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JESUS (persona) [Gk Iēsous ( Ἰησους ) ]. Varias personas mencionadas en la Biblia llevan este nombre,…

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JESUS (persona) [Gk Iēsous ( Ἰησους ) ]. Varias personas mencionadas en la Biblia llevan este nombre, que es una forma griega de Josué (Heb yĕhôûa˓ ; cf. el Griego de Lucas 3:29; Hechos 7:45; Heb 4: 8). Uno de ellos es el hijo de Sirach, quien escribió el libro deuterocanónico del Eclesiástico; ver SABIDURÍA DE BEN-SIRA. El nombre "Jesús" también aparece como apellido de JUSTUS, un colaborador de Pablo mencionado en Col 4:11. Pero, por supuesto, la aparición más frecuente del nombre se usa junto con Jesús de Nazaret, también conocido como Jesucristo, que aparece en todo el NT.y es venerado como la figura central dentro del cristianismo. Esta entrada analiza varios aspectos de esta importante figura bíblica. Está compuesto por cinco artículos separados. El primero es un amplio panorama de la figura de Jesucristo, evaluándolo particularmente como un personaje histórico que vivió hace 2.000 años. El segundo explora un tema importante dentro de la erudición del NT durante los últimos dos siglos: a saber, la metodología adecuada que se utilizará para intentar recuperar esta figura histórica real de las fuentes del NT, cuyos intereses no eran enteramente -o quizás incluso principalmente- históricos. Relacionado con esto, el tercer artículo examina los intentos académicos de seleccionar del NT las palabras reales (o ipsissima verba) hablado por el Jesús histórico. El cuarto artículo examina ampliamente la enseñanza de Jesús de Nazaret, es decir, el mensaje que proclamó a sus contemporáneos. El quinto artículo se centra más en Jesucristo como figura religiosa, particularmente en cómo se convirtió en objeto de adoración en la Iglesia cristiana primitiva.

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JESUCRISTO

"Jesucristo" es un nombre compuesto formado por el nombre personal "Jesús" (del griego Iēsous, que translitera heb / aram yēû (a) ˓, una forma tardía del hebreo yĕhôûa˓ , cuyo significado es "YHWH es salvación "O" YHWH salva / ha salvado ") y el título, asimilado en el cristianismo primitivo a Jesús como un nombre," Cristo "(de Gk Christos, que traduce heb māı̂aḥ y Aram mĕı̂ḥā˒ , que significa "ungido" y se refiere en el contexto de la expectativa escatológica al "hijo de David" real). El nombre "Jesucristo" une así a la figura histórica de Jesús con el papel y el estatus mesiánico que la fe cristiana primitiva le atribuyó. En vida de Jesús, su nombre, ya que era común en Israel, requería un especificador: "Jesús el Galileo" (Mateo 26:69; cf. 21:11), o, más a menudo, "Jesús de Nazaret" o "Jesús el Nazareno".

Este artículo trata a Jesús de Nazaret como una figura de la historia, preguntando qué se puede conocer de su carrera, sus propósitos y desenlace, mediante la investigación histórica. La pregunta se divide en partes. Primero, ¿cuáles son los datos disponibles sobre Jesús y qué recursos tenemos para construir los datos de una manera informada y razonable? En segundo lugar, ¿en qué contexto sociohistórico vivió y actuó Jesús? En tercer lugar, ¿cuál fue el carácter de su encuentro con el Israel de su tiempo? ¿Cuál fue el sentido de su proclamación del reino de Dios, su predicación y sus acciones simbólicas? ¿Qué provocó los conflictos que llevaron a su arresto y ejecución? ¿Cómo entendió y reaccionó él mismo ante estos conflictos? ¿Cómo y por qué murió Jesús? Cuatro, ¿Qué influencia tuvo Jesús en el surgimiento de la primera comunidad cristiana y su vida? Estas preguntas son la base del siguiente esquema:

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A. Datos sobre Jesús

1. Evangelios canónicos

2. El resto del Nuevo Testamento

3. Datos de fuentes no canónicas

4. Índices de historicidad y nohistoricidad

B. Contexto sociohistórico

C.La historia de Jesús

1. Inicios

2. La proclamación y su significado

3. El comportamiento público de Jesús

4. La enseñanza de Jesús

5. La identidad y el destino de Jesús

6. Por qué y cómo murió Jesús

7. La experiencia pascual de los discípulos

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A. Datos sobre Jesús

1. Evangelios canónicos. Jesús murió ca. AD 30; los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan llegaron a existir entre 30 y 60 años después (es decir, desde los años 60 hasta los 90 del siglo I ). En el período anterior a la composición terminada de las narraciones completas del evangelio, ciertamente hubo tradiciones orales que debían proporcionar la sustancia de la literatura del evangelio, y quizás algunas de estas tradiciones también circularon en forma escrita. (Véase CRÍTICA DE LA FORMA; CRÍTICA DE LA FUENTE.) Los primeros practicantes de la crítica de la forma tendían a atribuir una relevancia directa y decisiva de su disciplina a la apreciación histórica de los datos de la tradición oral. Más recientemente, se ha aplicado una crítica seria al NT clásico. forma crítica, desmantelando sus sesgos ideológicos y salvando su potencial analítico real. Gradualmente, la contribución limitada de la crítica de las formas a los juicios de historicidad ha encontrado un amplio reconocimiento.

La cuestión más básica y de mayor alcance relacionada con la crítica de la forma había sido ampliamente reconocida y aclarada a principios del siglo XX; llegó a ser llamado el condicionamiento "kerigmático" tanto de las tradiciones orales como de los evangelios escritos. Kerygma significa "proclamación" y en el NT se refiere especialmente al acto de proclamar la salvación o al contenido de la proclamación de la salvación o a ambos. El contexto evocado por "kerygma" es, en consecuencia, el llamado a la fe. El adjetivo "kerigmático" se ha utilizado durante mucho tiempo en un sentido amplio para aludir a la dimensión de la fe que impregna la literatura evangélica. Nacidos de la fe, estos escritos solicitaron o apoyaron la fe y ofrecieron instrucción en la fe.

Probablemente no haya escritura no kerigmática en los evangelios. Con toda probabilidad, es decir, nada o prácticamente nada en las narraciones del evangelio fue narrado simplemente porque sucedió, con el único propósito de preservar el registro histórico. Sin embargo, a veces se pasa por alto que esta comprobación negativa (los textos del evangelio no son puramente históricos) de ninguna manera justifica la noción de que un componente histórico sea ajeno y excluido de las intenciones de los creadores, transmisores y editores de la literatura del evangelio. Por ejemplo, el motivo para relatar acciones simbólicas de Jesús como las curas y exorcismos, el envío de los doce, la cena con los pecadores, la entrada solemne a Jerusalén y la limpieza del templo es irreductible a las "preocupaciones de la comunidad" de un tipo didáctico y paraenético. Ciertamente se pueden descubrir otros componentes de la intención narrativa, pero todos estos actos simbólicos históricos fueron narrados también porque eran actos que pertenecían de alguna manera significativa al drama de la carrera de Jesús (Trautmann 1980: 404-6). Debe hacerse un punto similar con respecto a las historias de conflictos (Hultgren 1979: 72-75), los conflictos del sábado (Roloff 1970: 85) y otros textos (Riesner 1981: 35-37).

A menudo se ha insistido en que en el cristianismo primitivo (aparte de la composición de la historia de la pasión para uso cultual) la carrera de Jesús en su conjunto no figuraba en la conciencia cristiana. Se pensó que la idea de una narrativa conectada sobre Jesús surgió solo con el proyecto de componer la primera redacción del evangelio, que generalmente se cree que es la de Marcos. Esta suposición, sin embargo, resultó susceptible de crítica en tres puntos. Primero, el recuerdo de la carrera de Jesús no podía limitarse de manera plausible a anécdotas aisladas. En segundo lugar, la historia de la pasión no puede reducirse a un relato explicativo de las prácticas de los cultos (etiología del culto); El análisis estilístico relacionó la historia de la pasión, más bien, con OTnarrativas históricas. Finalmente, el supuesto papel del motivo del secreto de Markan en la creación del género del evangelio fue completamente conjetural.

En cuanto a la línea argumental que finalmente se encuentra en los evangelios sinópticos, la crítica literaria (Jeremías 1966: 89-96) sugiere que su desarrollo principal tomó la forma de empujar el comienzo de la historia de la pasión cada vez más atrás. La historia comenzó primero con el arresto de Jesús en Getsemaní; luego, con la entrada solemne a Jerusalén; luego, con la confesión de Jesús como Mesías en la región de Cesarea de Filipo (Pesch Markusevangelium 2 HTKNT , 1-27). Esto, sin duda, no significa que la tradición del bautismo de Jesús, por ejemplo, no llegó a existir hasta que -el comienzo de la historia- fue empujado hacia ese punto. Lo que significa es que, aunque las perícopas individuales presentaban todo el evangelio en su totalidad ,Es poco probable que la historia de Jesús se haya entendido alguna vez como instantáneas kerigmáticas aisladas que no guardan relación alguna con ninguna línea argumental.

Las tradiciones que transmiten al menos palabras de Jesús y quizás también historias de Jesús pueden remontarse a los días previos a la Pascua de la carrera pública de Jesús (Schürmann 1960). La situación y el contexto social concretos (Sitz im Leben) para tal formación de la tradición habría sido la participación de los discípulos en las funciones públicas de Jesús como proclamador del reino de Dios. ¿Cuál fue la situación social y el contexto correspondientes para la formación y transmisión de tradiciones en la comunidad de Jerusalén posterior a la Pascua? Los pioneros del NT respondieron a la crítica planteando varios escenarios sociales distintos e independientes, por ejemplo , liturgia bautismal, culto eucarístico, instrucción comunitaria, debates comunitarios, etc.Pero la determinación de un nexo entre escenarios particulares y la cristalización de formas particulares de habla rara vez superan las conjeturas educadas. Por otro lado, la definición de un escenario único o Sitz im Leben para la tradición de Jesús en su conjunto, aunque plausible, ha demostrado hasta ahora no ser verificable.

Para muchos estudiosos de la primera mitad del siglo XX, la transmisión sistemática de la tradición en la iglesia primitiva parecía estar excluida por la expectativa de un inminente fin de la historia. Pero, de hecho, hay indicios sólidos en los primeros escritos del Nuevo Testamento de que la iglesia estaba conscientemente comprometida en la transmisión de tradiciones (1 Corintios 11:23; cf.1 Tesalonicenses 4: 1; 1 Corintios 11: 3; 15: 1-11). . La tradición de las palabras, los actos y el destino de Jesús parece haber constituido una rama distinta de la enseñanza (didachē) paralela pero distinta de la instrucción moral (paraenesis) dispensada en las letras del NT y supuestamente por ella . Si, al igual que esa instrucción moral, fue patrocinada con autoridad por figuras destacadas de la iglesia primitiva sigue siendo una cuestión abierta.

El único elemento de la crítica sinóptica que se supone aquí es el reconocimiento de cuatro líneas de transmisión relativamente independientes: la tradición de Marcos, la tradición de la logia (Mateo y Lucas), la tradición especial de Mateo y la tradición especial de Lucas. Aunque a veces se disputa la relativa independencia de la tradición de Markan y de la tradición de la logia, ambas parecen ser probables (ver Pesch Markusevangelium 1 HTKNT, 63-67; Jeremias 1930 y Dupont 1954 sobre la tradición Logia).

Incluso si se conociera con certeza la antigüedad relativa de las diversas redacciones de los evangelios, este conocimiento dejaría aún sin respuesta la pregunta, "¿en qué secuencia surgieron tales y tales tradiciones paralelas?" Una vez más, incluso si la crítica histórico-literaria estableciera la secuencia genética de textos paralelos, esto dejaría sin resolver el tema de la historicidad respecto a las palabras y actos particulares representados en esos textos. Por otro lado, la cuestión de la historicidad de las palabras y los actos puede resolverse a veces sin una resolución previa satisfactoria de ninguna de las cuestiones sobre el orden genético de los textos.

El origen y desarrollo del Evangelio de Juan plantea problemas especiales. Este evangelio concentra su pretensión de autoridad en el testimonio del "discípulo amado" (Juan 21: 20-24; cf. 13:23; 19: 26-27; 20: 2-9), que probablemente se identificará con el discípulo anónimo de 1: 35-42; 18: 15-16. Este discípulo anónimo, a su vez, tal vez deba identificarse con Juan, el hijo de Zebedeo. Más allá de estas identificaciones diversas, probables aunque inciertas, los orígenes del Cuarto Evangelio siguen siendo históricamente misteriosos.

Además, aunque el evangelio de Juan cuenta la historia de Jesús de una manera distintiva y afirma que esta historia está cargada de verdad histórica, la clave de los discursos de Jesús, de las unidades narrativas individuales y de la secuencia total de eventos no es la memoria, sino la sostenida. reflejo religioso de alto orden. Lo que el evangelio afirma no es tanto la actualidad de las palabras y los actos recordados como la verdad histórica de los temas teológicos joánicos. Cuando se aplica a una obra de este carácter, los índices estándar de historicidad resultan rendir relativamente poco. Sin embargo, en numerosos asuntos (ver más abajo, C.1, 6, 7), el Cuarto Evangelio claramente parece haber retenido datos históricos significativos que no estaban disponibles en la tradición sinóptica.

