatot se volvieron contra él por apoyar el programa de Josías de un santuario en Jerusalén. Las confesiones en 20: 7-18 probablemente provienen de ca. 605-604 AC cuando Jeremías estaba siendo perseguido por Joacim. Sobre el resto de la poesía hay incertidumbre con respecto a la fecha, excepto en el caso de 13: 15-27, que viene de justo antes de la deportación de 597 y debe ser algunas de las "palabras agregadas" en el rollo reescrito (36:32 ).

La prosa en ambos extremos de los capítulos. 11-20 da evidencia de al menos cierta preocupación por parte del compilador por establecer la secuencia cronológica. Es mejor fechar la predicación del pacto en 11: 1-8 poco después de 622, mientras que los eventos registrados en 19: 1-20: 6 encajan en el período entre 609 y 605 (Bright Jeremiah 174-75). Poco más se puede decir acerca de la datación de la prosa, excepto que algunos breves versículos (11: 7-8a; 16: 14-15 [= 23: 7-8]) provienen del final del reinado de Sedequías o son exilio.

3. El Apéndice sobre reyes y profetas. Inmediatamente después de la Primera Edición hay un apéndice en los capítulos. 21-23, que contiene predicación, lamentos y narrativa que se centra en dos grupos: (a) la casa real de Judá; y (b) el ministerio de Jerusalén. Anteriormente, parece haber habido dos colecciones separadas, ya que el texto ha conservado leyendas introductorias que dicen: "Acerca de la casa del Rey de Judá" (21:11) y "Acerca de los profetas" (23: 9). Cada colección tiene un núcleo de poesía. En una época anterior, las dos compilaciones de poesía estaban unidas por el lema "roto" ( br ) que comienza el último "poema del rey" (22:20) y el primer "poema profeta" (23: 9).

La colección King se ha expandido desde el centro hacia afuera. En el núcleo hay tres poemas contra Joacim y su casa real (22: 6-7, 13-17, 20-23) en los que se intercalan un lamento por Salum (es decir, Joacaz; v 10) y un no lamento por Joacim. (vv 18-19). Una estructura retórica construida sobre las palabras clave "Líbano" y "cedros" mantiene unidos los poemas de Joacim (Lundbom 1975: 101-2). Estas palabras clave resaltan la crítica básica de Jeremías a Joacim, es decir, que fue generoso cuando se trataba de erigir edificios de cedro en Jerusalén, pero que no le importaban los asuntos más importantes de la justicia y la rectitud.

Después de 597, este núcleo se amplió para incluir el oráculo y el lamento por el joven rey Joaquín (22: 24-30). Al frente se colocó más predicación contra Joacim (21: 11-22: 5) y se agregó el título en 21:11. La prosa de 22: 8-9 y 11-12 también puede ser parte de esta expansión.

Una segunda expansión ocurrió cuando la prosa de Sedequías fechada en 21: 1-10 se agregó al principio y las profecías mesiánicas de 23: 1-8 se colocaron al final. La prosa de Sedequías pertenece a los capítulos. 37-38, pero aquí funciona para establecer un contraste entre Sedequías, que es mal llamado "Justo de Yahweh" o "Justo es Yahweh", y el futuro rey davídico cuyo nombre, y todo el ser, será "Yahweh es nuestra justicia -(23: 6). Esta segunda expansión data del final del reinado de Sedequías o poco después.

El núcleo de la poesía centrada en los profetas consiste en un lamento por los profetas, también sacerdotes, que no son aptos para el santo oficio (23: 9-11), un oráculo de juicio contra los profetas de Jerusalén (vv 13-15) y un diálogo entre Jeremías y Yahvé sobre profetas que corren pero no son enviados (23:18, 21-22). En este diálogo se ha insertado en un momento posterior un oráculo de juicio independiente (vv 19-20; aparece también en 30: 23-24). El material en 23:12, 16-17 y 23-40, la mayor parte en prosa, también es una expansión posterior. A diferencia de la Colección King, aquí no hay ayudas internas que puedan ayudarnos a fechar el núcleo y sus expansiones. Probablemente lo que tenemos es la predicación durante los reinados de Joacim y Sedequías. Sabemos que al comienzo del reinado de cada rey, Jeremías sufrió duros ataques de otros profetas (26: 7-11; 28).

4. Las colecciones de prosa de Baruch. Dentro de los capítulos. 24-45 son los pasajes en prosa que, según muchos, provienen de la mano de Baruc, el amigo íntimo y colega de Jeremías en los años posteriores a 605. Contienen informes de revelaciones divinas y registran algunas de las últimas predicaciones de Jeremías, pero en su mayor parte son narrativas que describen las actividades del profeta al final de su carrera temprana y durante los años públicos de su carrera tardía. Los años cubiertos son los primeros cinco del reinado de Joacim, es decir, 609-604, los primeros cuatro del reinado de Sedequías, es decir, 597-594 / 3, y los inmediatamente anteriores y posteriores a la caída de Jerusalén. Entre 605 y 597, y entre 594 y 588, Jeremías está fuera de la vista del público y no se sabe nada de él.

Una colección está particularmente bien intacta. Es la prosa de capítulos denominada "Vía Dolorosa". 37-44. Estos capítulos. describir los sufrimientos finales de Jeremías desde el punto de vista de alguien que los observó de cerca. La colección se introduce con un sobrescrito similar a los que aparecen en la Historia deuteronomista (37: 1-2). De esta colección pueden haber venido originalmente los relatos en prosa en 21: 1-10; 32; y 34, porque también se refieren a los últimos días de Judá cuando Jerusalén estaba sitiada.

Los capítulos restantes, a saber, 24-29, 35-36 y 45, no están intactos, lo que respalda la afirmación de que el libro de Jeremías está en desorden masivo. Todos contienen sobrescripciones fechadas de las que podemos ver que la cronología manifiestamente no se ha guardado, al menos no en la disposición que ahora aparece ante nosotros. Los capítulos 25-26, 35-36 y 45 pertenecen al reinado de Joacim. Los capítulos 24 y 27-29 son del reinado de Sedequías. El capítulo 45 es el más fácil de explicar. Es el colofón de Baruc para el libro final que viene de su mano (ahora sólo en la LXX en 51: 31-35). Sin embargo, cuando se examinan más de cerca los dos grupos más grandes de cuatro capítulos cada uno de los reinados respectivos de Joacim y Sedequías, se verá que ambos tienen estructuras retóricas idénticas (abb´ a´) (Lundbom 1975: 107-11).

El desorden actual se debe a la ruptura de estas colecciones de Joacim y Sedequías, aunque notamos que algunos pasajes, a saber, 25-26, 27-29 y 35-36, lograron permanecer juntos. La explicación más plausible de la ruptura es que se eligió a 24 para comenzar a formar una composición más grande porque contenía una visión reveladora. El presente libro comienza ahora con dos visiones reveladoras. El capítulo 36 (originalmente sólo vv 1-8) fue elegido para concluir esta composición más grande porque era el colofón de Baruch (Lundbom 1986: 104-6). El presente libro también termina con un colofón.

