JEROBOAM (PERSONA) [Heb yārob˓am ( יָרָבְעַם) ]. Dos reyes del norte de Israel llevaban este nombre, que significa…

JEROBOAM (PERSONA) [Heb yārob˓am ( יָרָבְעַם) ]. Dos reyes del norte de Israel llevaban este nombre, que significa "que el pueblo sea grande".

1. El hijo de Nabat, y el primer rey del reino N de Israel (ca. 922-901 a. C. ). Antes de su elevación a la realeza israelita norte, Jeroboam había servido en la administración real de Salomón. Finalmente se opuso a las políticas de Salomón y se rebeló contra el rey. Huyó a Egipto para escapar de la ira de Salomón y permaneció allí hasta la muerte de Salomón. Posteriormente, Jeroboam regresó a casa y fue elevado a la realeza por las tribus N israelitas. Se procedió a desarrollar un sistema político-religioso para la nueva nación para establecer su independencia del reino de David de Judá en el S . Por esto, en la tradición bíblica se recuerda a Jeroboam como el rey que llevó a Israel al pecado, poniendo a la nueva nación en su fatídico curso de decadencia y caída.

un. Fuentes. El relato principal del ascenso al poder y el reinado de Jeroboam en 1 Reyes 11: 26-14: 20 es una recopilación de varias fuentes, pero Cohn (1985) ha llamado la atención sobre las técnicas literarias mediante las cuales el historiador deuteronomista creó un historia -de sus fuentes dispares. Aunque este relato de la carrera de Jeroboam se ha modelado para ajustarse a las perspectivas posteriores de su autor, la mayoría de los estudiosos creen que la investigación crítica de este complejo, evidentemente extraída de textos de archivo, informes históricos, oráculos proféticos y leyendas, etc. información confiable sobre la situación del siglo X.

En cuanto a otras fuentes, el Cronista presenta sólo con ligeras variaciones relatos paralelos de 1 Reyes 12: 1-19 (cf. 2 Crónicas 10: 1-19) y 1 Reyes 12: 21-24 (cf. 2 Crónicas 11: 1-19). 4). En un relato sin paralelo en Reyes, y de valor histórico incierto, el Cronista da un relato del conflicto entre Jeroboam y el rey de Judea Abías / Abiam (2 Crónicas 13: 2-20). Además, la LXX (Codex Vaticanus) conserva, como complemento de su traducción del relato hebreo en Reyes, una versión alternativa de la carrera de Jeroboam ( 3 Kgdms 12: 24a – z), pero los eruditos están divididos sobre la confiabilidad histórica de la detalles adicionales sobre Jeroboam que proporciona (para una revisión y evaluación de los diversos puntos de vista, ver Gordon 1975).

B. Ascender al poder. Se conocen pocos detalles sobre la vida de Jeroboam antes de su ascenso a la realeza. En 1 Reyes 11:26 se le describe como un efraimita de la aldea de Zereda, hijo de Nabat y la viuda de Zerua; el suplemento de la LXX, sin embargo, no menciona a su padre e identifica a su madre como Sarira, una ramera, una nota que a menudo se descarta como tendenciosa (para una opinión contraria, véase Aberbach y Smolar 1969: 69-70).

Los detalles adicionales proporcionados por el suplemento LXX afirman que Jeroboam tenía 300 carros antes de esta fuga a Egipto (v 24b) y que el faraón Shishak le dio una princesa egipcia en matrimonio (v 24e). Este último detalle, sin embargo, puede derivar de la confusión entre Jeroboam y Hadad, un rebelde edomita contra Salomón que, según 1 Reyes 11:19, se casó con la hija de Faraón.

Según 1 Reyes 11: 26-28, Jeroboam era un funcionario de la administración de Salomón. Sus deberes bajo Salomón incluían la supervisión de la sebel (v. 28) en el distrito conocido como la -casa de José-, el territorio tribal de Efraín / Manasés. Se cree que el término sēbel se refiere a las fuerzas de trabajo temporales extraídas de las tribus israelitas del N, no al mas-˓ōbēd " levantamiento forzoso de esclavos" (cf. 1 Reyes 9: 21-22), que era la fuerza institucionalizada permanente de obreros corvée extraídos de la población cananea (Mettinger 1971: 138).