2. El resto del Nuevo Testamento. Los Hechos de los Apóstoles, las cartas del NT y el apocalipsis joánico contienen dichos del Señor resucitado, y todas estas fuentes presuponen y aluden a la historia del Jesús terrenal. Sin embargo, ofrecen relativamente pocos datos independientes sobre él. Un dicho (probablemente un proverbio grecorromano) se atribuye a Jesús en Hechos 20:35. Los otros dichos que se le atribuyen nos son conocidos por los paralelos en los Evangelios Sinópticos (1 Cor 7:10 = Marcos 10: 9-12 = Mateo 19: 6-9; 1 Corintios 9:14 = Mateo 10:10; 1 Cor. 11: 24-25 = Lucas 22: 19-20; Romanos 14:14 = Marcos 7:15; algo menos claro y seguro, 1 Tesalonicenses 4: 16-17 = Mateo 24: 30-31).

Los discursos misioneros en Hechos incluyen una "sección histórica" (Hechos 2:22; 10: 37-39; 13: 23-25) en el kerygma. Esto se correlaciona tanto con la afirmación de Pedro, "somos testigos de todo lo que hizo en el país de los judíos y en Jerusalén" (Hechos 10:39), y con la calificación requerida de un candidato para tomar el lugar de Judas entre los doce, es decir, que sea -uno de los hombres que nos han acompañado durante todo el tiempo que el Señor Jesús entró y salió entre nosotros- (Hechos 1:21). Se vio que la salvación surgía de la historia de Jesús, según lo atestiguaban tanto las Escrituras como el testimonio de testigos oculares de esa historia. Esta concepción de la salvación procedente de la historia de Jesús es común también a las fórmulas de fe pre-paulinas conservadas en las cartas de Pablo (Fil 2: 6-11; 1 Cor 11: 23-25; 15: 3-5; Gal. 1: 4; Rom 1: 3-4; 3: 25-26; 4:25; 8:34;

Aunque el recuento de las palabras y los actos de Jesús no es de esperar en el diverso género paraenético de las letras del NT, vale la pena señalar que muchas cartas abundan en ecos de la tradición del evangelio.

Pablo afirmó explícitamente su herencia de los mandamientos del Señor (1 Corintios 7:10); que esto significa su dependencia de la tradición de Jesús se confirma por el hecho de que encontramos el mandato en cuestión en los textos sinópticos (Marcos 10: 9-12 = Mateo 19: 6-9). La actitud hacia los enemigos y perseguidores expresada en 1 Tesalonicenses 5:15; 1 Cor 4: 12-13; y Romanos 12:14 debe relacionarse con Mateo 5: 10-12 = Lucas 6: 22-23 y con Mateo 5: 38-40 = Lucas 6:29; porque, aparte de Jesús, Pablo no tenía predecesor, fuente o tradición a la cual recurrir para este tema (ver, sin embargo, Éxodo 23: 4-5 y Prov. 25: 21-22). El reclamo de Pablo al estatus apostólico (Gálatas 1: 16-17) se hace eco de las palabras de Jesús a Simón, la "roca" (Mateo 16: 17-19). Una vez más, el motivo de Abba en las referencias de Pablo a la oración comunitaria y personal (Gálatas 4: 6; Romanos 8:15) refleja el discurso distintivo de Jesús de Dios como ˒abbā˒(Marcos 14:36 = Mateo 26:39, 42 = Lucas 22:42; cf. Mateo 6: 9 = Lucas 11: 2; Mateo 11: 25-26 = Lucas 10:21; Lucas 23:34, 46; Juan 11:41; 12: 27-28, etc.). La historicidad de Jesús, nacido de mujer (Gal 4: 4), perteneciente a la raza de Abraham (Gal 3:16; Rom 9: 5) y el linaje de David (Rom 1: 3), viviendo bajo la Ley (Gal 4: 4), ejercer un ministerio en Israel en cumplimiento de las promesas a los patriarcas (Rom 15: 8), y morir en una cruz ( passim en Pablo) fue tan sustancial para Pauline como lo fue para la teología de Marcos o Lucas.

La Carta a los Hebreos se refiere repetidamente al Jesús terrenal, especialmente a su voluntaria oblación como ofrenda expiatoria (Heb 2: 15-18; 7:27; 9:14, 25-28). La resurrección fue la respuesta de Dios a la oración de Jesús en Getsemaní (5: 7). El Salmo 8 encontró cumplimiento en el hecho de que Jesús había sido -por un corto tiempo-, es decir, entre su venida al mundo (10: 5-7) y su exaltación (1: 3, 13; 9:12), -más bajo que el ángeles -(2: 7, 9). La carta también alude al detalle de que la muerte de Jesús tuvo lugar -fuera de la puerta- de la ciudad (13:12).

En 1 Pedro (Maier 1985) hay más de una docena de convergencias verbales y de motivos no solo con la tradición sinóptica (por ejemplo, el nexo entre "semilla" y "la palabra" en 1 Pedro 1:23, como en la interpretación sinóptica de la parábola del sembrador, Marcos 4: 14-20 = Mateo 13: 18-23 = Lucas 8: 11-15), pero también con la tradición joánica (por ejemplo, "creer" a pesar de "no ver" en 1 Pedro 1: 2 y Juan 20:29).

En la Carta de Santiago (David 1985) hay aproximadamente 20 alusiones probables a dichos de Jesús. Una docena de ellos se derivan del Sermón de la Montaña (así, Santiago 2: 5, 13 refleja las bienaventuranzas de Mateo 5: 3, 7). Aunque las convergencias verbales y de motivos suelen ser más sugerentes que probables de dependencia literaria, la alta incidencia de convergencia entre el texto de Santiago y los motivos reunidos en el Sermón de la Montaña aumenta la probabilidad de que Santiago dependa de la tradición de Jesús hasta el punto. de certeza moral.

Cabe agregar que la Primera Carta de Juan presupone la historia de Jesús tal como la encontramos presentada en el Evangelio de Juan. Por lo tanto, el escritor insta sin dar más detalles a que sus destinatarios deben vivir "tal como él vivió" (1 Juan 2: 6). La "vida eterna" es el corazón de "lo que nos prometió" (2:25). Sabemos lo que es el amor porque él dio su vida por nosotros (3:16). Vino -en agua y en sangre- (5: 6; véase Juan 19: 34-35).

El rendimiento positivo de los textos no evangélicos del NT, entonces, no es una gran cantidad de datos independientes sobre Jesús, sino una garantía de que la tradición de Jesús, lejos de ser ajena a los otros escritores del NT, era a la vez agradable en principio y integral de hecho a su fe. Como secuela y apoyo de la proclamación controladora del kerigma, dos ramas de la enseñanza tomaron forma en el cristianismo primitivo: la tradición de Jesús y la paraenesis comunitaria. De las cartas del NT parece que desde el principio la segunda de ellas encontró su espíritu y alimento en la primera.

3. Datos de fuentes no canónicas. Las consecuencias en la tradición no canónica de la carrera histórica de Jesús fueron enormes: evangelios (principalmente judíos-cristianos y gnósticos), homilías, testimonios, liturgias, actos, apocalipsis, tradiciones rabínicas e islámicas, textos en hebreo, arameo, siríaco, griego, latín. , Copto y otros idiomas. Aunque esta tradición es voluminosa incluso en el estado fragmentario en el que ha sobrevivido, solo unas pocas narraciones breves y quizás una docena de dichos tienen un serio reclamo de valor histórico. Incluyen palabras como las siguientes ( Go. Thom. 82):

El que está cerca de mí está cerca del fuego;

el que está lejos de mí está lejos del reino.

El estudio de las tradiciones no canónicas, que comenzó a fines del siglo XIX, ganó impulso con el descubrimiento en Nag Hammadi, Egipto, de un texto completo del Evangelio de Tomás, 114 dichos en una traducción copta del siglo IV, probablemente del griego. Pero la esperanza de haber encontrado una mina de tradiciones independientes tan antiguas e informativas como las de los evangelios sinópticos demostró ser falsa tras un análisis posterior.

Anécdotas plausiblemente auténticas y dichos de la tradición no canónica confirman y complementan los datos históricos de los evangelios canónicos, pero no proporcionan una buena evidencia para una visión general diferente de Jesús. El Talmud ( n. abb. 116b) ofrece una variante en arameo del dicho de Mateo 5:17, que sugiere que detrás de las palabras griegas katalysai ("destruir") y plērōsai ("cumplir") del evangelio estaba dicho las palabras arameas pĕḥat (-disminuir- o -quitar-) y ˒ôsı̂p (-agregar a-, es decir, -completar-). De lo contrario, las tradiciones talmúdicas sobre Jesús probablemente sean tardías, algunas incluso hasta principios de la Edad Media (Maier 1978: 127-28) y no tienen un valor histórico independiente.

4. Índices de historicidad y nohistoricidad. Al formar juicios históricos sobre los datos de los evangelios, hay tres posibles veredictos: histórico, no histórico y juicio suspendido. Todos estos veredictos no deben basarse en supuestos generales, sino en pruebas específicas. Esto significa que el historiador no puede prescindir de índices concretos tanto de historicidad como de nohistoricidad; también significa que el crítico debe reconocer que en algunos casos la cuestión de la historicidad sigue sin resolverse.

Los índices de historicidad son: discontinuidad con el cristianismo primitivo; originalidad frente al judaísmo palestino; atestación múltiple (es decir, atestación en hebras de tradición relativamente independientes); atestación multiforme (por ejemplo, en material narrativo y en material de refranes); y correlación con los modos de hablar característicos de Jesús (Jeremías 1971: 8-37). Tales modos incluyen el uso del divino pasivo (un circunloquio que por razones reverenciales evita nombrar a Dios como el sujeto de un verbo activo; por ejemplo, la segunda cláusula del macarismo "Felices los dolientes, porque ellos serán consolados" es el equivalente de -Porque Dios está a punto de consolarlos-); paralelismo antitético (Burney 1925: 83-85); patrones rítmicos en dos tiempos, tres tiempos, cuatro tiempos y qéÆnâ(endecha) metro (en arameo); aliteración, asonancia y juego de palabras (en arameo); uso de hipérboles y paradojas; acertijos y parábolas, especialmente por exhibir rasgos estilísticos y temáticos que se sabe que son característicos de Jesús; nuevas acuñaciones en relación con -el reino de Dios-; un uso distintivo de "amén" para introducir una declaración enfática; el uso de ˒abbā˒ al dirigirse a Dios.

Todos estos índices operan independientemente de la recuperación de intenciones históricas por parte del narrador. En ocasiones, sin embargo, puede ser posible determinar que un escritor dado quiere afirmar que algo ha sucedido precisamente. Si además se puede demostrar que el escritor es conocedor del tema y libre de la intención de inducir a error, se puede inferir la historicidad. Un ejemplo es la presentación de Pablo de las palabras eucarísticas de Jesús en 1 Corintios 11: 23-25.

De los índices mencionados anteriormente, la discontinuidad con la iglesia transmisora es regularmente el más convincente. Era una clara tendencia de la iglesia transmisora presentar a Jesús como independiente de Juan el Bautista; por lo tanto, es muy probable que la tradición de Jesús que busca el bautismo de Juan sea histórica. Una vez más, el índice de originalidad vis-à-vis el judaísmo palestino es a menudo convincente en sí mismo, porque tenemos evidencia mucho más extensa y persuasiva de la originalidad de Jesús que la que tenemos de la originalidad de la comunidad cristiana posterior a la Pascua, especialmente la de la comunidad cristiana. la comunidad más antigua y, en este contexto, la más importante, Jerusalén. Los otros índices, aunque no son independientes de manera convincente, son indispensables para ordenar la evidencia acumulativa y convergente a favor de la historicidad. El aumento de la probabilidad de historicidad se atribuye a datos coherentes con lo que ya se ha establecido como histórico apelando a la discontinuidad y la originalidad. Aquí, especialmente la atestación múltiple, la atestación multiforme y los índices estilísticos son factores confirmatorios relevantes.

Antes de dejar el tema de la historicidad, debemos distinguir dos tipos de relaciones de relatos con los eventos, a saber, la relación uno a uno y lo que podría llamarse la relación genérica. En los informes evangélicos de las respuestas a Jesús, ocasionalmente se puede hacer un caso sólido para una relación uno a uno del texto con el evento. En la mayoría de los casos, sin embargo, no es posible ni necesario construir un caso a favor de la historicidad. Las respuestas ampliamente variadas a Jesús descritas en la literatura evangélica correspondían sin duda en general a la realidad histórica. Era de esperar de antemano que las respuestas a él variarían ampliamente, y debe suponerse en retrospectiva que así fue. La literatura respalda tales expectativas y suposiciones.