Se hicieron dos interpolaciones en esta composición más grande entre capítulos. 29 y 35. Uno fue el Libro de la comodidad (30-33), que es una colección separada (ver sección 5). Se insertó porque sus pasajes de esperanza fueron atraídos por la esperanza expresada en la carta más amplia de Jeremías a los exiliados (29). El capítulo 34, que tiene dos partes, vv 1-7 y 8-22, y que pertenece al cap. 37, fue la segunda interpolación. Se colocó junto al cap. 35 para establecer un contraste entre los obedientes recabitas y el desobediente Sedequías.

5. El Libro del Consuelo. El presente Libro de Confort comprende todos los capítulos. 30-33. En una época anterior, sin embargo, solo consistía en capítulos. 30-31. El tema central de ambas ediciones es la esperanza de la restauración nacional a través de convenios nuevos y en curso.

La edición anterior de sólo 30-31 se construyó en torno a un núcleo de poesía. El marco de la prosa se compone de dichos que comienzan con las palabras "He aquí que vienen días" (30: 3; 31:27, 31, 38). Originalmente, esta colección se escribió en un rollo separado (30: 2).

Los pasajes poéticos que componen el núcleo hablan de esperanza y restauración en parte, pero en realidad el tema principal es uno más sombrío sobre el juicio y el exilio inminente. Al conjunto se le da una estructura retórica en la que se combinan oráculos de juicio y esperanza, también se lamenta con palabras de promesa divina. Las palabras clave enlazan algunos de los pasajes emparejados. Lo que tenemos aquí es un diálogo conmovedor muy adecuado para el uso litúrgico:

Juicio (30: 5-7)

consignas:

Esperanza (30: 10-11)

Jacob / guardar ( y˓ )

Juicio (30: 12-15)

consignas:

Esperanza (30: 16-17)

herida ( mkh ) / curar ( rp˒ )

Esperanza (30: 18-21)

Fórmula del pacto (30:22)

Juicio (30: 23-23)

Fórmula del pacto (31: 1)

Esperanza (31: 2-14)

B’

Lamento (31:15)

consignas:

Promesa (31: 16-17)

llorando ( bky ) / niños

a’

Lamento (31: 18-19)

consignas:

Promesa (31: 20-22)

Efram / retorno ( wb )

La piedra angular del arco es el oráculo del juicio de 30: 23-24, que aparece también en 23: 19-20 donde se ha insertado editorialmente. Uno notará cómo los votos del pacto a ambos lados de este oráculo del juicio se formulan en orden inverso.

La promesa final en 31: 20-22 es agridulce. El exilio está por delante y Jeremías expresa su asombro por cuánto tiempo esta "hija cambiante" cambiará de dirección, también por qué ahora las hembras deben dar protección a los soldados. Con esta ironía final se forma una inclusio con otra ironía expresada al principio del núcleo: se dice que los varones se comportan como mujeres en el trabajo de parto (30: 6). Suponiendo que el exilio sea inminente, el término a quo para el núcleo tendría que ser el 597 a. C. Pero esos oráculos que anuncian la liberación y el regreso a Sión son algunos de los primeros de Jeremías, que provienen del comienzo de su carrera, cuando anticipó el regreso del norte. exiliados que habían sido llevados a Asiria en 722.

El estado de ánimo sombrío que controlaba el núcleo dio paso a un estado de ánimo de alegre anticipación cuando se compiló el primer Libro de Confort. Un pasaje de la expansión en prosa anuncia un "nuevo pacto" que reemplazará al pacto mosaico ahora extinto. Otro fragmento agregado de poesía en 31: 35-37 brinda aún más seguridad, afirmando que el pacto incondicional dado a Abraham continúa siendo válido. No sabemos cuándo se completó el primer Libro de Consuelo. Pudo haber sido en el momento en que se hizo la segunda expansión de la Colección King, porque en 23: 5-6 y 7-8 hay dos promesas más de -He aquí que vienen días-. Esto sería al final del reinado de Sedequías, o poco después.

Algún tiempo después, el Libro del Consuelo se amplió con la adición de capítulos. 32-33. Esta colección estaba unida con una inclusio compuesta por las palabras finales de 33:26, "Porque restauraré sus fortunas", y las palabras iniciales de 30: 3, "Y restauraré las fortunas de mi pueblo". El encabezado del cap. 32 indica que este pasaje pertenece a la prosa de Sedequías de 37-38; lo mismo puede aplicarse a 33: 1-13. El material final en 33: 14-26 falta en la LXX y muy probablemente representa una adición exílica. Su propósito es reafirmar los pactos dados a David y su línea real (2 Samuel 7) y a la línea sacerdotal de Leví a través de Finees (Núm. 25: 10-13). La inserción en prosa de 30: 8-9 que menciona a David también es tardía, aunque aparece en el.

6. Los oráculos de la nación extranjera. El libro contiene una colección separada de oráculos que fueron pronunciados contra nueve naciones extranjeras. En la LXX esta colección sigue a 25: 13a, mientras que en el TM su ubicación está en capítulos. 46-51 (ver arriba). La ubicación en la LXX es la primera de las dos, en la que se encuentran tanto el sobrescrito (25: 13a) como la suscripción (LXX 32:13). En el MT, estos se han combinado en 25:13. El MT tiene su propia inscripción a la colección en 46: 1. Colecciones similares de oráculos de naciones extranjeras se encuentran en los libros de Amós (1: 3-2: 3), Isaías (capítulos 13-23) y Ezequiel (capítulos 25-32).

La inclusión de material en esta colección ha sido determinada principalmente por la audiencia, como es el caso también en las Colecciones Rey y Profeta de los capítulos. 21-23. Sin embargo, entre los oráculos de Babilonia hay una liturgia que también aparece anteriormente en el libro (51: 15-19; cf. 10: 12-16). Y al final de los oráculos de Egipto, el TM (solo) duplica un oráculo dirigido a Israel (46: 27-28; cf. 30: 10-11). La función aquí es llamar a casa a los exiliados que se han ido a Egipto.

La colección de naciones extranjeras tiene una historia compleja, que puede, al menos para algunos oráculos, incluir un período temprano de tradición oral. Las diferentes secuencias dentro de la LXX y MT sugieren esto, así como también el lapso de tiempo durante el cual estos oráculos fueron entregados. El primer oráculo contra Egipto está fechado en 605 (46: 2), mientras que la fecha más temprana para los oráculos contra Edom, Ammón y Moab es 590. Esto totaliza 15 años, y el período de tiempo puede ser más largo.