Mientras estaba en esta posición de liderazgo, Jeroboam fue testigo de la opresión de la administración de Salomón y finalmente se rebeló en una expresión de solidaridad con sus compatriotas israelitas norteños. En general, se acepta que las políticas de Salomón que alienaron a los norteños incluían impuestos pesados ​​e injustos y el sistema de la sebel. Además, se ha sugerido que la cesión de Salomón de las ciudades de N israelitas (1 Reyes 9: 10-13) al rey fenicio Hiram fue la -gota que colmó el vaso- que precipitó la revuelta de Jeroboam (Halpern 1974: 528). Miller ha sugerido además que las instalaciones y el personal del culto en el N pueden haber sido cooptados para apoyar la -primacía del culto de Jerusalén- en el estado davídico ( HAIJ , 230-31).

El relato en 1 Reyes 11: 29-39 afirma que el profeta silonita Ahías designó a Jeroboam como el rey divinamente elegido de las tribus israelitas N, pero el pasaje (especialmente los versículos 32-39) está tan profundamente entretejido con lenguaje y motivos deuteronomistas que su el valor histórico es sospechoso. Muchos eruditos sostienen, sin embargo, que los versos 29-31 (32) conservan una parte de una tradición temprana sobre el incidente (Plein 1966: 18-20; Debus 1967: 80-87; Seebass 1967: 323-33; Gray, 1- 2 Reyes OTL , 288; Weippert 1983: 346-50). Dado que los profetas instigaron con frecuencia revueltas políticas en el reino N, hay buenas razones para suponer que Ahías fomentó la rebelión. Caquot (1961: 25) ha sugerido que Ahías estaba motivado por la esperanza de que Jeroboam seleccionara a Silo para el centro religioso de su nuevo reino.

Salomón respondió a la rebelión buscando matar a Jeroboam. Jeroboam huyó a Egipto, donde Sisac, rey de Egipto, le dio asilo. Halpern (1974: 523-34) ha sugerido que Jeroboam esperaba ganar el apoyo de Egipto en su movimiento contra Salomón en el supuesto de que las relaciones entre Salomón y Egipto habían pasado de la cooperación al antagonismo durante el siglo XXII. fundada por Shishak (Shoshenq I). Jeroboam permaneció en Egipto hasta que murió Salomón.

Las fuentes no están de acuerdo sobre si Jeroboam participó en la asamblea subsiguiente en Siquem, la reunión en la que los líderes israelitas N negociaron con Roboam, el hijo de Salomón, para determinar el futuro de su relación con la casa de David. Según 1 Reyes 12: 1-19 y el relato paralelo en 2 Crónicas 10: 1-19, Jeroboam fue convocado desde Egipto a la asamblea siquemita y participó en los procedimientos (vv 3 y 12 de ambos relatos). 1 Reyes 12:20 sugiere, sin embargo, que Jeroboam fue convocado a Siquem y hecho rey de Israel solo después de que las discusiones con Roboam se hubieran roto y se hubiera tomado la decisión de romper con el gobierno davídico. Los intentos de explicar las inconsistencias, utilizando la evidencia de la LXX, se han debatido vigorosamente (Gooding 1967; 1972; Klein 1970; 1973; McKenzie 1987).

C. Jeroboam y Roboam. Las razones de la participación de Rehoboam en los procedimientos de Siquem no se expresan específicamente. Algunos han especulado que los israelitas N tenían una concepción carismática de la realeza que les dio una renuencia natural a aceptar la sucesión dinástica regular cuando Salomón murió, por lo que Roboam fue a Siquem para intentar renovar una unión personal entre N y S que supuestamente había existido bajo sus predecesores (Alt 1951: 4-9; Donner, IJH ,383-84); También se ha propuesto que existían tendencias democráticas en el N a las que respondió Rehoboam (Soggin 1984: 193). Dejando a un lado las incertidumbres de un ideal carismático de la realeza o las supuestas tendencias democráticas en el N, Miller sugiere justificadamente que las realidades políticas urgentes llevaron a Roboam a ir a Siquem para negociar el asunto de su realeza ( HAIJ, 229-30).