Los críticos de la forma fueron los primeros en reconocer claramente que muchas perícopas sinópticas -especialmente aquellas que no lograron exhibir la coherencia interna que habría tipificado un evento recordado, pero muchas otras perícopas bastante coherentes también- no eran, de hecho, simplemente recuerdos y recuerdos grabados. no tenía la intención de una relación uno a uno con un evento en particular. Se había compuesto la literatura evangélica, y en esta composición la carrera de Jesús había sido, en la metáfora de Bultmann, -precipitada-, es decir, condensada y presentada de nuevo, en las perícopas (Bultmann 1963: 40). Pero los críticos de la forma fracasaron, en general, en explicar claramente lo que esto significaba para la historicidad. En lugar de modelar una concepción positiva y flexible de la historicidad ajustada a esta intuición literaria, dejaron la impresión de que la historicidad misma, y no meramente una concepción excesivamente rígida de ella, de ese modo se había puesto en duda. Una conclusión más acertada y exacta sería que, además de los patrones específicos de inferencia que siguieron a los índices de historicidad, hubo juicios genéricos apoyados por el carácter típico de numerosas perícopas. La percepción crítica de la forma permitió al exegeta reconocer que en unos pocos trazos una perícopa individual podría presentar el evangelio en pocas palabras. También debería permitir al historiador diferenciar entre los detalles, por un lado, y la historicidad genérica o sustancial, por el otro. La percepción crítica de la forma permitió al exegeta reconocer que en unos pocos trazos una perícopa individual podría presentar el evangelio en pocas palabras. También debería permitir al historiador diferenciar entre los detalles, por un lado, y la historicidad genérica o sustancial, por el otro. La percepción crítica de la forma permitió al exegeta reconocer que en unos pocos trazos una perícopa individual podría presentar el evangelio en pocas palabras. También debería permitir al historiador diferenciar entre los detalles, por un lado, y la historicidad genérica o sustancial, por el otro.

Un ejemplo es la historia de Zaqueo, el recaudador de impuestos (Lucas 19: 1-10). ¿Existió realmente un recaudador de impuestos rico llamado Zaqueo, quien, siendo bajo, se subió a un sicomoro para vislumbrar la figura carismática de Jesús, mientras caminaba acompañado de una multitud? ¿Jesús miró hacia arriba y se dirigió a Zaqueo por su nombre y se invitó a sí mismo a la mesa con él? Los índices de historicidad no arrojan prácticamente nada en respuesta a estas preguntas. No obstante, tenemos pruebas sólidas en otros lugares (p. Ej., Marcos 2: 14-16 = Mateo 9: 9-10 = Lucas 5: 27-29) de la apelación de Jesús a los recaudadores de impuestos y publicanos marginados de la época. Lo que el episodio de Zaqueo agrega a esto es un conjunto adicional de indicaciones que muestran la comprensión de la comunidad cristiana primitiva de cómo Jesús montó su iniciativa hacia los pecadores y de cómo los pecadores reaccionaron ante ella.

El error más común con respecto a la nohistoricidad se basa en una falsa analogía. Se asume que, dado que la discontinuidad con la iglesia transmisora establece la historicidad, la continuidad con la iglesia transmisora establece la nohistoria. De hecho, no se puede sacar una conclusión legítima de la mera presencia de tal continuidad. Un verdadero índice de nohistoricidad es la incompatibilidad de los datos examinados con datos establecidos como históricos o con conclusiones históricas sólidamente fundamentadas. Si, por ejemplo, el historiador lograra recuperar el esquema escatológico que suponen las palabras de Jesús sobre el futuro, y si según este esquema no hubiera intervalo entre la reivindicación / glorificación de Jesús y la consumación de la historia, entonces Las pruebas del evangelio que postulan tal interino no serían históricas.

En segundo lugar, un índice positivo de la nohistoria es la certificación tanto como un desarrollo posterior a Jesús como como dato del evangelio. La misión cristiana en tierras gentiles, por ejemplo, se atestigua como un desarrollo posterior a Jesús en Hechos 13, pero también como fue predicho por las palabras de Jesús (Marcos 13:10 = Mateo 24:14; Marcos 14: 9 = Mateo 26:13 ), presagiado por sus viajes (aparentemente pero no en realidad) fuera de tierras habitadas por judíos (Marcos 7:24, 31), y basado en la profecía explícitamente universalista (Lucas 24:47) o explícitamente (Mateo 28:19; cf. Hechos 1: 8; Marcos 16:15) o implícitamente (Juan 20: 21-22) mandato universalista del Cristo resucitado. ¿Por qué se convirtió la idea de la misión gentil en un dato del evangelio? Era una tendencia de los primeros cristianos pasar por alto lo que no tenían los recursos para comprender (a saber,

En tercer lugar, los índices lingüísticos de la nohistoria incluyen el uso de palabras que no tienen equivalentes arameos, o el uso de un vocabulario atestiguado para la iglesia primitiva pero no atestiguado de otra manera para Jesús (por ejemplo, en las -explicaciones- de Jesús de sus parábolas). Este índice, sin duda, no es convincente en sí mismo.

Si realmente pudiera establecerse la hipótesis, en lugar de simplemente postularse, de que los primeros profetas cristianos que hablaban en nombre del Cristo exaltado suministraron a la iglesia dichos que finalmente fueron asimilados a la tradición sinóptica, esto podría hacerse para generar índices concretos de nohistoricidad. Sin embargo, hasta ahora, el caso de este papel creativo por parte de los profetas cristianos no se ha presentado con éxito; por tanto, ninguna conclusión en este sentido parece estar justificada (Hill 1979: 160-85; Aune 1983: 142-45).

B. Contexto sociohistórico

Jesús de Nazaret inició su carrera pública en el último trimestre de un largo período de declive de la fortuna judía, es decir, desde el triunfo de los Macabeos cuando el plebiscito público aprobó las pretensiones al sumo sacerdocio de Simón y sus hijos (141 BC ) a la caída de Jerusalén y la destrucción del templo bajo Tito ( AD 70). No cabe duda de que, desde el punto de vista judío, este fue un período de declive casi ininterrumpido. Su punto medio estuvo marcado por el acceso al poder de Herodes, un medio judío y títere de Roma, cuyo reinado largo y detestado de todo corazón fue seguido por la división administrativa de Israel, y diez años después por la imposición de la administración romana directa en Judea. . Aunque inicialmente bienvenido, este último cambio finalmente se agrió. Jerusalén había recaído en la situación premacabea de gobierno de los gentiles.

El historial administrativo de los gobernadores provinciales romanos de Judea variaba de mediocre a atroz. La carga más pesada para los judíos, sin embargo, no fue una administración inepta o corrupta, sino las dificultades económicas y la inestabilidad. Dada una evidente desigualdad en la distribución de bienes y una falta de tierras agrícolas proporcional a una población de medio millón, la combinación de catástrofes naturales (sequía, terremoto, epidemia, hambruna, por ejemplo, la gran hambruna del 46-47 d . C.) y Los impuestos opresivos bajo sistemas tributarios en competencia, seculares (romanos) y sagrados (judíos), fueron ruinosos para la clase de pequeños terratenientes que constituían el centro de gravedad de la sociedad, la clase media marginal. De ahí surgieron aumentos periódicos en el número de nuevos pobres, emigrantes, revolucionarios, bandidos y mendigos.

La inestabilidad socioeconómica caracterizó a Palestina antes, durante y después de la época de Jesús. Para reducir la presión del malestar social, los poderes fácticos aligeraron periódicamente la carga fiscal ( Ant 15.10.4 §365; 16.2.5 §64; 17.8.4 §205; 17.11.4 §319; 18.4.3 §90 ; 19.6.3 §299). Herodes y sus hijos crearon trabajo para los pobres construyendo nuevas ciudades ( Ant 18.2.3 §36-38). Sin embargo, se mantuvieron las estructuras socioeconómicas básicas. Inestabilidad culminó en colapso, es decir, en el breve ascenso de los socialmente sin raíces y el estallido simultáneo de una revuelta desastroso contra Roma ( AD 66-70).

El estado de crisis social implícito en los datos proporcionados por Josefo a menudo también se refleja en la literatura evangélica. Las clases deprimidas ocupan un lugar destacado en la historia. Incluyen a los socialmente insignificantes, los pobres y hambrientos, los discapacitados física o mentalmente y los marginados socioreligiosos. Los representantes de estos grupos se ciernen sobre los bordes o se paran en el centro de escena tras escena. Jesús destacó como beneficiarios particularmente favorecidos de la salvación a los pobres, los insignificantes (incluidas las mujeres y los niños), los agobiados, los endemoniados, los marginados, los ciegos, los sordos y los mudos, los lisiados y los leprosos.

Las prácticas económicas opresivas a menudo figuraban en las parábolas de Jesús, no como objetos de la crítica reformista, sino simplemente como asuntos de conocimiento común, y por lo tanto ilustrativamente útiles (Marcos 12: 1-11 = Mateo 20: 1-16 = Lucas 16: 1-8 ). Las palabras y acciones de Jesús influyeron dramáticamente en la escena social, pero en la medida en que no correspondían a ninguna de las posiciones sobre el orden social adoptadas en el Israel de su tiempo, bien pueden haber parecido desconcertantes, inadecuadas u ofensivas. Sobre las fiestas y sectas religiosas en la época de Jesús, ver JUDAISMO (PERIODO GRECO-ROMANO); FARISEOS; SADDUCEES; ESENOS.

C.La historia de Jesús

1. Inicios. Históricamente, los datos más accesibles sobre los comienzos de Jesús no son las narraciones de la infancia (ver MATEO, EVANGELIO DE; LUCAS, EVANGELIO DE), sino los vínculos entre Jesús y el movimiento de Juan el Bautista (o -Bautista-). Juan apareció en el desierto al norte del Mar Muerto -en el año quince del reinado de Tiberio César- (Lucas 3: 1); es decir, no antes del otoño, AD 27, ni más tarde de la mitad del verano, 29. Su vestimenta (Marcos 1: 6 = Mateo 3: 4), su forma de vida (Mateo 3: 4b; Mateo 11:18 = Lucas 7:33), y su mensaje a Israel todos evocó a los profetas de la antigüedad (Marcos 6:15 = Lucas 9: 8). Juan advirtió a sus contemporáneos que el juicio definitivo era inminente (Mateo 3:10 = Lucas 3: 9) y, ante el juicio inminente, los convocó al arrepentimiento (Marcos 1: 4; Mateo 3: 7-10 = Lucas 3: 7). -9), a la confesión de los pecados (Marcos 1: 5 = Mateo 3: 6), y a un acto ritual de lavado destinado a sellar el arrepentimiento y marcar al arrepentido para su absolución en el juicio que está a punto de estallar (Marcos 1: 5 = Mateo 3: 6; Marcos 1: 8 = Mateo 3: 11-12 = Lucas 3: 16-17).

El mero fenómeno del retorno de la profecía en la figura de Juan apuntaba, según la tradición judaica, a la consumación de la historia. El mensaje de Juan, además, radicalizó esta escatología, porque dejó en claro que para Juan los recursos religiosos permanentes de Israel, como los medios de expiación para el culto, eran inadecuados ante el juicio inminente. Dios pidió algo más allá de estos medios estándar. Llamó, es decir, al arrepentimiento y al lavamiento, que eran los temas principales del llamado profético de Juan a Israel.

Frente al juicio, la elección de Israel estaba en juego (Lucas 3: 8 = Mateo 3: 9). En consecuencia, la misión de Juan tenía una dimensión histórica de las elecciones que debía construirse a partir del campo de significado del que hablaba y actuaba. Los elementos que definen ese campo de significado son la inminencia del juicio y los símbolos elegidos deliberadamente del rito del agua y el desierto. Si se toma el juicio inminente como la matriz del campo de significado de Juan, el nexo probable que unía todos los motivos era la concepción bien establecida de Israel en el desierto (Éxodo a Deuteronomio) como el tipo de Israel escatológico. Si la generación del desierto se preparó para la salvación en el Sinaí mediante un baño de inmersión (inferido de Éxodo 24: 8 sobre la premisa, b. Yebam. 46b,que no hay aspersión sin previo baño de inmersión; cf. Mek. Éxodo13,21; 14:26; 1 Cor 10: 1-2), se siguió que Israel al borde del juicio debía estar igualmente preparado para el juicio al ser bañado y purificado (Jeremías 1971: 42-49). La alternativa era la propensión a la ira venidera (Mateo 3: 7 = Lucas 3: 7). -El que viene- (no Dios mismo, sino una figura apocalíptica no fácilmente identificable por la tradición bíblica) lavaría -en el Espíritu Santo y en fuego- precisamente a aquellos a quienes Juan había lavado en preparación para el juicio (Mateo 3:11 = Lucas 3 : 16; cf. Marcos 1: 8). El rechazo significaría la exclusión del Israel restaurado y salvado. El Israel arrepentido sería recogido como trigo en el granero, mientras que el Israel impenitente sería quemado como paja (Mateo 3:12 = Lucas 3:17). Esto fundamenta la inferencia de que Juan concibió su tarea profética como la de reunir al resto de Israel frente al juicio.

Entre los que respondieron positivamente al llamado de Juan al bautismo se encontraba Jesús de Nazaret. La tradición sinóptica coincide en afirmar la participación de Jesús en -el bautismo de Juan- (Marcos 1: 9-11; Mateo 3: 13-17; Lucas 3: 21-22; Juan 1: 32-33). Los evangelios sinópticos fechan el inicio de la carrera pública de Jesús desde el arresto de Juan (Marcos 1:14 = Mateo 4:12; Lucas 3:19), dejando sin explicar por qué Jesús había permanecido en Judea hasta el arresto de Juan y por qué había sido arrestado. significado personal decisivo para Jesús ( paradothēnaien Marcos 1:14; Mateo 4:12 probablemente significa que en el arresto de Juan, Jesús vio una señal divina para sí mismo; Lucas 4:14). El Cuarto Evangelio llena esta laguna al representar a Jesús rodeado por sus propios discípulos y participando en el movimiento del bautismo aparentemente en alianza con Juan pero no junto a él (Juan 3:26, 4: 1). En vista de su discontinuidad con la tendencia de la tradición a acentuar la independencia de Jesús, esta tradición joánica bien puede reflejar los inicios históricos de la carrera de Jesús.