Se dice que el mismo Jeremías escribió un rollo de oráculos de Babilonia (51:60). En 594/3, este rollo fue entregado a Seraiah ben Neriah, el hermano de Baruc, y se le indicó que lo llevara con él en un viaje que estaba haciendo a Babilonia. Al llegar, las profecías debían leerse en voz alta, después de lo cual Seraías arrojaría el rollo al Éufrates, dramatizando la maldición de Yahvé sobre Babilonia. Esto está relacionado con nosotros en el colofón de Seraías adjunto a los oráculos de Babilonia (51: 59-64 [LXX 28: 59-64]; Lundbom 1986: 101-9). Si Seraías siguió estas instrucciones, entonces otro pergamino antiguo ha perecido (véase el capítulo 36). Pero se hizo un duplicado, al que Seraiah añadió su colofón. Se ha encontrado una impresión de sello con el nombre de Seraiah (Avigad 1978), aunque carece del título "escriba". La tradición bíblica dice que ocupó el cargo de "intendente" (51:59).

Ha habido mucha discusión sobre si los oráculos de la nación extranjera son genuinamente jeremianos. La mayoría de los oráculos están en poesía, pero las opiniones sobre la calidad y el estilo varían. Bright dice que la calidad es alta, con algunos oráculos que muestran la misma viveza que los oráculos dirigidos a Israel cuya autenticidad no se cuestiona ( Jeremías AB, 307-8). También se encuentran en estos oráculos algunas de las frases más características de Jeremías, por ejemplo, -terror por todas partes- (46: 5; 49:29; cf. 6:25; 20:10); -Hija infiel- (49: 4; cf. 31:22); -Como mujer de parto- (49:24; 50:43; cf. 6:24; 22:23; 30: 6); -Guarida de chacales- (49:33; 51:37; cf. 9: 10 – Eng. 9:11; 10:22); etc. En lo que respecta a las estructuras retóricas, los discursos en 51: 20-23 y 51: 34-45 se ubican con los mejores discursos de Jeremías a Israel y Judá. En un caso, un discurso escrito para la "hija de Sion" (6: 22-24) se adapta para entregarlo a la "hija de Babilonia" (50: 41-43).

Sin embargo, algunos de los oráculos contienen porciones que parecen ser anónimas o de algún otro profeta. El oráculo de Edom tiene versículos que también se encuentran en Abdías (49: 7-16; cf. Abd 1-5), y los versículos de los oráculos de Moab (48: 33-39) hacen eco de Isaías 15-16. Otras duplicaciones o versículos que suenan similares: 48: 43-44 (véase Isaías 24: 17-18); 49:27 (cf. Amós 1: 4, 14); 49:31 (véase Ezequiel 38:11); 50: 16b (véase Isaías 13: 14b). El mismo oráculo también se usó en un caso contra dos naciones diferentes, es decir, la prosa que dice contra Edom y Babilonia (49: 19-21; 50: 44-46). La inscripción a los oráculos de Babilonia sugiere que la tradición sobre la autoría de Jeremías de esos oráculos puede ser tardía, y también puede haber algunas dudas. El griego (27: 1) no hace referencia a Jeremías, mientras que en el hebreo (50: 1) se agrega -por medio del profeta Jeremías- al final. Los oráculos de la nación extranjera, en cualquier caso, parece ser una mezcla de dichos genuinos y no genuinos, y no parece posible un juicio general a favor o en contra de la autoría jeremiana de la colección. Finalmente, al igual que con las otras colecciones poéticas, también aquí se encuentran inserciones en prosa en varios puntos.

H. El libro de los libros

El presente libro de Jeremías es realmente un "libro de libros". Aunque podemos hablar de composición oral y transmisión oral de poesía en 1-20, 21-23, 30-31 y 46-51, las diversas colecciones y el libro completo son documentos escritos detrás de los cuales se encuentran Baruc, Seraiah y otros escribas. que compartió el trabajo. El mismo Jeremías participó en el proceso de escritura (51:60). En Judá, así como en los países vecinos, fue una -época de escribas- (Muilenburg 1970: 219). La enorme biblioteca de Asurbanipal en Nínive (650-630 a. C. ) y el alijo de 51 impresiones de sellos de la Jerusalén de principios del siglo VI (Shiloh 1984: 19-20), una de las cuales tiene el nombre de Gemarías, hijo de Safán, (cf. 36: 10-12, 25), son solo dos de los hallazgos más espectaculares que documentan esta época.

El primer libro corresponde aproximadamente a los capítulos. 1-51 fue la compilación de Baruch. En él, los Oráculos de la Nación Extranjera siguieron a 25: 13a, y al final se colocó el colofón de Baruc (LXX 51: 31-35), que anteriormente concluía la Primera Edición. Este libro sobrevive en la versión LXX y en 4Q Jer b (aunque este último es solo un pequeño fragmento). Su procedencia es Egipto, donde Baruc y Jeremías fueron llevados después del 586 a. C. (43: 5-7).

Otro libro que corresponde aproximadamente a los capítulos. 1-51 se completó en Babilonia, aunque de manera algo diferente. En esta versión, los oráculos de la nación extranjera se reubicaron hasta el final, y los que estaban contra Babilonia se colocaron en último lugar. El colofón de Seraiah concluye el libro en 51: 59-64. Este libro sobrevive en los fragmentos 4Q Jer a y 4Q Jer cy en el MT. Seraiah, quien fue a Babilonia en 594/3 y podría haber sido exiliado allí en última instancia, es posiblemente el compilador. En esta versión, las últimas palabras del cap. 51, -hasta ahora las palabras de Jeremías-, que significativamente están ausentes de la LXX, se incluyen con -Las palabras de Jeremías. . . " comenzando el libro (1: 1; 51:64). Luego se completaron dos libros en Egipto y Babilonia, respectivamente, después de la caída de Jerusalén, aproximadamente al mismo tiempo que se completó la obra deuteronomista (Freedman 1963; 1983: 171-72).

El capítulo 52 es un apéndice histórico derivado en su mayor parte de la Historia Deuteronomista (2 Reyes 24: 18-25: 30). Un apéndice histórico aparece de manera similar al final de 1 Isaías (capítulos 36-39). Se omite el informe de la gobernación de Gedalías de 2 Reyes 25: 22-26, quizás porque se trata extensamente en Jeremías 40-43. En su lugar se agrega, pero solo en el MT (52: 28-30), un resumen de las diversas deportaciones a Babilonia, incluido el número de personas capturadas. Este fragmento no aparece en ningún otro lugar de la Biblia. Los últimos versículos 31-34 reformulan ligeramente 2 Reyes 25: 27-30, que es la posdata final de la Historia de la Primaria (Génesis a 2 Reyes). La fecha de esta posdata es ca. 560 a. C.(Freedman 1983). Entonces, a mediados del siglo VI, se hizo el vínculo entre el libro completo de Jeremías y la Historia de la Primaria completa. El versículo 34 menciona la muerte de Joaquín, que no se menciona en 2 Reyes 25:30; sin embargo, de 2 Reyes, sólo en el TM, se agrega "todos los días de su vida", lo que permite que el libro concluya con una nota más positiva.