1 Reyes 14:30 se refiere al conflicto continuo entre Roboam y Jeroboam. Esto evidentemente se refiere a las escaramuzas para determinar la frontera que separaría a los dos reinos, esencialmente si el territorio de Benjamín pertenecería a Israel o Judá. En estas luchas, Roboam logró retener el control de la mayor parte del territorio benjaminita (cf.1 Reyes 12:21), pero parece haberse abstenido de intentar recuperar el control del resto del N. Según 1 Reyes 12:22 -24, el profeta de Judá Semaías pronunció un oráculo en contra de tales intentos con el argumento de que lo que había sucedido era la voluntad de Yahvé. Obviamente, esto refleja la visión del historiador deuteronomista sobre el curso de los acontecimientos (cf. 1 Reyes 12:15), pero el relato puede recordar con precisión un sentimiento en contra de la exacerbación de las difíciles circunstancias que llevaron al cisma.

D. Establecimiento político. Después de que Jeroboam fue elevado a la realeza por las tribus israelitas N, comenzó la tarea de establecer un sistema político y religioso para la nueva nación. Según 1 Reyes 12:25, reconstruyó Siquem y se quedó allí y luego "salió" ( wayyēṣē˒a menudo tiene la connotación de una maniobra militar) y Penuel fortificado. Se debate si esto significa que Jeroboam estableció a Siquem como la primera capital política del nuevo reino, seguida de Penuel en Transjordania. Aquellos que argumentan que este fue el caso atribuyen la supuesta retirada de Jeroboam de Siquem a (1) la invasión del faraón Shishak en el quinto año del reinado de Jeroboam (Mazar 1957; Ahlström 1982: 56-57) o (2) a la oposición religiosa desde dentro de Siquem (Danelius 1967-68; Allan 1974). Al final del reinado de Jeroboam, la capital estaba ubicada en Tirsa (1 Reyes 14:17); Tirsa siguió siendo la capital israelita del norte (véase 1 Reyes 15:33; 16: 8, 15 y 23) hasta que Omri se mudó a Samaria. Miller ( HAIJ,244) sugiere que Tirsah pudo haber sido la capital desde el principio; según este punto de vista, 1 Reyes 12:25 sólo puede indicar que Jeroboam residía en Siquem y Penuel mientras se realizaban obras de construcción patrocinadas por el estado en esas ciudades.

Los textos bíblicos no proporcionan información sobre el sistema administrativo de Jeroboam. Sin embargo, dada la urgente tarea de establecer una nación viable, es razonable suponer que Jeroboam utilizó el aparato administrativo de Salomón con -quizás algunos ajustes necesarios- (Ahlström 1982: 63). Sin duda, el sistema de la sebel se suspendió y, naturalmente, uno debe suponer que los funcionarios que eran leales al estado davídico fueron destituidos de sus cargos. Pero sin duda se mantuvo el aparato básico de la administración anterior. La ostraca de Samaria del siglo VIII a. C. proporciona evidencia de que el sistema de distritos establecido por Salomón continuó intacto en el reino del N con quizás sólo ligeras modificaciones (Soggin 1984: 197).

mi. Establecimiento religioso. Los esfuerzos de Jeroboam por establecer un sistema religioso independiente para el reino israelita N se detallan en 1 Reyes 12: 26-33. El relato claramente sirve a los propósitos polémicos del historiador deuteronomista contra Jeroboam y el reino N. Sus elementos anacrónicos y propagandísticos sugieren a Hoffmann (1980: 59-73) y Van Seters (1983: 313-14) que todo el relato es una invención tardía sin ninguna base histórica. Otros sostienen que el relato informa de manera confiable las medidas de culto esenciales emprendidas por Jeroboam, a pesar de los juicios polémicos sobre ellas (Evans 1983: 120; Zevit 1985: 60-61). Donner ( IJH, 383) y Zevit (1985: 61) identifican la fuente de la cual se extrajo la información histórica como los anales de los reyes de Israel mencionados en 1 Reyes 14:19.