En contra de la competencia entre los movimientos inaugurados respectivamente por Juan y por Jesús, las tradiciones del evangelio son unánimes en que Jesús a lo largo de su carrera mantuvo una actitud positiva hacia Juan y su misión. Un dicho de Jesús compara a su generación con los niños pendencieros, que se quejan,

-Te tocamos la flauta y no bailaste,

(Mateo 11:17 = Lucas 7:32).

Una generación de críticos agrios se puso a cantar y John no bailó; gimió y Jesús no lloró (Mateo 11: 18-19 = Lucas 7: 33-34). Tanto Juan como Jesús violaron la sagrada costumbre de ayunar y festejar de acuerdo con la tradición, porque ambos eran signos de una ruptura en las rutinas de la historia ordinaria. A pesar de toda la diferencia de estilo de vida entre Juan y él mismo, Jesús entendió que Juan estaba aliado con él para proclamar la consumación de la historia y ser repudiado fatalmente por los sordos a sus proclamas.

En opinión de Jesús, el bautismo de Juan había sido -del cielo- (Marcos 11:30 = Mateo 21:25 = Lucas 20: 4), es decir, autorizado por Dios. El mismo Juan -vino a vosotros en [es decir, os trajo] por el camino de la justicia- (Mateo 21:32). En la frase de Jesús, Juan había sido -más que profeta- (Mateo 11: 9 = Lucas 7:26). Para definirse a sí mismo, Juan había invocado el clamor de Isaías para preparar -el camino del Señor- (Isa 40: 3; Marcos 1: 3; Mateo 3: 3; Lucas 3: 4; Juan 1:23). Este motivo de preparación de Isaías fue el trasfondo de las últimas líneas de Mal 3:23 (- Eng4: 5-6) sobre el envío de Elías antes del juicio para purificar el sacerdocio (Mal 3: 1-3) y reconciliar a padres e hijos. En Sir 48:10 la tarea de Elías incluía restablecer -las tribus de Jacob- (cf. Isa 49: 6). Según el Cuarto Evangelio, el Bautista rechazó el título de "Elías" (Juan 1:21); según los Sinópticos, Jesús lo aplicó a Juan (Mateo 11:14; Marcos 9:13 = Mateo 17:12; Mateo 11:10 = Lucas 7:27). Por tanto, en el contexto de la preparación para el reino de Dios, -nadie más grande que Juan se ha levantado entre los hombres-; en comparación, sin embargo, con aquellos que verían la llegada de lo que había sido preparado: -el más pequeño en el reino de Dios [será] mayor que él- (Mateo 11:11 = Lucas 7:28).

El apoyo inequívoco de Jesús a la misión de Juan arroja luz sobre cómo Jesús entendió su propia misión. La tarea de Juan había sido alertar a Israel de la inminencia del juicio y reunir mediante el bautismo al resto de Israel destinado a la limpieza, la absolución y la restauración. Jesús entró y afirmó sin reservas este campo de significado profético. No solo respaldó la misión de John como auténtica, sino que se alineó con esa misión de la manera más cercana posible. En los detalles de la carrera de Juan, leyó los signos divinos relacionados con él. La aguda conciencia de Jesús de cuán diferente era el estilo de la carrera de Juan de la suya propia solo subraya su alianza con los propósitos de Juan. Como Juan, Jesús entendió su propio papel como "preparador". Otros partidos y sectas tenían sus propias esperanzas y expectativas escatológicas,razón de ser del movimiento. Por tanto, la analogía más cercana del movimiento de Juan fue la de Jesús y viceversa. El papel de Jesús recayó en la preparación de Israel para el triunfo definitivo de Dios. Queda la tarea de definir su comprensión de cómo, concretamente, se iba a realizar este triunfo.

2. La proclamación y su significado. La -proclamación- en el sentido de -el acto de proclamar- es un modo de hablar; "Proclamación" en el sentido de "lo que se proclama" es un mensaje. La literatura sinóptica presenta a Jesús adoptando el modo de hablar proclamatorio (Marcos 1: 14-15 = Mateo 4:17; cf. Lucas 4: 16-30); además, generaliza repetidamente este dato (Marcos 1:38 = Lucas 4:43; Marcos 1:39 = Mateo 4:23 = Lucas 4:44; Marcos 1:45; los textos incluyen generalizaciones redaccionales como Mateo 4:23; 9:15), que describe a Jesús proclamando, especialmente en las sinagogas, el cumplimiento de las promesas de Dios y las esperanzas de Israel (Lucas 4: 16-30; Marcos 1:39 = Mateo 4:23; cf. Lucas 4:44; ver también Marcos 1:21 = Lucas 4:31; Marcos 6: 2; Mateo 13:53).

Como mensaje, el anuncio de Jesús anunciaba "el reino de Dios". Este no era un tema desconocido. Fue fundamental, por ejemplo, para el Qaddi , la oración de la sinagoga que seguía regularmente al sermón del sábado:

¡Que permita que su gran nombre sea glorificado y santificado en el mundo que ha creado según su voluntad!

¡Que él permita que su reinado reine en tu vida y en tus días y en la vida de toda la casa de Israel, pronto y pronto!

En el mensaje de Jesús, como en el Qaddi , el reino de Dios significó el triunfo de Dios. De acuerdo con la esperanza de Israel, se realizaría ante todo en la restauración culminante y definitiva de Israel, objeto primordial tanto de las promesas de Dios como de las esperanzas de su pueblo. Por lo tanto, Jesús proclamó, no una reforma, no una revolución, sino un cumplimiento: el cumplimiento inminente de todas las promesas de Dios a Israel.

Estas últimas palabras anticipan el resumen de la enseñanza de Jesús sobre el reino de Dios que se presenta a continuación. La proclamación de Jesús presuponía el gobierno efectivo de Dios de toda la creación y de toda la historia humana. La enseñanza de Jesús aclaró los diversos significados y referentes del -reino de Dios-, a saber: como orden o economía divina, como triunfo de Dios, como reivindicación de sus agentes, como condenación de los duros de corazón, como la restauración de Israel, como la salvación de las naciones, como aún por venir, y como se revela de antemano por los eventos presentes intrínsecamente ordenados a su venida. A pesar de toda esta riqueza de connotaciones y denotaciones, el reino de Dios (hē basileia tou theou en griego ; malǩtā˒ dē˒lāhā˒ en arameo) se refería principalmente a la economía divina que se establecería mediante el triunfo venidero de Dios. Sin embargo, el aspecto más sorprendente del uso de Jesús, porque en toda la tradición del antiguo judaísmo esto era único para él, fue la afirmación de que en su propia misión el reino de Dios, el acto culminante y definitivo de salvación de Dios, ya había comenzado. Este mensaje encontró expresión repetida, por ejemplo, en parábolas que respondían a los críticos de la carrera pública de Jesús (ver C.4 más abajo).

La proclamación de Jesús encendió una llamarada de nuevo discurso, en gran parte suyo, pero que continuó mucho más allá de él. Él mismo se convirtió en una fuente viva de mĕālı̂m: aforismos, parábolas, acertijos, recién acuñados y memorables. Presentaron nuevas imágenes de la naturaleza o de la vida del pueblo al servicio de viejos temas como el juicio inminente o el desafío de la decisión actual. Los símbolos del antiguo Cercano Oriente (reinado, entronización, boda, cosecha, vid y vino, el manto del mundo, etc.) fueron pulidos y pulidos al servicio de la misión de Jesús. Se basó en los principales recursos de la retórica bíblica (paralelismo, ritmo, rima, aliteración, asonancia, juego de palabras), en su repertorio de formas figurativas (macarismos, proverbios, acertijos, parábolas), y en sus temas más poderosos (elección, juicio y salvación) que trató tanto en el modo de celebración como en el de lamento.

El tema del reino de Dios fue revitalizado por una profusión de nuevas acuñaciones. Más de la mitad de las palabras que Jesús usó sobre el reino de Dios no habían sido previamente atestiguadas en relación con ese tema. El reino "viene", "se acerca", "os alcanza", "está entre vosotros"; uno está "en" él o "no lejos de él", "entra en" él o es "expulsado" de él. El lenguaje, además, revela una conciencia de la última y culminante intervención de Dios como ya estaba en marcha. Ahora es el momento del vino nuevo y el manto nuevo (Marcos 2: 21-22 = Mateo 9: 16-17 = Lucas 5: 36-39). Los campos son "blancos" (Juan 4:35), la cosecha es "grande" (Mateo 9:37 = Lucas 10: 2). El joven muerto por el pecado -vuelve a vivir- (Lucas 15:24, 32). Los ciegos ven, los lisiados caminan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se comunican las buenas nuevas a los pobres (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22). La función de estas últimas frases es doble. La cascada de milagros es el signo seguro de la salvación; pero, además, la salvación misma se refleja en los milagros. Es decir, para Jesús y sus oyentes el reino de Dios fue vista para los ciegos, movilidad para los lisiados, vida para los muertos. La inferencia adecuada de los exorcismos de Jesús fue que el reino de Dios "¡[ya] os ha alcanzado!" (Mateo 12:28 = Lucas 11:20); la aniquilación de Satanás y su poder ya había comenzado (ver C.3 en este artículo). Esto no tenía precedentes en la tradición bíblica o posbíblica (por ejemplo, Qumrán). La inferencia adecuada de los exorcismos de Jesús fue que el reino de Dios "¡[ya] os ha alcanzado!" (Mateo 12:28 = Lucas 11:20); la aniquilación de Satanás y su poder ya había comenzado (ver C.3 en este artículo). Esto no tenía precedentes en la tradición bíblica o posbíblica (por ejemplo, Qumrán). La inferencia adecuada de los exorcismos de Jesús fue que el reino de Dios "¡[ya] os ha alcanzado!" (Mateo 12:28 = Lucas 11:20); la aniquilación de Satanás y su poder ya había comenzado (ver C.3 en este artículo). Esto no tenía precedentes en la tradición bíblica o posbíblica (por ejemplo, Qumrán).

En el precedente bíblico, el reinado de Dios connotaba la tan esperada restauración de Israel: ver Isa 24:23 sobre el reinado de Dios y el monte Sión; Isa 33:22 sobre el reino de Yahweh y -nuestra- salvación; Isa 52: 7-10 sobre el reino de Dios y la redención de Israel; Sofonías 3: 14-20 sobre el reinado de Dios y el rescate y restauración del remanente de Israel. Intertestamental (por ejemplo, Ps. Sol.11: 2; 17: 3) y la literatura del Nuevo Testamento prolongó estos lazos. El reino de Dios evocó el banquete con Abraham, Isaac y Jacob (Mateo 8:11 = Lucas 13:28), las doce tribus reunidas nuevamente (Mateo 19:28 = Lucas 22:30), el nuevo santuario que se construirá en tres días (Marcos 14:58 = Mateo 26:61; Juan 2:19). La obstinada tendencia de la erudición a disociar el reino de Dios de la fortuna de Israel debe, en consecuencia, descartarse como no bíblica y ahistórica (Meyer 1979: 132-35).

Es pertinente aquí el análisis de JL Austin (1962) del habla como locucionario (el acto de decir tal y tal), ilocucionario (lo que uno hace al decir tal y tal) y perlocucionario (lo que uno efectúa al decir tal y tal) -tal).

Como acto locucionario, el anuncio de Jesús evoca imágenes nítidas y evocadoras. La vida del siglo venidero fue riqueza para los pobres, consuelo para los dolientes, banquete para los hambrientos. Este lenguaje se hizo eco de los profetas y los Salmos, pero resaltó deliberadamente una perspectiva particular sobre el cumplimiento. Por ejemplo, no recordaba los innumerables textos bíblicos sobre los justos (heb ṣaddı̂qı̂m ) y los rectos ( yĕārı̂m ), los santos ( qĕdôı̂m ) y los piadosos ( ḥası̂dı̂m ). Más bien, recordó la predilección de Dios por los pobres o humildes ( ˓ănāwı̂m ), por los abatidos y afligidos (˓ăniyyı̂m ). Estos fueron los favoritos de Dios en los Salmos y en la tradición profética de la época de Jeremías y Sofonías. Ahora, por fin, amanecería el día para los pobres y afligidos, los contritos y los quebrantados de corazón, los sin importancia y sin pretensiones. No ganarían la salvación. Contando con su promesa, simplemente la aceptarían.

Entonces, al hacer su proclamación, Jesús estaba haciendo promesas. Como acto ilocucionario, la proclamación no era, por tanto, una amenaza, sino una promesa: su término central no era juicio, sino el reino de Dios. Cuando el anuncio y el macarismo fueron dramatizados por actos simbólicos como cenar con publicanos y pecadores (ver más abajo, C.3), esta poderosa dimensión de la promesa, junto con el cumplimiento parcial en el presente, fue aún más acentuada.