I. Teología

La teología en el libro de Jeremías es en parte una reflexión subjetiva y en parte objetiva. Tanto las creencias antiguas como las actuales acerca de Yahvé y su pueblo del pacto se refractan a través del hombre Jeremías, al que se agregan numerosos testigos de la vida de fe que surgen de la propia experiencia profética de Jeremías. El libro también contiene reflexiones de otros que miran la vida y la predicación de Jeremías desde la distancia, y estas forman un segundo componente teológico no menos importante que el componente de teología que se deriva del profeta.

1. La teología del profeta. No obtenemos de Jeremías nada que se acerque a una teología sistemática. Sin duda, su predicación tiene cierta coherencia, y sus pensamientos se desarrollan más allá del punto de recibir una mención meramente pasajera. Sin embargo, las ideas sobre Yahvé, la palabra de Yahvé, el pacto, el juicio y la salvación, etc., tienen su encarnación en la retórica, es decir, en metáforas, argumentos y comentarios irónicos, en poesía lírica y en una predicación apasionada, no exactamente la materia. de la cual se hace la teología sistemática.

un. Fuentes de la teología del profeta. Las tradiciones del norte, particularmente las asociadas con Moisés, predominan en el llamado y en la predicación más temprana. Jeremías reflexiona sobre el Éxodo, los vagabundeos por el desierto y el asentamiento en 2: 2-9, donde su deuda con el Cantar de Moisés es clara. De esta canción, que Cornill juzgó como -un compendio de teología profética- (1891: 71), Jeremías aprendió que la gracia de Yahvé hacia Israel enmarca todo el recorrido de la historia mundial. Dentro de este marco, sin embargo, se encuentran la ingratitud de Israel, sus costumbres corruptas con otros dioses, que resultan de una vida asentada y agraria, y el castigo de Yahweh a Israel por lo que a sus ojos es maldad. Yahweh detiene la mano del enemigo solo cuando Israel está a punto de ser completamente destruido. Luego, con un remanente, Yahvé comienza una nueva obra de salvación, en cuyo momento el enemigo es derrotado. Jeremías sigue el Cantar de Moisés al describir la Era Mosaica como el período idílico de la historia nacional, un tiempo de pureza cuando Israel era la -novia devota- o las -primicias- de Yahweh (2: 2-3; cf. Deut 32: 10- 12). También ve el asentamiento de Israel en la tierra como el momento en que las cosas empezaron a ir mal (2: 7; cf. 2:21; 8:13; Dt 32: 13-18).

A partir de Deuteronomio 1-28, que originalmente era un documento del norte, Jeremías aprendió que el pacto mosaico era de naturaleza condicional, y que la obediencia a este pacto era la base sobre la cual descansaba la tenencia de la tierra. El pacto mosaico podría romperse -como lo hizo repetidamente Israel- al mismo tiempo que también podría reconstituirse. Jeremías predicó ambos mensajes – el quebrantamiento del pacto y la decisión de Yahweh de rehacerlo – más claramente que cualquier otro profeta (2:20; 5: 5; 7: 5-10; 31: 31-34; 32: 37-41) .

La predicación de Jeremías delata la deuda con el profeta del norte Oseas. Jeremías aprendió de Oseas que el pacto es como un vínculo familiar: entre marido y mujer o entre padre e hijo; que el pecado tiene su raíz en la falta del conocimiento de Yahvé; y que el incumplimiento del pacto equivale a prostitución religiosa o adulterio. Jeremías sigue a Oseas al representar a Yahvé como un Dios profundamente compasivo, uno que experimenta daño personal al tener que descargar su ira, y uno que quiere, después de que termine el castigo, recibir a su hijo descarriado en casa nuevamente (31: 16-20; cf. Oseas 11: 8-9).

Durante su largo ministerio en Jerusalén, Jeremías se apropió de la teología de las tradiciones sureñas asociadas con Abraham y David. Un evento asociado con Abraham fue muy importante para Jeremías, como también lo fue para Isaías y algunos otros profetas, y fue la destrucción de Sodoma y Gomorra (Génesis 18-19). A partir de esto, Jeremías se dio cuenta de que Yahvé castiga a ciudades enteras por una vida injusta (5: 1-8), y que se puede llegar a un punto en el que la mediación para tales ciudades ya no sea posible (7: 16-20; 11: 14-17; 14: 11-12; 15: 1-2). No solo los profetas inmorales, sino también las personas aparentemente inocentes, como el hombre que trajo la noticia del nacimiento de Jeremías a su padre, son comparados por Jeremías con los habitantes de estas ciudades proverbiales (23:14; 20: 15-16) y deben sufrirá un destino similar cuando Jerusalén sea destruida. En su predicación temprana, Jeremías declaró que las bendiciones del pacto abrahámico estaban supeditadas al arrepentimiento de Israel (4: 1-2). Pero luego afirmó que los pactos de Yahweh con Abraham y David eran eternos y permanecían intactos. Yahweh en los días futuros cumpliría su promesa de bendecir a las naciones a través de Israel, e Israel podía contar con la supervivencia de la línea real de David, a pesar de la desaparición de la nación. Esto está totalmente de acuerdo con los principios básicos de la teología del sur.

Quizás fue por una predicación profética anterior, muy probablemente la de Miqueas, Isaías y también Amós -cuya casa estaba en el sur- que Jeremías se enteró de la ira de Yahvé por la injusticia urbana. En Jerusalén descubrió que los ricos explotaban a los pobres y los malhechores quedaban impunes.

También los materiales de sabiduría, reunidos en la corte de Jerusalén desde la época de Salomón, tuvieron su impacto en el profeta. Jeremías cita proverbios y hace un uso generoso de temas de sabiduría, por ejemplo, regularidad y estabilidad dentro del orden natural (5:22, 24; 8: 7). Jeremías estaba muy preocupado por la creación, pero más por la amenaza de un caos inminente. Ambos relatos de la creación en Génesis 1-2 le proporcionan imágenes para predecir la destrucción venidera (4: 23-26; 18: 1-11). Yahweh, para Jeremías, no es simplemente el Dios del Éxodo, sino el Dios de toda la creación (10: 12-16 [= 51: 15-19]; 27: 5; 32:17; 33: 2), y en este punto anticipa el gran universalismo del segundo Isaías. En las confesiones, donde el sufrimiento de Jeremías encuentra una expresión tan elocuente, la deuda es con los Salmos y quizás con una edición temprana de Job (Lundbom 1985: 600).

En una ocasión, las teologías del norte y del sur entraron en conflicto directo. Esto sucedió cuando Jeremías dio su famoso Sermón del Templo y declaró que la tenencia de la tierra y la existencia continua del templo dependían de la obediencia al pacto; además, era probable que la nación perdiera a ambos (7: 1-15; 26: 1-6). Sin embargo, el pueblo de Jerusalén, entre los cuales se contaban no pocos profetas y sacerdotes, había expandido la teología de Sión hasta el punto en que el pacto eterno e incondicional con David (2 Samuel 7) se extendía también a Jerusalén y al templo (Sal 132 : 11-18; Isa 31: 4-5; 37: 33-35). Esto impidió la destrucción de cualquiera. Predicar la teología del norte en esta ocasión casi le costó la vida a Jeremías, pero al final esa fue la teología que prevaleció.