Según 1 Reyes 12: 26-33, las medidas de culto de Jeroboam incluían: (1) la construcción de dos becerros de oro; (2) colocación de los terneros en centros de culto en Betel y Dan; (3) establecimiento de otros santuarios; (4) nombramiento de sacerdotes no levíticos; y (5) la observancia de la fiesta de otoño, la Fiesta de la Recolección, el día quince del octavo mes, momento en el cual el rey ofreció un sacrificio sobre el altar en Betel. El historiador deuteronomista vio cada una de estas medidas como una violación de la ley deuteronómica, explicando sus juicios negativos sobre Jeroboam y el culto de N. Pero Jeroboam y sus contemporáneos israelitas del norte sin duda vieron estas medidas como un regreso a las viejas tradiciones y prácticas, una desviación de la religión extraterrestre de Jerusalén que les había sido impuesta por el estado davídico (Talmon 1958: 53-57; Ahlström 1982:HAIJ, 242-43).

La referencia a la elección de Jeroboam de imágenes de becerro o toro de oro para la iconografía religiosa de su nuevo reino asocia estas imágenes con Yahvé, el dios del éxodo (-He aquí tu dios, Israel, que te sacó de la tierra de Egipto- -1 Reyes 12:28) y recuerda el episodio del becerro de oro en Éxodo 32. Estas asociaciones sugieren que Jeroboam buscó revivir un antiguo símbolo de culto de la presencia divina de la deidad israelita Yahvé (Talmon 1958: 50; CMHE , 74-75; Ahlström 1982 : 62, n. 91; HAIJ, 242). Las imágenes del becerro sirvieron así como la contraparte israelita N de los querubines y la iconografía del Arca en el Templo de Salomón.

La instalación de las imágenes del becerro de oro en Betel y Dan indica además la naturaleza arcaizante de la religión estatal de Jeroboam. Las asociaciones israelitas de Betel están firmemente ancladas en las historias ancestrales de Génesis (12: 8; 13: 3; 28:19; 31:13; 35: 1-16) y el sacerdocio de Dan afirmaba haber descendido de Moisés (Jueces 18:30). . Jeroboam eligió a Dan y Betel como santuarios nacionales para revivir las antiguas tradiciones israelitas ( HAIJ, 242), no para establecer templos reales en ubicaciones estratégicas de las fronteras N y S como sugirió Aharoni (1968: 28).

El sacerdocio de Jeroboam, según 1 Reyes 12: 31b, no era levítico. Cross ( CMHE, 199) rechaza esta afirmación porque cree que pertenece a la "polémica deuteronomista" contra Jeroboam, y argumenta que Jeroboam nombró dos sacerdocios rivales de ascendencia levítica para servir en sus dos santuarios nacionales: los aaronitas en Betel y los musitas en Dan. . Una modificación de este punto de vista sostiene que Jeroboam reemplazó a los sacerdotes aaronitas en Betel por levitas de ascendencia musita (Halpern 1976: 38). Otros eruditos, sin embargo, piensan que 1 Reyes 12: 31b y 2 Crónicas 11: 13-17 recuerdan con precisión que Jeroboam despidió a los levitas del servicio sacerdotal, un movimiento que Jeroboam habría considerado necesario porque los levitas en ese momento, se sostiene, estaban sacerdotes y empleados del gobierno del estado davídico (Ahlström 1982: 57;HAIJ, 242). Dada esta comprensión de los levitas, Jeroboam naturalmente habría reemplazado a los leales davídicos con su propio personal de culto.

La declaración en 1 Reyes 12: 31a de que Jeroboam construyó santuarios sagrados o santuarios puede tomarse como confiable, aunque la expresión usada ( bêt [?] Bāmôth ) refleja el término peyorativo del historiador deuteronomista bāmôth para estas estructuras. Pero no hay razón para dudar de que Jeroboam participó en alguna de esas actividades, ya que los reyes del mundo antiguo normalmente construían ciudades, fortalezas, templos, etc. , como "una herramienta política" para establecer una administración estatal (Ahlström 1982: 10 -26).