Como acto perlocucionario, la proclamación fue diseñada para provocar una aceptación creyente de la promesa y la correspondiente celebración de la bondad de Dios. Sin embargo, cuando se diferencian la respuesta intencionada y la respuesta real, la diversidad inevitablemente sale a la luz. El sabio (sophoi) y el inteligente (synetoi) estaban ciegos a la verdad de la proclamación (Mateo 11:25 = Lucas 10:21). -Esta generación- de críticos encontró fallas igualmente en el estilo severo de Juan y el estilo de celebración de Jesús (Mateo 11: 18-19 = Lucas 7: 33-34). La correlación entre el anuncio de Jesús, sus macarismos y su iniciativa hacia los pecadores fue igualada por las respuestas paralelas de sus contemporáneos a los tres. Mientras que pocos de la élite religiosa de eruditos y piadosos lo aceptaron, los "simples" se regocijaron en su proclamación como una revelación de la bondad divina (Mateo 11:25 = Lucas 10:21). Al igual que "los pobres, los lisiados, los ciegos y los cojos" que se derramaban en el salón del banquete en la parábola (Lucas 14:21), así los pobres, los afligidos, los marginados aceptaron la invitación de Jesús. Los irreligiosos, en particular, respondieron a su iniciativa hacia ellos con puro deleite (Lucas 5:29; 19: 9).

No es fácil señalar las fuentes escriturales particulares del término central en la proclamación de Jesús, "el reino de Dios". El paralelo entre el Qaddi y el Padre Nuestro (la -santificación- del -nombre- de Dios, como en Ezequiel 36:23, seguido por el tema del -reinado- escatológico de Dios) parece no proporcionar pistas útiles. Los Salmos, sin duda, son un recurso particularmente rico, aunque de ninguna manera el único, para el tema.

Gustaf Dalman (1902: 134) señaló que en el Nuevo Testamento, como en toda la literatura judía antigua, el Mesías puede ser entronizado y recibir "dignidad real" o "dominio", pero "el reino de Dios" nunca se transfiere simplemente a él. En dos pasajes (Lucas 12:32; 22:29) Jesús revela la intención de Dios de incluir a los discípulos más cercanos de Jesús en este dominio real. En ambos textos, la palabra griega basileia refleja la palabra aramea malǩt (ā˒) de Dan 7:18, 27. Pero dada la distinción entre el malkût (reinado) de Dios y el malkût (dominio real) que Dios conferiría al Mesías o al daniel "uno como un hijo de hombre" y "el pueblo de los santos del Altísimo" y, en la literatura evangélica, a Jesús y sus discípulos, es ilegítimo inferir de Lucas 12:32; 22:29 que el reino de Dios en la proclamación de Jesús se deriva de Daniel 7. (Sobre basileia hecho para referirse al rango o dominio real, ver también Mateo 16:28; 20:21; Lucas 19:12; 22:30; 23 : 42).

En la presentación de Lucas de las propias palabras de Jesús (Lucas 4:43; 16:16) y en otros textos sinópticos (por ejemplo, Mateo 4:23; 9:35; cf.11: 5 = Lucas 7:22), la proclamación de la el reino de Dios se relaciona con la proclamación del heraldo (heb mĕbaśśēr / Gk euaggelizomenos ) de Isa 52: 7-10; 61: 1-2. En vista de la carga del mensaje del heraldo a Israel, a saber, "¡tu Dios reina!" (Isa 52: 7), este pasaje se presenta como una fuente plausible del propio anuncio de Jesús. El hecho de que Isa 52: 7-10 combine los motivos del heraldo de las buenas nuevas, el reino de Dios, la paz escatológica y la restauración de Israel tiende a completar y confirmar esta hipótesis.

Nuevamente, Isa 61: 1-3 retoma y lleva adelante temas de Isa 52: 7-10 (los textos están asociados en 11QMelch) y de las canciones de Isaian Servant. Ahora, Isa 61: 1-3 resuena en varios pasajes del evangelio (por ejemplo, Lucas 4: 17-21; Mateo 11: 5 = Lucas 7:22; Mateo 5: 3-4 = Lucas 6: 20-21). Tres motivos: el reino de Dios (Isa 52: 7), la noticia de la salvación (Isa 52: 7, 61: 1), los pobres y los dolientes como sus destinatarios (Isa 61: 1-3) – se unen en Jesús. ‘proclamación (Lucas 4: 17-21; cf. Marcos 1:15 = Mateo 4:17), en sus macarismos (Mateo 5: 3-4; Lucas 6: 20-21), y en el relato que dio de él mismo y su carrera (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22; Lucas 16:16). Esto apunta a la combinación de Isa 52: 7-10 y 61: 1-3 como no solo una fuente plausible sino probable de su proclamación. El nexo entre los dos pasajes es el acto de traer noticias de salvación (baśśēr).

Desde su niñez, Jesús había escuchado las versiones targúmicas de la Ley y los Profetas en la sinagoga. Naturalmente, afectaron su pensamiento y habla. Hay algunos casos en los que se muestra que los textos targúmicos (a pesar de lo tardío de su redacción, mucho después de la época de Jesús) fueron antiguos, porque se reflejan en las palabras de Jesús (p. Ej., Marcos 4: 11-12; Mat. 26:52; posiblemente la parábola en Marcos 12: 1-11 = Mateo 21: 33-44 = Lucas 20: 9-18; Chilton 1984: 98-101, 111-14). En los targums, -el reino de Dios- era una perífrasis frecuente diseñada para eludir la idea de que Dios mismo debería aparecer en la tierra. Por lo tanto, en lugar de "he aquí tu Dios" (Isa 40: 9) y en lugar de "tu Dios reina" (Isa 52: 7), el targum tiene "el reinado (malǩtā˒) de tu Dios se ha manifestado" ( Tg. Isa.24:23; 31: 4; Tg. Neb. Miq 4: 7; Zacarías 14: 9). Por un lado, hay muy pocas razones para pensar que Jesús extrajo su tematización distintiva del reino de Dios de alguna "teología del reino de Dios" ya formada en los tárgums; por otro lado, la frecuencia del lenguaje malkût en la sinagoga bien puede haber influido en su elección del término central de su proclamación.

3. Comportamiento público de Jesús. Las principales acciones públicas de Jesús fueron simbólicas y estos actos simbólicos fueron correlativos a su proclamación. Prueba de este último punto radica en la referencia explícita o implícita de sus actos simbólicos públicos al reino de Dios, referencia verificable en cada uno de los tres conjuntos de textos considerados en este apartado.

un. El doce. El discipulado que rodeaba a Jesús nació a través de su llamado personal. La llamada fue perentoria, no admitiendo demora en la respuesta (Marcos 1:17, 20 = Mateo 4:19, 22; Marcos 2:15 = Mateo 9: 9 = Lucas 5:28; Marcos 10:21 = Mateo 19:21 = Lucas 18:22) y ningún reclamo en competencia, ya sea de la Torá y la costumbre (Mateo 8:22 = Lucas 9:60) o del amor familiar (Lucas 9: 61-62; cf. Mateo 10:37 = Lucas 14:26) . La clave de este rigor extremo fue la inminencia -de hecho, la presencia anticipada- del reino de Dios en la misión de Jesús y la prioridad de sus demandas sobre todas las demás afirmaciones, incluso las de la Torá.

La historicidad del acto de elegir a doce de entre sus discípulos para participar más íntimamente en su misión (Marcos 3: 13-14 = Lucas 6:13; Marcos 6: 7-13 = Mateo 10: 1, 9-14 = Lucas 9 : 1-6; cf. Mateo 19:28 = Lucas 22:30) está más allá de toda duda razonable. La historicidad está asegurada, en primer lugar, por dos elementos que van en contra de las tendencias eclesiásticas posteriores a la Pascua: la membresía de Judas Iscariote entre los doce, y el paso sin mencionar el estado de los doce en el ínterin entre la carrera de Jesús. y el juicio final; segundo, por testimonio múltiple (triple tradición, tradición logia, tradiciones especiales como Lucas 8: 1-3; Juan 6: 67-71; y la tradición pre-paulina posterior a la Pascua transmitida por Pablo en 1 Cor 15: 5); en tercer lugar, mediante la atestación multiforme en la fórmula de la historia, el logotipo y la fe.

El número doce era simbólico; por tanto, los doce eran en sí mismos un símbolo viviente. La referencia simbólica fue a las doce tribus de Israel. Pero dado que la pérdida del reino norteño de Israel a manos de los asirios en épocas pasadas había dejado solo dos tribus y media ( 1QM 1: 2; 2 Apoc. Bar. 62: 5; 77:19; 78: 1; Mart. Is. 3: 2), "doce" en el contexto escatológico establecido por la proclamación de Jesús sólo podía significar "Israel restaurado". En consecuencia, el nombramiento de los doce por Jesús significó que su misión y la de ellos tenían que ver con la restauración de Israel. Compuesto por elementos notablemente dispares, los doce eran un signo reconciliador. Esto da a entender que la restauración venidera en sí misma tendría un carácter igualmente reconciliador.

Jesús, además, les dio a los doce un papel en la venida de esta reconciliación y restauración enviándolos (Marcos 6: 7 = Mateo 10: 5 = Lucas 9: 2) en grupos de dos (Marcos 6: 7; cf. Lucas 10: 1) para conseguir la bienvenida de Israel al reino de Dios (Marcos 3:14; Mateo 10: 7; Lucas 9: 2). De ese modo participaron en el propio papel de Jesús como heraldo escatológico (mĕbaśśēr / euaggelizomenos). Esto había sido presagiado por la palabra: -Venid, seguidme, y os haré pescadores de hombres- (Marcos 1:17 = Mateo 4:19), imagen que, aludiendo pero modificando el sentido de Jer 16:16 , significaba la tarea de -reunir- a Israel en el sentido de ganar de Israel un acto común de fe. Había mucho en juego, porque la aceptación traería bendición escatológica, y el rechazo traería condenación escatológica (Marcos 6:11 = Mateo 10: 12-15; cf. Lucas 10: 10-12).

B. Curas y exorcismos. El equipamiento de Jesús de los doce para una misión que incluía la expulsión de demonios (Marcos 6: 7 = Mateo 10: 1 = Lucas 9: 1) presuponía su propia carrera como exorcista. En un momento, incluso resumió toda su misión en estos términos (Lucas 13:32). Cinco textos con sólidas afirmaciones de historicidad incluyen una referencia a la carrera de Jesús como exorcista y sanador.

El doble dicho sobre Beelzebul y el advenimiento del reino de Dios (Mateo 12: 27-28 [= Lucas 11: 18-20]) dice:

Si expulso a los demonios con el poder de Beelzebul,

¿Con qué poder los expulsan tus hijos? . . .

Pero si por el Espíritu [Lucas tiene "dedo"] de Dios expulso demonios,

entonces el reino de Dios se ha apoderado de ti.

La conexión de los exorcismos con la escatología apocalíptica o absoluta da un perfil completamente distintivo a este lado de la carrera de Jesús (Theissen 1983: 277-86). El acento en la correlación de los exorcismos de Jesús con su proclamación es a la vez el impulso principal del texto y un índice (originalidad) de la historicidad. Pero el argumento a favor de la historicidad se ve reforzado por la pura ofensiva a la sensibilidad cristiana primitiva del cargo de brujería; por el riesgo aparente o superficial de relativizar los exorcismos de Jesús a través de la referencia a los exorcismos de otros; y por el paralelismo antitético de pregunta y declaración, un rasgo distribuido a través de todas las líneas de la tradición sinóptica y típico del discurso de Jesús (Marcos 3: 33-34 = Mateo 12: 48-49; Marcos 8:12; 10:18 = Mateo 19:17 = Lucas 18:19; Marcos 11:17; Mateo 7: 3-5 = Lucas 6: 41-42; Lucas 12:51; 22:25).

El dicho sobre la dinastía y la casa dividida contra sí mismos (Marcos 3: 24-26 = Mateo 12: 25-26 = Lucas 11:17) supone el continuo de todo mal y su solidaridad con Satanás (no una suposición universal en el judaísmo antiguo ) y afirma la contundencia de su propio ataque sobre ella (escatología inaugurada y en proceso de realización). Los índices de la historicidad son la discontinuidad (lo ofensivo de la acusación de brujería) y la originalidad (escatología realizada).

El dicho sobre la atadura del hombre fuerte (Marcos 3:27 = Mateo 12:29 = Lucas 11: 21-22) es sorprendentemente original, porque la afirmación de haber -atado- a Satanás antes de los exorcismos no tiene paralelo. El hecho de que Jesús les dé a los discípulos una participación en su poder sobre los demonios (Marcos 3: 14-15; 6: 7; Mateo 10: 7-8; Lucas 9: 1-2) deriva una probabilidad histórica de otros datos, especialmente de los discípulos. ‘fracaso como exorcistas (Marcos 9:18, 28 = Mateo 17:16, 19 = Lucas 9:40). La historicidad de la respuesta de Jesús a la pregunta del Bautista (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22) es probable sobre la base de la afirmación de la escatología absoluta que ya está en marcha. El texto es un grito de alegría por el lanzamiento del acto salvífico culminante y definitivo de Dios.

Finalmente, la historicidad sólidamente fundada del rechazo de Jesús de una demanda de una "señal del cielo" (Marcos 8: 11-12 = Mateo 16: 1, 4; Mateo 12: 38-40 = Lucas 11: 29-30; Lucas 11:16; Juan 4:48; 6: 30-40) no es de ninguna manera una contraindicación que ponga en duda la historicidad de sus exorcismos y curas. La demanda era para un prodigio del circo como la partición de las aguas en imitación de la tradición de Moisés ( Ant 20.5.1 §97) o la hazaña de flotar desde -el pináculo del templo- sostenido por ángeles (Mat 4: 5- 6 = Lucas 4: 9-10). La negativa de Jesús a proporcionar una -señal- extravagante de este tipo hecha por encargo, si bien no descarta exorcismos y curas, diferencia claramente sus intenciones de las de los pretendientes proféticos y mesiánicos de quienes aprendemos de Josefo.