B. Teología y tiempo. El conflicto del templo de 609 muestra que la teología está sujeta al tiempo y a la situación. Un siglo antes, Isaías predicó que Sión era inviolable. Ahora Jeremías considera que esta es una teología falsa en la que la gente tiene esperanzas vanas. Von Rad ha dicho, por lo tanto, que el mensaje profético no es una verdad atemporal sino una "palabra particular relevante para una hora particular de la historia" ( ROTT 2: 129). Al mismo tiempo, Jeremías habla también del futuro, tanto del futuro inmediato como del indefinido, y aquí la palabra profética sigue un curso incierto de cumplimiento. Incluso durante la propia vida del profeta, la predicación temprana sobre la gloria futura de Sión y el regreso de los exiliados dispersos fue reapropiada de la situación del exilio en Asiria a la nueva situación que se había desarrollado en Babilonia (3: 12-14; 30: 5-31 : 22). Por lo tanto, si bien la teología en algunos casos puede tener un límite de tiempo, su vida también puede extenderse mucho más allá de la hora en que se pronuncia y la situación particular en cuestión. La comunidad de fe puede incluso dar a una palabra profética su mayor prominencia y su cumplimiento final en una fecha posterior. Se podría argumentar, por ejemplo, que la visión de Jeremías de la destrucción cósmica (4:BC , quien lo escuchó por primera vez de sus labios.

C. Yahweh. Para Jeremías, lo más importante de Yahvé es un Dios vivo, comparable a un suministro natural de agua (2:13; 17: 7-8, 13). En un estado de ánimo abatido se pregunta si esto puede ser cierto, al menos para él personalmente (15:18), pero en mejores momentos sabe que los ídolos son el recurso falso; no pueden traer lluvia (14:22) ni tienen poder para salvar (2: 27b – 28; 11:12). Yahvé llena la creación (23:24); envía lluvia (5:24; 14: 22b); controla las aguas del mar (5:22); y entrega tanto las tierras como los pueblos en manos de quien le place (27: 5-6). Yahweh es un Dios que "conoce" (12: 3; 15:15; 18:23; 29:23). Conoce a la gente y conoce los acontecimientos, no sólo los actuales, sino también los planeados para el futuro (1: 5; 29:11; 33: 3). Yahvé -recuerda- también lo bueno y lo malo (2: 2; 14:10), aunque en el perdón deja de recordar las malas acciones (31:34). También tiene la capacidad de -ver- (12: 3; 16:17; 32:24), incluso en la oscuridad del templo o en lugares secretos donde los malhechores imaginan que Dios no puede ver (7:11; 23:24). Más importante aún, Yahvé es un Dios que actúa. Muchos no creen esto (5:12), quizás porque Jeremías lo ha anunciado como enemigo del pueblo. Pero a las personas fieles, como Jeremías, Baruc y Ebed-melec el etíope, se les promete y se les entrega protección y salvación (1: 17-19; 45: 5; 39: 15-18; cf. 17: 7-8 ). Yahvé es un juez justo (11:20), aunque Jeremías no puede entender por qué permite que prosperen los malvados (12: 1-2). Yahvé se vengará eventualmente (5: 9, 29; 9: 8 – Eng 9: 9), y los humildes pueden esperar recibir misericordia (3: 12-13). Jeremías descubre más de una vez que Yahvé puede ser abrumador, en algunos casos cuando está sufriendo (1: 6-8; 20: 7; 32: 25-26),

D. Palabra de Yahweh. Como mensajero real, el trabajo de Jeremías es entregar la palabra del Rey, principalmente a Judá, pero también a las naciones extranjeras del mundo. La palabra divina es fundamental para la predicación de Jeremías; de hecho, es su predicación. En calidad de mensajero real, Jeremías también trae mensajes a Yahweh y espera que él responda. La respuesta de Yahweh puede tardar algún tiempo en llegar; en un caso, por ejemplo, no llega durante diez días completos (42: 7). El doble papel de Jeremías como portavoz de Yahvé y portavoz del pueblo lo convierte en un mediador, y un mediador activo que fue, a juzgar por los muchos oráculos y oraciones que sobreviven en su libro.

La palabra de Yahweh tiene un poder enorme, tanto creativo como destructivo, y cada uno es autocumplido (1:12, 4:28). Jeremías está asombrado por su poder destructivo, comparando la palabra de Yahweh con un fuego consumidor o un martillo (23:29). Nadie puede controlarlo, y mucho menos Jeremías, quien fue vencido por él en su llamado, y más tarde, cuando trató de guardarlo en su interior en lugar de proclamarlo, descubrió que no podía hacerlo (20: 8-9).

La palabra divina le da a Jeremías problemas muy serios. La gente no escucha cuando lo habla (6:10, 19; 8: 9); de hecho, le reprochan (17:15; 20: 8; 38: 4). Esto es particularmente preocupante cuando los profetas que se oponen a Jeremías, quienes también están hablando en el nombre de Yahweh, no experimentan tal dificultad. Jeremías es llevado así a reflexionar sobre profecías verdaderas y falsas. El principal problema parece ser que está pronunciando una palabra de juicio y la gente no quiere escuchar eso. No pueden creer que vendrá el juicio. A otros profetas que predican la paz y la liberación tampoco les gusta escuchar el juicio, particularmente cuando Jeremías lo predica -en el nombre de Yahweh- (11:21; 26: 9). Y sin embargo, el juicio de 609 mostró que ciertos individuos aceptaron el juicio predicado en el nombre de Yahweh, porque fue sobre esta base que fue vindicado (26:16).

Desde el punto de vista de Jeremías, los profetas que transmitían un mensaje pacífico no habían estado en el consejo divino; estaban corriendo como mensajeros sin haber sido enviados (23:18, 21-22; 29:31). La palabra de Yahweh no estaba en ellos (5:13); de hecho, su mensaje fácil no era más que una visión de sus propias mentes (23: 16-17). Estos profetas fueron incapaces de interceder por el pueblo (27:18). Una acusación más seria contra ellos – también contra ciertos sacerdotes – fue que estaban diciendo mentiras (5:31; 14:14; 20: 6; etc.). Las mentiras se multiplicaron y tendieron a reforzarse a sí mismas porque los profetas se estaban -robando- oráculos unos a otros (23:30). Los profetas se vuelven falsos cuando llevan un mensaje falso de Yahweh (Overholt 1970). Debe pasar el tiempo antes de que se aclare cuál es verdaderamente la palabra de Yahvé, quien de hecho la ha predicado, y cuál de las dos palabras opuestas prevalecerá (28: 8-9; 44: 28-30; cf. Deuteronomio 18: 21-22). El mismo Jeremías admite haber creído lo que decían sus optimistas profetas, sacerdotes y amigos cercanos (4:10; 14:13; 20: 7-10), lo que demuestra que este gran hombre a veces podía ser bastante ingenuo (cf. 11: 18-19). Sin embargo, también es muy humano. Yahvé nota su ingenuidad y llama la atención del profeta (12: 6; 14: 13-16).

mi. Pecado y juicio. Detrás de toda la charla de Jeremías sobre el pecado y el juicio se encuentra un pacto roto. Jeremías oró para que Yahvé por su parte no rompiera el pacto (14:21); sin embargo, se rompió e Israel cargó con la responsabilidad (2:20; 5: 5; 11:10; etc.). Yahweh era inocente de cualquier maldad (2: 5, 31). Son las personas y los líderes de la nación quienes ya no "conocen" a Yahvé (2: 8; 4:22; 9: 2 – Eng 9: 3; 9: 5 – Eng 9: 6; cf. Oseas 4: 1), donde conocer a Yahvé significa -conocer su camino- (5: 4-5), -conocer sus ordenanzas- (8: 7) y hacer justicia al pobre y al necesitado (22:16).