Como indica 1 Reyes 12: 32-33, Jeroboam observó la Fiesta de la Recolección el día quince del octavo mes. El historiador deuteronomista, que creía que el momento adecuado para observar esta fiesta era el día quince del séptimo mes (como se hizo en Jerusalén), dice que Jeroboam fijó la fecha "en un mes de su elección". Esto, nuevamente, refleja el juicio peyorativo del escritor. La acción de Jeroboam se entiende mejor como una reversión a un antiguo calendario agrario seguido en el N que había sido alterado cuando David o Salomón instituyeron una -sincronización a gran escala- de calendarios divergentes (Talmon 1958: 56-57). La elección de Jeroboam de la fecha para este festival fue, por lo tanto, una parte integral de su plan general para restaurar las prácticas tradicionales en N.

F. Evaluación en la Tradición Profética y Literaria. La leyenda profética sobre el hombre de Dios de Judea que denunció a Jeroboam (1 Reyes 13: 1-32) ha sido moldeada por el historiador deuteronomista en una predicción de la destrucción del altar en Betel por Josías (cf. 13: 1-3 y 2 Reyes 23:15). La leyenda, sin embargo, se basa en tradiciones proféticas más antiguas (Lemke 1976), lo que indica que la crítica profética del culto betelita precedió al trabajo del deuteronomista.

Quizás el primer profeta en denunciar a Jeroboam fue Ahías. Ahías tenía buenas razones para retirar su apoyo a Jeroboam, especialmente si tenía esperanzas de que Jeroboam estableciera a Silo como el centro religioso de la nación israelita N. Esta pérdida de confianza en el nuevo rey es la base del relato de la condena de Jeroboam por Ahías en 1 Reyes 14: 1-18. El relato en su forma actual, sin embargo, ha sido reelaborado y ampliado por el historiador deuteronomista, que utiliza la denuncia del profeta como ocasión para introducir la noción de que debido a los grandes pecados de Jeroboam que él "llevó a Israel a cometer", Yahvé pondría fin a la nación y esparcir a su gente "más allá del Éufrates" (14: 15-16; Evans 1983: 118-19).

La polémica deuteronomista contra Jeroboam se deriva del establecimiento de Jeroboam de una religión estatal en el N -completa con iconografía, sacerdocio, templos reales y calendario de culto- que chocaba con la ideología del historiador deuteronomista. Medido por los estándares israelitas del siglo X N, las acciones de Jeroboam buscaron restaurar N tradiciones y prácticas. Pero medido por los estándares posteriores del deuteronomista, el sistema religioso de Jeroboam representó una desviación del verdadero yahvista. El marco literario del Deuteronomista, que se sitúa alrededor del relato del reinado de cada rey, ofrece un gran esquema redaccional mediante el cual casi todos los N reyes son acusados ​​de la perpetuación de los pecados de Jeroboam hasta que todo Israel haya sido seducido de la lealtad a Yahvé (Mullen 1987 ).

La descripción de Jeroboam como el villano que puso al reino israelita del N en su rumbo fatídico sigue una tipología del Unheilsherrscher, que se puede rastrear en las tradiciones historiográficas sobre otros gobernantes del ANE , en particular Naram-Sin, pero también Ibbi-Sin, Shulgi. y Nabonidus (Evans 1983). Manasés, de manera similar, es presentado por el deuteronomista como el gobernante fatídico responsable de la caída del reino de Judá (2 Reyes 21:16; 23: 26-27).

La tradición que se centra en Jeroboam abarca una larga historia (Evans 1983: 114-18). Los reflejos de una evaluación favorable de Jeroboam se pueden encontrar en las tradiciones pre-deuteronomistas que subyacen a 1 Reyes 11 y 12, comenzando con el oráculo de su contemporáneo, Ahías, y un informe relacionado de la rebelión de Jeroboam contra Salomón y su ascenso a la realeza sobre N Israel. . Los anales de los reyes de Israel registran la información que subyace en el relato de la actividad de Jeroboam al establecer el reino N en 1 Reyes 12: 25-33. Estas primeras tradiciones fueron posteriormente reelaboradas por el historiador deuteronomista, que transformó a Jeroboam en el archivillano del reino N. Sin embargo, el retrato positivo no se olvidó por completo, ya que sus reflejos sobreviven en el relato complementario de la LXX.