El rasgo más distintivo de las curas y exorcismos de Jesús derivaba del contexto en el que se realizaban y que él mismo subrayó repetidamente: apuntaban al reinado naciente de Dios. Con su proclamación escatológica, el exorcista había generado un contexto dominante para su encuentro con los demonios. Gracias a este contexto se superaron los exorcismos, promovidos al estatus de signos del eschaton. El combate de Jesús con Satanás no marcó un momento entre otros en el interminable vaivén del bien y el mal, sino el decisivo punto de inflexión apocalíptico. Además, sus curas y exorcismos fueron más allá de simbolizar la restauración de Israel al acto de llevarla a cabo. Ante este acontecimiento trascendental, al que todo Israel debería haber respondido con fe, los incrédulos Corazín, Betsaida y Capernaum estaban condenados (Mateo 11:

C. Compañerismo con los pecadores. Si las curas y exorcismos de Jesús, además de suscitar la fe, también provocaron escepticismo y malas interpretaciones maliciosas, su iniciativa hacia los marginados sociales, además de suscitar la alegre respuesta de los marginados, también provocó conmoción y resentimiento por parte de los sabios y piadosos. Para sus contemporáneos fue un fenómeno asombroso que Jesús no rehuyera cenar con los irreligiosos (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9:11 = Lucas 5:30; Mateo 11:19 = Lucas 7:34; Lucas 15: 1 , 19: 8). La intensidad de las reacciones opuestas a esta política se vuelve inteligible a la luz de dos aspectos del contexto social. En primer lugar, cenar en común estableció entre sus participantes un vínculo de compañerismo, cuya violación era una franca traición. Segundo, Fue a través del compañerismo en la mesa que la distinción ritual entre "los limpios" y "los inmundos" y la distinción moral entre "los justos" y "los pecadores" encontraron una expresión social concreta. Dado que los gentiles eran inmundos (Deuteronomio 14:21) y la inmundicia era contagiosa, los judíos no debían comer con ellos (Jub. 22:16). Pero la regla aplicada por los judíos a los gentiles también fue aplicada por los judíos religiosos a los judíos irreligiosos, especialmente a los "pecadores" notorios, incluidos los herejes (Böcher 1972: 16-17), pero a menudo a los meramente inocentes, con quienes no se podía contar en cuestiones de pureza ritual. Para al menos algunas asociaciones de la élite religiosa, probablemente incluidos los fariseos, esto significaba que el compañerismo en la mesa se limitaba virtualmente a su propia membresía.

Para comprender el tema de la iniciativa de Jesús y la comunión con los "pecadores", el primer requisito es definir el término "pecadores". El tratamiento clásico del tema es el de Joachim Jeremias. Desde 1931 (Jeremías 1931: 294) a través de publicaciones durante los siguientes cuarenta años (1969: 303-12; 1971: 108-21), mantuvo con razón que "los pecadores" en los evangelios no se referían al inocente (el llamados "gente de la tierra", ˓am hā˒āreṣ ) sino (a) a aquellos que violaron notoriamente los mandamientos de Dios, y (b) a aquellos que se dedican a oficios universalmente despreciados (especialmente usureros, recaudadores de impuestos, publicanos, etc. , b. Sanh.25b), cuyos practicantes fueron privados de derechos civiles y políticos. Al intentar recuperar la situación socio-religiosa en Palestina de la época de Jesús, uno no debe identificar a estos notorios pecadores y marginados (el hamartōloi de Marcos 2: 15-17 = Mateo 9: 10-13 = Lucas 5: 29-32, etc. .) con la corriente ordinaria de los hombres, ni, por otro lado, desconocer la continuidad que la élite religiosa consideraba existir entre estas diversas clases (ver la referencia a -otros hombres- – literalmente, -el resto de hombres- – descalificado por el fariseo de Lucas 18:11; cf. Juan 7:49).

El arrepentimiento y la conversión eran temas cardinales en el judaísmo, ricamente representados en la literatura postexílica, regularmente recordados por la sinagoga, encontrando con regularidad expresión de culto en el templo. El elemento nuevo en la predicación del Bautista había sido su presuposición de que en el umbral del juicio la economía mosaica ordinaria no era suficiente. Dios llamó a todos los hijos de Israel a arrepentirse, a confesar sus pecados, a sellar su confesión mediante un rito de lavado como en los días del Sinaí. El Bautista, sin duda, mantuvo la estructura bíblica clásica del arrepentimiento: conversión primero, comunión segundo (Lucas 3: 7-14 = Mateo 3: 7-10; Josefo, Ant18.5.2 §117). El atrevimiento de la iniciativa de Jesús radica en su inversión de esta estructura: comunión primero, conversión segundo. En el judaísmo antiguo, los "pecadores" estaban públicamente y en su mayor parte condenados permanentemente. Los recaudadores de impuestos y los publicanos, por ejemplo, no tenían forma de saber a quién habían robado ni de cuánto, por lo que no tenían una forma clara de hacer la -restitución completa más un quinto- requerido. En esta situación aparentemente desesperada, el acercamiento de Jesús a los pecadores resultó ser irresistible. El contacto provocó el arrepentimiento; la conversión floreció de la comunión.

En retrospectiva, puede verse, sin embargo, que la política de Jesús tuvo un fundamento profundamente tradicional, tanto para la política prevista como para la consecución de los propósitos tradicionales: la conversión y el perdón de los pecadores, su reconciliación con Dios y con Israel. Que Jesús, de hecho, concibió su iniciativa hacia los pecadores en términos de conversión y perdón, es muy claro a partir del análisis de las muchas parábolas con las que defendió su política de sus críticos, por ejemplo, la parábola de los obreros en la viña (Mateo 20: 1- 16), la parábola de los dos hijos (Mateo 21: 28-32), la parábola de los dos deudores (Lucas 7: 41-43), las parábolas gemelas de la oveja perdida y la moneda perdida (Lucas 15: 4- 10) y la parábola del hijo pródigo (Lucas 15: 11-32).

El segundo aspecto de la política de Jesús fue la intención de recuperar al pecador no solo para Dios, sino también para su legítima familia, Israel. La salvación era de Zaqueo, dijo Jesús, -porque él también es hijo de Abraham- (Lucas 19: 9). Nada podría haber sido más fundamental para la restauración escatológica de Israel que la aparentemente imposible hazaña de sanar la división entre buenos y malos sin perder las pretensiones del orden moral.

Pero el "Israel" al que el pecador convertido fue recuperado, ¿era este el Israel de la historia antes de Juan el Bautista y de Jesús? ¿O fue el Israel escatológico que surgió a través de su trabajo? El asunto se aclara al considerar el problema que siguió al notable éxito de Jesús en ganarse a los pecadores. Este también era el problema de ganarse a los justos. Las parábolas enumeradas arriba fueron dirigidas sin excepción a ellos. En conjunto, estas parábolas son las reliquias de un llamamiento radical y conmovedor. La apelación fue radical, ya que trascendió las bases convencionales de la profunda división entre los justos y los pecadores. Juan el Bautista había relativizado esta división llamando también a los justos al arrepentimiento. Jesús estuvo completamente de acuerdo y siguió esta línea. En y a través de una serie de parábolas, hizo un llamamiento a los justos para que entraran con sus hermanos, los pecadores, en una nueva comunión de perdón, un pacto escatológico, un Israel nuevo y escatológico. La historia del hijo pródigo termina con esta nota de conmovedora apelación, con las palabras del padre al hijo mayor: -Pero teníamos que celebrar y alegrarnos, porque tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado -(Lucas 15:32). La respuesta del hijo mayor queda abierta e indecisa. Solo se resolvería con la respuesta que el propio oyente daría a la parábola de Jesús. con las palabras del padre al hijo mayor: -Pero tuvimos que celebrar y alegrarnos, porque tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado -(Lucas 15:32). La respuesta del hijo mayor queda abierta e indecisa. Solo se resolvería con la respuesta que el propio oyente daría a la parábola de Jesús. con las palabras del padre al hijo mayor: -Pero tuvimos que celebrar y alegrarnos, porque tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado -(Lucas 15:32). La respuesta del hijo mayor queda abierta e indecisa. Solo se resolvería con la respuesta que el propio oyente daría a la parábola de Jesús.

Los tres grandes actos simbólicos aquí reseñados -la elección y envío de los doce, el torrente de exorcismos y curas, y la iniciativa sin precedentes hacia pecadores notorios- tradujeron perfectamente el anuncio de Jesús en acción. La proclamación del reino de Dios significó la restauración de Israel tan prometida y esperada. Los actos simbólicos de Jesús se empeñaron en darle vida. Su proclamación no debía ser una palabra aislada. Se le dará masa e impulso en actos dramáticos diseñados para significar y realizar un nuevo Israel. Los temas correlativos al -reino de Dios- -nuevo pueblo, nueva alianza, nuevo código- comenzaron a emerger en el encuentro entre Jesús y sus hermanos judíos.

4. La enseñanza de Jesús. La enseñanza de Jesús fue menos una iniciativa que el seguimiento de una iniciativa. La iniciativa había sido su proclamación y actos simbólicos. Estas respuestas provocadas fueron positivas y negativas. Una parte importante de la enseñanza de Jesús consistió en su respuesta a las respuestas.

un. La respuesta de Jesús a las respuestas. Una primera respuesta para él fue la perplejidad expresada como crítica. La proclamación de Jesús llevó ineludiblemente la afirmación de que aquí por fin Dios estaba hablando su palabra culminante a Israel. ¿Pero cómo puede ser eso? Si la palabra de Jesús era la palabra de Dios, ¿cómo pudo haber ganado una recepción tan fría en Israel? ¿No era la palabra de Dios como fuego, como martillo que hace añicos la piedra (Jer 23:29)? Pero la palabra hablada por Jesús aparentemente regresaba a él vacía. A esto Jesús respondió con una serie de imágenes tan naturales como convincentes: Mira al sembrador. Parte de la semilla que siembra cae en el camino y es pisoteada; algunos son comidos por los pájaros; algunas caen en terreno poco profundo, brotan temprano y se marchitan; otra cae entre espinas y se ahoga. Sin embargo, llega la cosecha, las gavillas se balancean en el campo, ricas sin medida (Marcos 4: 3-8 = Mateo 13: 3-8 = Lucas 8: 5-8). Los oyentes, en fin, se les dice: no juzguéis tan rápido ni os dejéis engañar por las apariencias. La cosecha vendrá y será rica. Aquí la -enseñanza- se ha convertido en un renovado llamamiento a la fe y la confianza.

Una segunda respuesta para él fue escuchar su proclamación, tal vez con interés, pero finalmente rechazarla con un encogimiento de hombros. A esto Jesús respondió con vigor. Las advertencias y señales de peligro, los reproches y las reprimendas que Jesús dirigió a los densos (Lucas 12: 54-56), los engañados (Lucas 23:31) y los perversos (Marcos 3: 6 = Mateo 12:14 = Lucas 6). : 11) se basó en una amplia variedad de imágenes y motivos y abarcó la escala del sentimiento, desde la apelación fría a la comprensión (Lucas 13: 6-9) hasta el patetismo y el lamento (Mateo 23: 37-39 = Lucas 13: 34-35). ) a la indignación airada (Marcos 3: 5). La suposición ilusoria de la vida como de costumbre, mantenida a pesar de la proclamación urgente, fue como la calma antes del diluvio que arrasó con la humanidad (Lucas 17: 26-27 = Mateo 24: 37-39). Un Israel burdo y descuidado estaba en peligro inminente, como un pájaro a punto de ser atrapado (Lucas 21:34).

Frente a la advertencia, ¿qué pasaría con los fatuamente despreocupados? Como la sal que había perdido su sabor, serían -arrojados- (Mateo 5:13 = Lucas 14:34; cf. Marcos 9:50). A veces, la advertencia era fría y seca: Israel vivía en un tiempo prestado, como una higuera estéril por mucho tiempo a punto de ser cortada, por la cual el jardinero ha suplicado al propietario una última oportunidad (Lucas 13: 6-9). A veces, como en los textos emitidos en ritmo de canto fúnebre (Marcos 4:24 = Mateo 7: 2 = Lucas 6:38; Lucas 13: 24-27; Marcos 9:50; Mateo 20:16), la advertencia fue solemne. En otros lugares fue triste y conmovedor (Mateo 23: 37-39 = Lucas 13: 34-35). A veces, la respuesta de Jesús fue asombro (Marcos 6: 6), o ira (Marcos 1:41) que se rindió al dolor (Marcos 3: 5), o un humor salvajemente amargo (Lucas 13:33).