Cuando Jeremías habla entonces del conocimiento de Yahvé, se refiere al cumplimiento de las estipulaciones del pacto. En el Sermón del Templo se dice que se han roto cinco de las diez estipulaciones en el núcleo del pacto mosaico: robo, asesinato, adulterio, juramentos falsos (mentir) y perseguir a Baal u otros dioses, que es la infracción más grave de la ley. todos (7: 9; cf. 2: 8; 5: 2; 9: 1-5 – Eng. 9: 2-6; 16:11; 18:15; Deut 32: 16-17; Oseas 4: 2). Otros mandamientos quebrantados son los relacionados con los ídolos (8:19; cf. 10:14 [= 51:17]), el sábado (17: 19-27) y la codicia de la esposa del prójimo (5: 8). Jeremías también se hace eco de la preocupación de Deuteronomio por la justicia y la benevolencia hacia los pobres (2:34; 5:28; 7: 5-7; etc.). Estos últimos cargos de inhumanidad se dirigen contra los reyes de Judá, Joacim en particular (21:12; 22: 15-17). Profetas, mientras tanto,

Jeremías tiene todas estas cosas en mente cuando dice que el pueblo ha "abandonado a Yahvé" (2:13; 16:11; 17:13; 19: 4; cf. 2 Reyes 22:17), aunque "abandonar a Yahvé" también puede significa dependencia de naciones extranjeras (2: 14-19). Jeremías dice que la gente se ha "olvidado de Yahvé" (2:32; 3:21; 13:25; 18:15; cf. Deut 32:18), lo que, en términos concretos, significa que no conocen la verdadera fuente de su abundantes cosechas. Habiendo llegado a estar demasiado saciados, derrochan afecto en "no dioses" y se entregan a los ritos de fertilidad asociados con ellos (5: 7; cf.22: 20-21; Dt 32: 13-15; Os 2: 10 – Eng2: 8) .

Jeremías está lo suficientemente basado en el pensamiento de sabiduría para darse cuenta de que junto a la impiedad está la necedad, y esta última enfermedad ha contribuido no poco a la precaria condición de la nación (4:22; 5:21). Destaca a los líderes necios para una mención especial (10:21; 14:18). Si la gente tiene alguna habilidad, es para hacer el mal (4:22).

Jeremías enfatiza el lado humano de la actividad divina en un grado que no se encuentra en otros profetas ( ROTT2: 216-17). Es particularmente reflexivo sobre la naturaleza del pecado y el impacto que tiene tanto en la condición humana como en la nación en general. Las profundidades a las que llega el pecado, también su alcance, ponen al límite el entendimiento de Jeremías. El abandono de Israel de su Dios es algo en lo que otras naciones no pensarían (2:11); su rebelión es mayor que las caóticas aguas del mar (5: 22-23). Las personas son como animales impulsados por el instinto (2: 23-25; 5: 7-8), que enseñan cosas nuevas a las mujeres más malvadas (2:33). Los profetas mantienen el paso fortaleciendo la mano de los malhechores (23:14). Sin embargo, el pecado es antiguo y se remonta a las primeras generaciones de Israel (2:20; 7: 22-26; 22:21; 32:30; etc.). Sin embargo, si las generaciones pasadas fueron malas, y lo fueron (2: 5; 16:19), la acumulación de pecado a lo largo de los años empeora la generación actual (16:12). Ahora es imposible volver a la salud y el bienestar nacionales (8:15, 22; 14:19; 30: 12-15). Todo el mundo es malvado (5: 4-5; 6:13 [= 8:10]; 9: 3-4 – Eng. 9: 4-5). El pecado es muy profundo (2:22; 17: 1). "El corazón", dice Jeremías, "es más engañoso que todas las cosas" (17: 9). Los pecadores se vuelven endurecidos e intratables; el castigo no tiene ningún efecto sobre ellos; no tienen vergüenza, y él pide que su arrepentimiento sea desatendido (2:30; 3: 3; 5: 3; 6:15 [= 8:12]). Refinar o aventar a la población en su conjunto resulta imposible (6: 27-30; 15: 5-9; cf. Amós 4: 6-11). Jeremías dice que la gente no puede cambiar su comportamiento malvado (8: 4-7; 13:23), lo que quiere decir que el pecado tiene una cualidad irreversible. Los impulsos lujuriosos no pueden abandonarse (2:25), y la gente se hunde más en su lamentable estado de cosas; siguen yendo hacia atrás (15: 6; cf. 7:24). En una de sus confesiones, Jeremías dice que la gente no puede dirigirse de la manera correcta; La corrección, por lo tanto, debe venir de Yahweh (10: 23-24).

Aquellos que están atrapados en sus malas acciones tienden a ser superficiales y desconocedores, tanto con respecto a las intenciones de los demás, incluido Yahweh, como a lo que ellos mismos están haciendo. También pueden ser miopes, sin saber cuál será su final (5:31). Jeremías nota cuán arrogantes son los malvados, cómo vacilan y deambulan sin rumbo fijo (2:36; 4: 1; 31:22; cf. Os 7:11). No se toman las cosas en serio, ni siquiera su tierra, que está devastada por la guerra (12:11). Las mujeres son superfluas en su vestimenta, sin darse cuenta de que los "amantes" que atraen no se preocupan por ellas y de buena gana las matarían (4:30; 30:14). Los profetas dan un mensaje superficial de -paz, paz, cuando no hay paz- (6:14 [= 8:11]).