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2.      Un rey de Israel, hijo y sucesor de Joás (2 Reyes 14: 23-29). Era nieto de Jehú y contemporáneo de Amasías y Uzías, reyes de Judá (2 Reyes 14:23; 15: 1). Se dice que Jeroboam disfrutó de un largo reinado de cuarenta y un años (ca. 786-746 a. C. ). Gray ( I y II Reyes OTL, 72-73, 615) cree que 2 Reyes 14:23 confunde la fecha del acceso único de Jeroboam al trono y el período de su corregencia con su padre, Joás.

La presentación del reinado de Jeroboam en la historia deuteronomista es ilustrativa de su naturaleza selectiva y tendenciosa. Los comentaristas e historiadores evalúan el reinado de Jeroboam como un marcado éxito político y un período de prosperidad para el reino N en el siglo VIII a. C. Sin embargo, la historia deuteronomista descarta el reinado en unos pocos versículos (2 Reyes 14: 23-29). La evaluación teológica de Jeroboam II se introduce y concluye en términos negativos estándar como una continuación de la apostasía de su homónimo Jeroboam I (2 Reyes 14: 23-24, 28-29). Sin embargo, el informe de que pudo extender los límites del reino N y tuvo éxito en la guerra es sorprendente. El aspecto más sorprendente es que se dice que Jeroboam tuvo éxito debido a la compasión de Yahvé por Israel (2 Reyes 14: 25-27). Se dice que su política expansionista estuvo de acuerdo con la palabra de Yahvé pronunciada por el profeta Jonás. Este oráculo no se conserva en ninguna otra parte de la Biblia hebrea, aunque sus sentimientos nacionalistas están de acuerdo con la presentación de la figura de Jonás en el libro con ese nombre. Claramente, la historia deuteronomista presenta todos los aspectos de la historia del reino N como parte de la providencia divina. El esquema de aflicción-compasión-restauración que sorprendentemente se aplica a un rey N recuerda los temas principales del libro de Jueces.

La interpretación histórica de estos versículos es particularmente difícil. La extensión de la expansión de la frontera se describe como "desde la entrada de Hamat hasta el mar de Arabá" (2 Reyes 14:25). Esta es una expresión que a menudo se refiere a los límites ideales de Israel (Números 13:21; 34: 8; Josué 13: 5; Jueces 3: 3; 1 Reyes 8:65; Amós 6:14). La frase "la entrada de Hamat" se entiende a menudo como una referencia a un lugar específico, Lebo-Hamat, 70 k N de Damasco ( LBHG , 65) o la entrada S al valle de Beqah, mientras que "el Mar de Arabá" era el Mar Muerto (Miller y Hayes HAIJ, 307-8). La mayoría de los historiadores y comentaristas creen que Amós 6:13 proporciona evidencia confirmatoria de la expansión territorial de Jeroboam en Transjordania (Wolff Joel y AmosHermeneia , 288; HAIJ,308). Sin embargo, el juego de palabras basado en los topónimos hebreos Lo-debar ("nada") y Karnaim ("dos cuernos" o "poder") es una condenación de la autosatisfacción de quienes depositan su confianza en el poder humano o en ídolos inútiles. . Es dudoso, entonces, que este versículo pueda usarse como evidencia de la política expansionista de Jeroboam ben Joash, particularmente porque depende de la suposición de que debe fecharse en el reinado de Jeroboam II (Coote 1981: 88). La oscura referencia en 1 Cr. 5:17 a algún tipo de censo en Transjordania durante el reinado de Jeroboam II también se cita como evidencia de ganancias territoriales en esta área. 2 Reyes 14:28 agrega más información sobre la política expansionista de Jeroboam con la declaración de que "recuperó para Israel Damasco y Hamat, que habían pertenecido a Judá". El MTes difícil de entender, particularmente las preposiciones antes de los nombres "Israel" y "Judá"; dice literalmente "y cómo restauró Damasco y Hamat a Judá en Israel". El siríaco omite "a Judá" y enmienda "en Israel" a "a Israel". Gray (616-17) cree que el TM es indefendible y adopta una enmienda propuesta por Burney (1903: 320-21) "y su poderío en la guerra con Damasco, y cómo apartó la ira de Yahvé de Israel". Aparte de los problemas textuales, el verso es difícil de evaluar históricamente. Miller y Hayes ( HAIJ, 308-9) sospechan de la afirmación de que Jeroboam capturó Hamat y Damasco. Argumentan que probablemente se refiere a las dos ciudades que pagan un tributo nominal al reino N o que permiten concesiones comerciales a Jeroboam. Harán (1967: 296), sin embargo, ha argumentado que el versículo indica que Israel y Judá eran aliados y lo suficientemente poderosos como para someter a Hamat y Damasco.