¿Exactamente qué estaba en juego en este conjunto de textos sobre advertencias a Israel? En juego estaban el estatus y el destino de los individuos, de los grupos, de toda la nación. Las alternativas eran restauración y ruina, absolución y condena, vida o muerte. El peligro era el de la condena definitiva en el juicio, que vendría repentina y pronto. De repente: porque vendría como un relámpago de un extremo al otro del cielo (Lucas 17:24). Pronto: porque la señal de su venida era "este momento presente" (Lucas 12:56). En un contexto de ruina inminente (Lucas 12: 16-21, 58; 13: 6-9; 21:34), la necesidad más urgente e inmediata era la conciencia, el estado de alerta y la perspicacia. Pero la fuente de la intuición era el corazón bueno y generoso; Jesús advirtió a la multitud que la fuente de la ceguera era el corazón endurecido: -¡Mirad, pues, que vuestra luz [interior] no sea tinieblas!

La secuencia interactiva "profecía / indiferencia / advertencia" era un patrón antiguo, y este patrón es la clave de la dimensión de profundidad de los textos. La seguridad en uno mismo aparentemente impenetrable que fundamentó la indiferencia de Israel hacia la advertencia profética aparece como un fenómeno radicalmente continuo a lo largo de la historia del movimiento profético. La tentación más acuciante era refugiarse en la elección. Pero la elección, dijeron los profetas desde Amós hasta Isaías, Jeremías y Zacarías hasta el Bautista y Jesús, tenía dos filos. Las transacciones de Dios con Israel, lejos de garantizar una protección incondicional, pusieron a su pueblo en peligro:

Solo por ti me he preocupado

de todas las tribus de la tierra;

por eso te castigaré

por todos tus crímenes (Amós 3: 2).

Era pura ilusión afirmar la presencia de Yahweh e inferir de ella que todo estaba seguro: -¿No está Yahweh en medio de nosotros? ¡Ningún mal puede venir sobre nosotros! " (Miq 3:11). Debido a que Israel se aferró a tales ilusiones, Yahvé -haría madera a este pueblo-; su palabra se convertiría en fuego en su boca -y los consumiría- (Jer 5, 14). Era completamente inútil invocar "palabras mentirosas" como el canto auto-hipnotizante "¡el templo de Yahweh, el templo de Yahweh, el templo de Yahweh!" y para concluir "¡estamos entregados!" (Jer 7: 4, 10). Si Israel se instalaba regularmente en esta falsa conciencia, los profetas con la misma regularidad se propusieron desenmascararla y derribarla. La verdad de la elección degeneró una y otra vez en el dogma de las bendiciones incondicionales, pero el Bautista retomó toda la tradición profética en su palabra:

No empieces a decirte

"Tenemos a Abraham por padre".

Yo les digo: Dios puede levantar hijos a Abraham

El aspecto histórico de la elección de la convocatoria de Jesús a Israel (el mantenimiento de la elección a los ojos de Dios dependía de la respuesta al emisario de Dios) y su aspecto escatológico (la salvación en el juicio dependía de la respuesta al mismísimo emisario de Dios) ambos emergieron. directamente de su proclamación en la medida en que preveía la restauración definitiva de Israel. Estos aspectos de su misión también surgieron del tono de sus advertencias a quienes ignoraron o rechazaron la proclamación. Los factores electorales históricos y escatológicos juntos ofrecen la explicación más adecuada de tres rasgos hiperbólicos de la enseñanza de Jesús: primero, la distancia entre los términos en los que los interrogadores le plantearon preguntas y los términos en los que él expresó sus respuestas; segundo, la advertencia repetida de que en la situación actual los justos se estaban colocando en mayor peligro de perdición que los pecadores; tercero, el carácter trascendente de la Torá de las enseñanzas morales de Jesús en general.

Las preguntas, ya sean provocadas por el asombro (p. Ej., En la cena de Jesús con los pecadores) o por la decepción (p. Ej., En su recepción por parte de Israel), regularmente pesaban sobre el mismo Jesús, sus políticas y la forma en que se desarrollaba su carrera. Pero a menudo las respuestas de Jesús a estas preguntas tomaron la forma de figuras descriptivas que representan la forma en que viene el reino de Dios (véanse las parábolas del Sembrador, la Levadura, la Gran Cena, el Buen Empleador, etc.). Al correlacionar preguntas sobre sí mismo con respuestas sobre el reino de Dios, Jesús invitó repetidamente a sus interlocutores a encontrar en él y en su misión un punto omega: la revelación culminante y definitiva de Dios a Israel. Esta revelación dijo algo nuevo sobre el destino de Israel. Dios quería que su pueblo encontrara su cumplimiento a través de la misión de Jesús. Actos concretos: dar la noticia de la salvación a los pobres (Mateo 11: 4 = Lucas 7:22; cf. Mateo 5: 3 = Lucas 6:20), llevar la vista a los ciegos, la salud a los leprosos, la vida. a los muertos (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22), las iniciativas aparentemente escandalosas hacia pecadores notorios (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9:11 = Lucas 5:30; Mateo 11:19 = Lucas 7:34) -Estaban mediando el advenimiento del reino de Dios. La clara implicación fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misión de Jesús era pura abstracción e ilusión. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso según Jesús fue el rechazo de su misión como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlación de su propia misión con el reino de Dios implicaba que todo dependía de la respuesta a él. salud a los leprosos, vida a los muertos (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22), las iniciativas aparentemente escandalosas hacia pecadores notorios (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9:11 = Lucas 5:30; Mateo 11:19 = Lucas 7:34) -estaban mediando el advenimiento del reino de Dios. La clara implicación fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misión de Jesús era pura abstracción e ilusión. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso según Jesús fue el rechazo de su misión como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlación de su propia misión con el reino de Dios implicaba que todo dependía de la respuesta a él. salud a los leprosos, vida a los muertos (Mateo 11: 5 = Lucas 7:22), las iniciativas aparentemente escandalosas hacia pecadores notorios (Marcos 2: 16-17 = Mateo 9:11 = Lucas 5:30; Mateo 11:19 = Lucas 7:34) -estaban mediando el advenimiento del reino de Dios. La clara implicación fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misión de Jesús era pura abstracción e ilusión. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso según Jesús fue el despido de su misión como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlación de su propia misión con el reino de Dios implicaba que todo dependía de la respuesta a él. La clara implicación fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misión de Jesús era pura abstracción e ilusión. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso según Jesús fue el rechazo de su misión como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlación de su propia misión con el reino de Dios implicaba que todo dependía de la respuesta a él. La clara implicación fue que un "reino de Dios" no correlativo a la misión de Jesús era pura abstracción e ilusión. Igualmente ilusorio y positivamente ruinoso según Jesús fue el rechazo de su misión como irrelevante para el estado y el destino de Israel. Por el contrario, la correlación de su propia misión con el reino de Dios implicaba que todo dependía de la respuesta a él.

La sanción de esta afirmación sería el juicio venidero, un tema recurrente atestiguado copiosamente por cada línea de transmisión en la literatura evangélica. La entrada al reino de Dios no estaba garantizada por elección. La elección misma se correlacionó con la respuesta a la convocatoria de Jesús. La elección y la entrada al reino de Dios constituían un solo asunto que debía resolverse mediante la decisión humana y el juicio divino. Para sus oyentes, entonces, el tema central en el juicio sería su respuesta a Jesús y su proclamación (Marcos 6:11 = Mateo 10:14 = Lucas 9: 5; 10: 10-11; Marcos 8:38 = Mateo 10 : 33; 16:27 = Lucas 9:26; Mateo 7: 22-23 = Lucas 13: 26-27; Mateo 7: 24-27 = Lucas 6: 47-49; Mateo 10: 32-33 = Lucas 12: 8-9; Mateo 12: 41-42 = Lucas 11: 31-32). Sin duda, se debería aplicar una cuidadosa crítica histórica a todos estos textos; Sin embargo, no hay plausibilidad en la opinión de que sonen bloque ahistórico.

Si la autosuficiencia de los justos frustró la respuesta a Jesús, la modestia de los simples la condicionó positivamente; es decir, la respuesta a Jesús fue el acto de alguien que se humilló como un niño (Mateo 18: 4). El significado completo de este acto salió a la luz en un tema de juicio: la referencia precisa de la inversión representada en -El que se enaltece será humillado, el que se humilla será enaltecido- (Mateo 23:12; Lucas 14:11; 18: 14) fue hasta el juicio final. (-Será humillado / exaltado- son divinos pasivos; si se consultan los paralelos, los futuros deben ser escatológicos: vea las muchas otras conclusiones generalizadas de parábolas, como Marcos 4:25; 13:37; Mateo 20:16; 21: 44 = Lucas 20:18; Mateo 22:14; Lucas 12:21; 13:30. El recurso bíblico de este texto, Ezequiel 21:31, también se refiere a la reversión por el juicio de Dios.)

El aspecto más desconcertante de la enseñanza de Jesús sobre el juicio fue que, en vista de sus respectivas respuestas a Juan y a sí mismo (Mateo 11:18 = Lucas 7: 33-34), los "pecadores" se dirigían a la salvación y los "justos". -Por perdición. Decir que -los publicanos y las prostitutas entrarán en el reino de Dios antes que ustedes- (= los justos) (Mateo 21:31) bien podría pensarse que ha irritado a los justos; pero el significado real de las palabras de Jesús fue mucho más severo: "¡Entrarán y tú no!" El sustrato arameo de -entrará. . . adelante -(Gk proagousin ) es el participio Hap˓el o Pa˓el de qĕdam, p . ej. mĕqaddĕmı̂n ;la referencia de este participio atemporal era futuro; su sentido era preferencia exclusiva, no precedencia temporal. Las analogías incluyen Lucas 18:14, que en su sentido originalmente previsto dice: "este hombre, no el otro, bajó a su casa habiendo encontrado el favor de Dios". El motivo de la exclusión también fue evocado por la imagen de la exclusión del banquete, refiriéndose a aquellos que habían rechazado el llamado de Jesús (Lucas 14:24). Decir que los publicanos y las prostitutas entrarían en el reino de Dios y que ellos, los justos, no lo harían, podría haber enfurecido a los justos, pero encajaba perfectamente con la afirmación histórica y escatológica de la elección de Jesús y con las respuestas divergentes a ella de muchos -. pecadores -, por un lado, y muchos justos, por el otro. La proclamación de Jesús fue sancionada divinamente; la respuesta no fue opcional sino un requisito;

Finalmente, estos dos aspectos distintos pero inseparables de la misión de Jesús -su elección histórica y su dimensión escatológica- hacen inteligible el carácter trascendente de la Torá de la enseñanza moral de Jesús. La restauración definitiva de Israel se estaba concretando en aquellos que aceptaban y se regocijaban en su misión. El antiguo orden estaba obsoleto; el vino nuevo requería odres nuevos (Marcos 2:22 = Mateo 9:17 = Lucas 5:37).

B. Enseñanza trascendente de la Torá. Jesús declaró que la legislación deuteronómica que regula el divorcio (Dt. 24: 1-4) sería irrelevante de ahora en adelante. Moisés había permitido el divorcio como adaptación a la fragilidad humana. La prescripción del Génesis (-serán una sola carne-, Génesis 2:24) especificó la auténtica voluntad de Dios. Frases como -el Creador al principio- (Mt 19: 4) o -desde el principio de la creación- (Mc 10: 5) evocan el esquema escatológico -como al principio, así al final- (cf. Granero 6:13, ta eschata hōs ta prōta, -Las últimas cosas [haré] como las primeras-). Siguiendo a Ezequiel y Deutero-Isaías, Jesús aquí y los escritores del Nuevo Testamento en otros lugares (Marcos 1:13; Rom 5: 17-19; 1 Cor 15:45) correlacionaron el tiempo de salvación con la restauración del Edén. A medida que la restauración escatológica de Israel se cumplió gradualmente, los arreglos provisionales e improvisados ideados -en vista de la dureza de su corazón- (Marcos 10: 5 = Mateo 10: 8) se volvieron obsoletos. La originalidad de la enseñanza de Jesús sobre el divorcio, que puede haber provocado el dictamen rabínico posterior según el cual cualquiera que dijera que este o aquel versículo de la Torá no era del cielo sino de Moisés "por su propia boca" ha "despreciado la palabra de Dios". el Señor -y debe ser- cortado -de entre el pueblo ( b. Sanh. 99a Bar.), crea una fuerte presunción a favor de la historicidad.

La restauración de la norma del Paraíso presuponía el advenimiento de la salvación, el tiempo de los esponsales escatológicos (Marcos 2:19) cuando -cosas buenas- (Mateo 7:11; cf. LXX Isa 52: 7) debían prodigarse sobre Israel. El discípulo aprendió por experiencia que el discipulado era transformador: el fruto era bueno porque el árbol era bueno (Mateo 7: 17-18 = Lucas 6:43). La enseñanza moral de Jesús estaba destinada y en gran parte dirigida al Israel bendecido y restaurado que estaba naciendo en respuesta a su palabra.

La trascendencia de la Torá podría tomar la forma de una radicalización extrema de las prescripciones de la Torá (Mateo 5:22, 28, 34-37, 39, 44 [= Lucas 6:27]). Dada su notable originalidad, esta profunda transvaloración seguramente deriva en sustancia de Jesús; Su punto culminante, la actitud hacia los enemigos, está respaldado por múltiples testimonios de no resistencia a la injuria y opresión (Mateo 5: 39b – 41 = Lucas 6:29), de regocijo en la persecución (Mateo 5: 10-12 = Lucas 6: 22-23), del amor a los enemigos (Mateo 5: 46-47 = Lucas 6:32, 35).