La gente no se da cuenta de que su desprecio de las obligaciones del pacto hace inútiles todas las liturgias salvíficas recitadas en la adoración (7: 8-10), y que Yahweh no escuchará las oraciones cuando se hagan sacrificios a la Reina del Cielo (7: 16-18 ) o se hacen otras cosas para ofenderlo (11: 14-17). Incluso las confesiones de pecado no tienen eficacia cuando no se produce un cambio real (14: 7-9, 20-22). La gente conoce las ordenanzas de Yahweh pero continúa quebrantando (5: 5); hablan de Yahvé aunque él está lejos de sus corazones (12: 2). La duplicidad se extiende también al trato con otras personas. Todo esto delata por parte de la gente un agudo desconocimiento o incomprensión. El Dios de Israel se ha reducido a otro ídolo (Eichrodt 1950-51: 18). Y el pecado del pueblo de Jerusalén contribuye al sufrimiento de Jeremías, por ejemplo,

Afortunadamente, el mal no puede durar para siempre. La ira de Yahweh finalmente se enciende hasta el punto en que debe vengar su nombre. El juicio es el resultado. El pueblo lo ha traído sobre sí mismo (2:17, 19; 4:18); es -el fruto de (sus) obras- (17:10). Jeremías afirma en su primera predicación la antigua teología de que los pecados del padre se imponen a los hijos y nietos (2: 5-9). Pero más tarde, junto con su joven contemporáneo Ezequiel, declara que cada persona debe morir por su propio pecado (31: 29-30; cf. Ezequiel 18; Deut 24:16). El juicio de Yahweh en cualquier caso lleva consigo una razón, y esa razón es pecado (1:16; 4:17; 5: 6; 8:14; 13:22; 30: 14-15; etc.). Esto contrasta con los juicios imprudentes y arbitrarios de otras deidades del antiguo Cercano Oriente. También contrasta con los juicios insensatos de las personas malvadas. Yahweh sigue siendo moral, sin embargo,

El juicio divino afecta a toda la creación. La retención de la lluvia y su impacto ruinoso sobre la tierra (3: 3; 5: 24-25; 14: 2-6) son presagios de cosas peores por venir. El golpe final se produjo cuando el ejército babilónico derribó a la nación en 587. Innumerables personas murieron o fueron llevadas al exilio, y la tierra quedó devastada.

Yahweh es quien planteó la cuestión del perdón para Jerusalén (5: 1-8), pero su respuesta fue negativa porque la ciudad no podía producir un alma justa. El arrepentimiento habría marcado la diferencia (4: 1-4), pero la gente se negó. Por lo tanto, el perdón tuvo que esperar hasta que se completara el castigo (31:34). A Jeremías se le dijo en una ocasión que debía arrepentirse por algunas palabras inútiles que había pronunciado (15:19). Esto pudo haber sido cuando llamó a Yahweh un -arroyo seco- (v. 18). Heschel, sin embargo, argumenta que las llamadas palabras sin valor son el llamado de Jeremías a la venganza de Yahweh sobre los que lo persiguen (v. 15). Según este punto de vista, Jeremías tiene un caso de -simpatía hipertrófica-, es decir, una cantidad excesiva de simpatía por la ira divina (Heschel 1962: 126-27). Asumiendo que Jeremías se arrepintió, logró lo que el resto de la gente no pudo. Su perdón entonces habría consistido en ser restaurado al concilio divino y recibir una vez más de Yahvé una promesa de salvación (15: 20-21).

Debido a que Yahvé es Dios sobre toda la tierra, otras naciones no pueden escapar de su castigo. Yahweh no tiene pacto con ninguno de ellos; aún así, debe vengarse por el mal hecho a su pueblo ya Jerusalén (46:10; 51:35; cf. 10:25; Dt 32: 34-43). Pero también se mueve contra ellos porque son malvados (25:31), orgullosos (50: 31-32) y confiados en sus propios dioses (50:38; 51:47, 52).

F. Gracia y salvación. Si bien el pecado y el juicio forman la mayor parte de la predicación de Jeremías, entretejidos están los mensajes de gracia y salvación. Incluso antes de comenzar a predicar, a Jeremías se le prometió la salvación (1: 8), y esa promesa se repitió (1:19; 15: 20-21). Jeremías oró por su salvación, y cuando las dudas dieron paso a la fe y la crisis pasó, expresó una profunda gratitud a Yahvé (17: 14-18; 20: 11-13).

La predicación más temprana de Jeremías recuerda la gracia anterior de Yahvé a Israel (2: 6-7). Más recientemente, la gracia de Yahweh fue mostrada a los exiliados que habían sobrevivido al desierto asirio (31: 2), y ahora son llamados a regresar a Sion (3: 12-14; 31: 4-6, 7-9; etc.) ). La salvación incluso estaba disponible para Jerusalén en los primeros días de la reforma si el pueblo había obedecido el pacto y se había arrepentido de su maldad.

Durante los días oscuros de 605 se le dio una palabra salvadora a Baruc, y en 597 cuando Jerusalén se rindió, la salvación se presentó como una esperanza escatológica a los exiliados que partían hacia Babilonia (30: 5-31: 22). La salud volvería (30:17; 33: 6), pero los exiliados tendrían que establecerse en Babilonia, orar por esa nación y esperar la restauración de Sion (29; cf. 24: 4-7).

Durante los reinados de Joacim y Sedequías, Jeremías anunció a Nabucodonosor como el -siervo- de Yahweh y proclamó además que todas las naciones -incluida Judá- debían servirle (25: 9; 27: 6-7). La salvación se realizaría a través de los exiliados que vivían en Babilonia. En Jerusalén, una persona, sin embargo, logró obtener una palabra salvífica de Jeremías y esa fue Ebed-melec, quien actuó para salvar la vida de Jeremías. La noticia llegó mientras Jeremías estaba confinado en el patio de la guardia. La nación también, en este momento, recibió algunas de sus promesas escatológicas más grandiosas, incluida la promesa de un nuevo pacto (31: 23-33: 13). A diferencia del juicio, la gracia divina y la salvación no requieren de Yahvé una razón; de hecho, la mayoría de las veces vienen sin motivo. Se debe enteramente a la iniciativa de Yahweh que Israel puede esperar la restauración nacional, y también que se hará un nuevo pacto donde la ley de Yahweh estará escrita en el corazón de las personas. Ver NUEVO PACTO. Este nuevo acto de gracia hará amonestaciones innecesarias de una persona a otra para "conocer a Yahweh" o "temer a Yahweh" (31: 31-34; 32: 37-41;ROTT 2: 212-15). Yahweh en este tiempo futuro también perdonará los pecados del pueblo.

La palabra salvífica para el presente, sin embargo, es más modesta: Sedequías, su casa y la ciudad pueden salvarse, pero Sedequías tiene que obedecer la palabra de Yahvé y rendirse (38: 17-23). Incluso más tarde a la gente de la ciudad se le ofrece la salvación, pero deben desertar al enemigo y rendirse porque el destino de Jerusalén está sellado (21: 8-10). Después de que Jerusalén es destruida, Jeremías pronuncia aún más palabras de esperanza y salvación a quienes se les permite permanecer en la tierra. Deben quedarse donde están, no ir a Egipto como planean hacerlo (42: 7-12).

Jeremías luego cumple esa parte de su llamado que era -edificar y plantar- (1:10). Y en lo que respecta a la actividad de Yahvé, él no decide en ningún momento retener completamente su salvación. La salvación está continuamente en su mente; se da simultáneamente con el juicio (p. ej., 1: 13-19; 21: 8-10; etc.). La salvación está siempre presente como una opción si solo las personas obedecen la voz de Dios y se arrepienten de su maldad (18: 7-8).