Aunque los detalles históricos son extremadamente escasos, la mayoría de los comentaristas presentan el reinado de Jeroboam como un período de paz y prosperidad para el reino N. Se supone que aprovechó la relativa debilidad de Asiria para implementar su política expansionista. Sin embargo, se debate el momento preciso de su expansión hacia el norte. Haran (1967), que asume la fiabilidad de 2 Re 14:28, argumenta que la expansión de Jeroboam se limita a los últimos años de su reinado, cuando Assur-nirari V estaba en el trono de Asiria (755-745 AC). Gray (617), quien duda de la afirmación de que Jeroboam realmente capturó Damasco y Hamat, piensa que la exitosa campaña contra Damasco tuvo lugar poco después de la campaña de Assurdan III (772) en Siria y antes de la decadencia del poder asirio bajo Assur-nirari V cuando Damasco podría haberse recuperado.

La evidencia de la prosperidad del reino N bajo Jeroboam II se basa principalmente en el material de los libros de Amós y Oseas que se cree que proporciona información básica sobre los asuntos económicos y religiosos del reino N. Ambos profetas, según los sobrescritos de sus libros, estuvieron activos en Israel durante su reinado (Amós 1: 1; Oseas 1: 1). Presentan una imagen de una élite urbana próspera que vive en un lujo comparativo basado en las desigualdades sociales del sistema monárquico a través de la explotación generalizada. El punto de vista estándar combina este aumento en la prosperidad con un declive en los estándares éticos y una apostasía generalizada ( BHI , 257-66). Los oráculos de estos profetas también atacan la apostasía religiosa del reino N. Amós 7: 10-14 proporciona una condena directa de Jeroboam pronunciada en el santuario real de Betel en la que Amós predice la muerte violenta de Jeroboam, la destrucción de la dinastía y el exilio del reino N. El pasaje es extremadamente complejo e involucra múltiples problemas literarios e interpretativos. Por lo general, se ve como la culminación del rechazo de Amós a la religión estatal del reinado de Jeroboam, un culto que mantuvo el status quo de la desigualdad social y religiosa (Wolff 308-10). De Geus (1982), sin embargo, ha producido una evaluación diferente de la naturaleza del reinado de Jeroboam con un estudio de datos arqueológicos desde el siglo X en adelante. Sostiene que los programas de construcción reales de los siglos X y IX impusieron una creciente presión financiera sobre la economía agraria, lo que llevó a la recesión y al estancamiento en el siglo VIII. La evidencia arquitectónica y de cerámica, argumenta, apunta a un período de declive después del siglo IX. Este análisis económico entra en conflicto con la presentación estándar del reinado de Jeroboam como un período de estabilidad y prosperidad económica.

Bibliografía

Burney, CF 1903. Notas sobre el texto hebreo de los libros de los Reyes. Oxford.

Coote, RB 1981. Amós entre los profetas: composición y teología. Filadelfia.

Geus, JK de. 1982. Die Gesellschaftskritik der Propheten und die Archäologie. ZDPV 98: 50-57.

Harán, M. 1967. El Imperio de Jeroboam ben Joash. VT 17: 267-97.

      KEIT W. WHITELAM