2. La teología del libro. La teología del libro de Jeremías complementa y amplía la teología de Jeremías al colocar esta última en un contexto más amplio. Esta teología aparece principalmente en el material en prosa y en poemas de naciones extranjeras de procedencia desconocida, pero también está presente en las estructuras compositivas del libro.

un. Teología en la prosa. La mayor parte de la prosa del libro dice poco o nada sobre la causalidad o las interconexiones, como, por ejemplo, se encuentra en la Historia deuteronomista o en 2 Macabeos. La destrucción venidera está relacionada con los pecados de Manasés en 15: 4, pero esto parece ser una adición tardía en 2 Reyes 23:26 y 24: 3. La nota resumida en 37: 1-2 también parece ser deuteronomista, aunque el v 2 codifica un tema importante de la prosa de Baruc, es decir, que la gente se negó a escuchar la palabra de Jeremías (11: 6, 8b LXX; 13:11; 19:15; 36:31; 44: 5, 16; etc.). En 25: 3 se dice que la gente no hizo caso de Jeremías durante 23 años; esto refleja más o menos la propia queja de Jeremías en 6:16, 19. La teología en el libro está en un continuo: hay un núcleo de ideas dinámicas que es jeremiano; Las declaraciones teológicas de naturaleza más o menos explícita vienen en la prosa de Baruch;

La prosa de Baruch tiene poca teología explícita sobre la mano guía de Yahvé. En 36:26, por ejemplo, dice que -Yahweh los escondió- (es decir, Jeremías y Baruc). Pero la mayor parte de la teología en esta prosa es sutil, indirecta y poco transparente. Cuando dice en 36:24 que Joacim y sus siervos no "rasgaron sus vestiduras" al leer el rollo de Jeremías, el mensaje no expresado es que Joacim no se arrepintió como lo hizo Josías cuando se le leyó un rollo algunos años antes ( 2 Reyes 22:11). En la notación de 28:17 de que Hananías murió "en ese mismo año, en el séptimo mes", lo que está implícito es que la profecía de Jeremías a Hananías (v.16) se cumplió, y por lo tanto Jeremías fue un verdadero profeta según la fórmula de Deuteronomio 18: 21-22. Otra conclusión teológica que también podría extraerse, dado el conflicto entre los dos profetas, es que Hananías era un falso profeta. De hecho, este juicio se hace en la LXX en 35: 1 [MT 28: 1].

Cuando Baruc registra la liberación de Jeremías por parte de Nabuzaradán, da testimonio silencioso del cumplimiento de Yahweh de las promesas anteriores de que Jeremías sería salvo. Por lo tanto, no se debe concluir que nada bueno sale de los sufrimientos finales de Jeremías, ni debemos decir con von Rad ( ROTT 2: 207) que "el camino de Jeremías desaparece en la miseria". La mano guía de Yahvé se reconoce a lo largo de la vía dolorosa de Jeremías ; es simplemente que esta teología no se enuncia explícitamente. Sin embargo, Von Rad tiene razón al decir que la prosa de Baruch no convierte a Jeremiah en un héroe ( ROTT2: 207-8), es decir, el profeta no es glorificado en sus sufrimientos. Generalmente se piensa que la explicación de Baruc para los sufrimientos de Jeremías es que los sufrimientos fueron una consecuencia de su predicación sobre la captura de Jerusalén y su llamado a rendirse ( ROTT 2: 207). Pero más ampliamente, la razón de sus sufrimientos es que la gente se negó a escuchar la palabra de Yahweh, y este rechazo se manifestó en ira hacia el que trajo esa palabra (1: 18-19; cf. 20: 15-16).

La prosa de origen incierto y exílico amplía la teología anterior. Los pasajes exiliados de esperanza y restauración, por ejemplo, 3: 15-18, desarrollan la predicación más temprana de Jeremías al norte de Israel. El pasaje en 12: 14-17 acerca de la conversión de las naciones a Yahweh amplía el universalismo expresado por Jeremías. Otros pasajes repiten temas que se originan con Jeremías y Baruc, solo que de manera más transparente. Una de las más comunes tiene que ver con la razón de Yahweh para castigar a las naciones (5:19; 9: 11-15 – Eng. 9: 12-16; 11: 7-8 MT; etc.).

B. Teología en los oráculos de la nación extranjera. Aunque es difícil en los oráculos de naciones extranjeras distinguir lo que viene de Jeremías, lo que se importa de otros profetas y lo que es el expansionismo teológico tardío, ciertas ideas parecen no emanar de Jeremías. Por ejemplo, se dice que Babilonia "pecó" y "incurrió en culpa" contra Yahweh (50:14 MT; 51: 5). Además, la venganza de Yahweh sobre Babilonia es para pagarle por la destrucción del templo (50:28 MT; 51: 11b). También se dice que Yahweh reserva la compasión y el favor de las naciones extranjeras (excepto Babilonia) después de que se complete su castigo. Las naciones serán rehabilitadas (46:26) y sus fortunas serán restauradas (48:47; 49: 6, 39).

C. Teología en estructuras composicionales. Las estructuras de composición en el libro se crean con un propósito litúrgico en mente y, con frecuencia, estas estructuras incorporan una declaración de teología implícita. Las dos liturgias sucesivas de lamento, súplica comunitaria y rechazo de Yahvé de las oraciones de Jeremías en 14: 1-15: 4 explican por qué Jeremías no tuvo éxito en su mediación a favor de Jerusalén. La composición litúrgica de 30: 5-31: 22 encarna un mensaje que dice que la esperanza y la promesa divina seguirán al juicio y lamentación. Este texto también afirma que Yahvé rehacerá su pacto con Israel. La inclusión que enmarca las dos cartas a los exiliados en el cap. 29 (vv. 5, 28) enfatiza la necesidad de que las personas se establezcan en Babilonia para que puedan vivir y multiplicarse. Y la yuxtaposición de narraciones en 34-35 es una tranquila homilía sobre la obediencia y la desobediencia.

La inclusión que une la Primera Edición (capítulos 1 al 20) coloca el grito de desesperación de Jeremías, que por sí mismo dice que Jeremías no merece vivir más que nadie, en un contexto más amplio donde el llamado de Yahweh puede afirmar su nacimiento y también su vida. (Lundbom 1975: 28-29; 1985: 600). Esta estructura retórica también transmite el mensaje de que la comprensión de Yahweh excede la de Jeremías, que es otra forma de decir que Jeremías no comprende realmente su propio sufrimiento ( ROTT2: 206). Finalmente, la inclusio que enmarca la Colección del Rey en 21: 1-23: 8, que repite el juego de nombres en 23: 6 entre Sedequías y el futuro rey davídico, contrasta la justicia del futuro rey con la injusticia del último que se sentó. en el trono de Jerusalén. Esta no es más que una versión más sutil de esa teología deuteronomista que establece a David como modelo del buen rey y a Jeroboam como modelo del malo (2 Reyes 14: 3, 24; etc.).

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JACK R. LUNDBOM

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