Jesús discriminó, en términos de peso relativo, entre la ley moral y la ley ritual. Si radicalizó el primero, relativizó el segundo. Además, aprovechó cada ocasión para repudiar o relativizar la tradición de los escribas (hălākâ), ya sea que se refiera a la ley moral o ritual. Por lo tanto, los evangelios no contienen ni una sola palabra que insta a la observancia del sábado, que se había convertido en la piedra de toque de la piedad de la Torá. Jesús atacó a los hălākâ no solo sobre el divorcio sino sobre la magnificación de las observancias del sábado (Marcos 2: 27-28; cf. Mateo 12: 8 = Lucas 6: 5), las leyes alimentarias (Marcos 7:15 = Mateo 15:11) y el ayuno (Marcos 2: 18-19 = Mateo 9: 14-15 = Lucas 5: 33-34) y la relajación de obligaciones más graves como honrar a los padres (Marcos 7: 10-13 = Mateo 15: 3-6) o cumplir las promesas de uno (Mateo 23: 16-22). El logotipo en Marcos 7: 15 – Mateo 15:11 personificó sus perspectivas:

Nada que entre a un hombre desde fuera puede contaminarlo,

pero sólo lo que sale del hombre lo contamina.

El sentido más profundo y auténtico de la palabra "profanar" pertenecía, no al ámbito de las leyes alimentarias, sino al del habla humana. La lengua reveló el corazón, porque -de la abundancia del corazón habla la boca- (Mateo 12:34 = Lucas 6:45). En los pecados del habla, entonces, reside el peligro real de la contaminación. La tradición de los escribas sobre las leyes alimentarias no figuraría en absoluto en el juicio de Dios; por el contrario,

de acuerdo con tus palabras serás absuelto

y de acuerdo con tus palabras serás condenado (Mateo 12:37).

Los mandamientos de Jesús eran esencialmente un código de discipulado. ¿Era la riqueza lo que todo el mundo quería y de lo que nunca podría tener suficiente? Luego, -vende lo que tienes y dáselo a los pobres- (Marcos 10:21 = Mateo 19:21 = Lucas 18:22). Pero este llamado a la pobreza, como muestra la historia del hombre rico (Marcos 10: 17-22 = Mateo 19: 16-22 = Lucas 18: 18-23), se ordena al discipulado. La secuencia de los mandamientos de Jesús (Marcos 10:21 = Mateo 19:21 = Lucas 18:22) es "(Ve,) vende, da y ven y sigue". El desapego es por el apego.

¿Todos anhelan ser los primeros? Entonces sea el último. -Si alguno quiere ser el primero, debe ser el último de todos y el servidor de todos- (Marcos 9:35; cf. Marcos 10: 43-44 = Mateo 20: 26-27; también Lucas 22:26). Jesús aplicó este repudio del impulso de prestigio al ámbito de la piedad, sobre todo. La piedad debe ser secreta, vista solo por Dios (Mateo 6: 3-4, 6, 17-18).

Incluso a partir de una encuesta tan rápida como la anterior, es evidente que Jesús trajo una visión nueva e independiente de las cosas y una escala de valores a la escena del judaísmo palestino. Sin aspirar a comprender todos sus aspectos o rastrear todas sus raíces, la erudición debería ser capaz de localizar sus principales perspectivas y aclararlas en contraste con las de los competidores de Jesús por la lealtad de Israel.

C. Aclaración por contraste. La élite religiosa judía en la época de Jesús era reformista; encontró la clave para la reforma en las Escrituras, especialmente en Éxodo 19: 5-6 y numerosos textos de santidad de Levítico (por ejemplo, 20:26). En el primer texto, la piedad judía encontró la definición normativa de la nación: Israel fue llamado a -guardar el pacto- al observar la Torá; fue llamado a ser "posesión de Dios entre todas las naciones"; estaba llamado a vivir una vida sacerdotal de santidad, porque iba a ser -un reino de sacerdotes y un pueblo santo-. En el segundo texto (Levítico 20:26) se ofrece la elección, expresada en el idioma de la separación, junto con la santidad / separación del Señor mismo, como fundamento de un imperativo divino: -seréis santos-.

La teología sacerdotal es la base del judaísmo. De acuerdo con los ideales preexílicos acentuados ahora con más fuerza que nunca, los exiliados que regresaban de Babilonia hicieron de la santidad, es decir, la consagración, la separación, la condición central y el signo de la elección. Se definieron a sí mismos como el remanente de Israel y los elegidos de Dios. -Te he separado de las naciones- fue la consigna de Esdras 9. Aquellos que no pudieron separarse (es decir, evitar los matrimonios mixtos con) -los pueblos de la (s) tierra (s)- estaban fuera del pacto (Esdras 9: 1- 2, 7-8, 11-15).

La ideología que vinculaba la elección con la consagración y la separación encontró plena expresión en la literatura de los esenios, obsesionada con los ideales y preocupaciones sacerdotales; CD 4: 3-4 incluso definió a "los elegidos de Israel", es decir, toda la secta, como sacerdotes "hijos de Sadoc". Qumran era separatista en el sentido máximo de afirmar que la secta por sí sola constituía el verdadero Israel; en consecuencia, condenó a todos los judíos que no eran miembros como "hijos de las tinieblas", cuya gran masa estaba destinada a la ruina.

Probablemente el nombre "fariseos" (heb pĕrûı̂m / Aram pĕrı̂ı̂n ) significaba "separados" y connotaba "santo". De esto no se sigue necesariamente que los fariseos equipararan a -Israel- con su propia comunión. Sin duda, se apartaron de los judíos no observadores como de "gente (s) de la tierra" (˓ammê hā˒āreṣ ); pero el fariseísmo fue transformista, buscando extender sus propios ideales y prácticas a todos los judíos. Como el movimiento monástico era una levadura dentro del cristianismo medieval temprano, los fariseos eran una levadura dentro del judaísmo del Segundo Templo. Pero a diferencia del movimiento monástico, los fariseos pretendían ser más que una levadura: la verdadera vocación de todo Israel sin dejar residuo residía, afirmaban, precisamente en el fariseísmo. Bajo la rúbrica de -justicia-, recorrieron la herencia moral de las escrituras, interpretadas y complementadas por las diferencias específicas del farisaico hălākâ, que se enfocaba en el diezmo y la pureza ritual. Su insistencia en el último ideal los convirtió en una fiesta de compañerismo de mesa dentro de Israel.

Individualmente y en conjunto, las enseñanzas de Jesús sugieren y, de hecho, atestiguan horizontes completamente distintos de los de la piedad de la Torá. Él mismo era plenamente consciente de ello; Además, por su comunión en la mesa con los pecadores, sus curaciones del sábado y parábolas como el buen samaritano (Lucas 10: 29-37) y el fariseo y el publicano (Lucas 18: 10-14), lanzó un ataque contra el judaísmo reinante. paradigma de la santidad (Borg 1984: 102-9). En el lado positivo, su postura moral, aunque de espíritu libre y opuesta a la puntillosa atención al detalle típica del escribano hălākâ , era en esencia mucho más exigente e intransigente que cualquier escribano hălākâ.Un posible discípulo se enteró, sin duda, conmocionado, de que debía -dejar que los muertos entierren a los muertos- (Mateo 8:22 = Lucas 9:60). Incluso los discípulos cercanos de Jesús palidecieron ante el rigor aparentemente utópico de su exclusión del divorcio (Mateo 19:10; Marcos 10:10 = Mateo 19: 9). El hombre rico, que había observado todos los mandamientos desde su juventud, retrocedió ante el desafío de la vida sin posesiones (Marcos 10:22 = Mateo 19:22 = Lucas 18:23). Las radicalizaciones de Jesús de la Torá (Mateo 5: 21-22, 27-28, 33-34, 38-39, 43-44) deben haber asombrado y desconcertado, así como fascinado e inspirado a sus primeros oyentes tal como lo han hecho. efecto sobre los lectores del Sermón del Monte a lo largo de los siglos. Jesús volcó toda la masa de adaptaciones halakicas a la fragilidad humana (p. Ej., Marcos 10: 2-12 = Mateo 19: 2-9; cf. Lucas 16:18; Marcos 7: 6-7 = Mateo 15: 4-6).

Las consideraciones relevantes parecen ser cuatro. Estaba el factor histórico de la elección: sus enseñanzas estaban destinadas, y en último análisis sólo podrían estar destinadas al Israel restaurado, seguidores convocados para ser una comunidad de transformados. Estaba el factor escatológico: primero, el reino de Dios tenía prioridad sobre cualquier otra consideración, incluso las de piedad familiar santificadas por la Torá; en segundo lugar, había llegado el momento del cumplimiento, trayendo los cambios prometidos en las Escrituras (Mateo 5: 3-6 = Lucas 6: 20-21) y el cumplimiento de todas las medidas al máximo (Mateo 5:17; Lucas 16:16). ). Estaba el factor profético: el código del maestro y lo enseñado fue diseñado para estar de acuerdo con la tradición (Sof 2: 3; 3: 11-13; Isa 57:15; 61: 1-2) del remanente de los pobres. (Mateo 8:20 = Lucas 9:58; Mateo 11: 28-30). Finalmente, hubo un factor mistágico: Los seguidores de Jesús fueron invitados a adentrarse en el misterio de su misión y destino personal. Cada vez más, esto se centró en la realidad del rechazo que cristalizaba lentamente (Gr.apodokimasthēnai, -ser rechazado-: Marcos 8:31 = Lucas 9:22; 17:25). Después de haber revelado este destino venidero a sus discípulos horrorizados (Marcos 8:32 = Mateo 16:22), emitió lo que equivalía a un nuevo llamado al discipulado: -Si alguno quiere seguirme, niéguese a sí mismo y tome su cruzar [-bar] y por lo sígueme-(Marcos 8:34 = Matt 16:24 = Lucas 9:23; cf. Matt 10:38 = Lucas 14:27). En una palabra, sus enseñanzas fueron únicas porque su misión y destino fueron únicos; también lo fue el discipulado al que convocó a sus seguidores.

5. La identidad y el destino de Jesús: tradiciones públicas y privadas. La interpretación de las palabras de Jesús siempre ha tenido en cuenta el factor de "audiencia", pero TW Manson fue el primero en correlacionar la diversidad en los temas y el vocabulario de Jesús con sus diversas audiencias (Manson 1931: 320-29). El resultado más importante fue llamar la atención sobre la existencia de una tradición esotérica en los evangelios sinópticos, es decir, escenas que representan a Jesús y sus discípulos solos y especialmente presentando instrucciones de Jesús reservadas solo para ellos. La tradición privada o esotérica, un fenómeno polifacético en la historia de la filosofía y la religión antiguas (Jeremías 1966: 125-32) e indiscutiblemente reflejado en los textos sinópticos, tuvo como temas principales en la literatura evangélica la identidad y el destino de Jesús y el acontecimientos de la crisis escatológica o "ordalía" y su resolución.

La actividad pública de Jesús como proclamador y maestro, exorcista, hacedor de maravillas y reconciliador de pecadores notorios llevó inevitablemente a la pregunta: "¿Quién es él?" (como en Marcos 4:41 = Lucas 8:25), es decir, "¿qué clase de hombre es este?" (Mateo 8:27) o, como en las preguntas que se le hicieron al Bautista (Juan 1: 19-22), ¿qué papel juega este hombre, o afirma jugar, en el esquema atestiguado bíblicamente del cumplimiento venidero?

un. La conexión mesiánica. Aunque los estudiosos que abordan este tema no han llegado a un consenso, hay un punto en el que el acuerdo es casi unánime: la comunidad cristiana posterior a la Pascua desde prácticamente el principio de su existencia confesó a Jesús como el Mesías. El desacuerdo comienza con el esfuerzo de decir cuándo los primeros seguidores de Jesús predicaron por primera vez el mesianismo de él.

William Wrede (1901), seguido por Rudolf Bultmann y su escuela, respondió: "después de la experiencia de Pascua de los discípulos". NA Dahl (1974) modificó este punto de vista rastreando las raíces inmediatas de la confesión de Pascua en la historia de la pasión. Primero, en respuesta a la pregunta de si él era "el Mesías" (o "un rey"), Jesús reconoció, ya sea con una palabra "extorsionada" de él, o al menos con el silencio, que la respuesta era sí. En segundo lugar, el titulus en la cruz ("el rey de los judíos") mostraba que esto había figurado en las acusaciones de las que había sido declarado culpable y por las que, en consecuencia, fue ejecutado.

Los puntos de vista de Wrede y Bultmann, junto con la modificación mínima, aunque significativa, de Dahl de ellos, han tenido un amplio seguimiento. Sin embargo, sigue siendo un dato de la historia del evangelio que los discípulos de Jesús a través de su portavoz Pedro lo confesaron como Mesías durante su carrera pública (Marcos 8:29 = Mateo 16:16 = Lucas 9:20; cf. Juan 1: 40-42; 6:69). ¿Por qué los eruditos no han aceptado este dato del evangelio como histórico? Una de las principales razones ha sido la exegética. Tomando el texto de Marcos como el relato primitivo de la confesión cerca de Cesarea de Filipo, muchos han interpretado que el Jesús de Marcos rechazó la confesión de Pedro (-¡Tú eres el Cristo!- Marcos 8:29) como -inadecuada- o -incorrecta-.

Sin embargo, inmediatamente se presentan varias deficiencias de esta lectura. Primero, con referencia a esta perícopa particular, la suposición de la prioridad de Markan está abierta a objeciones de forma crítica (Bultmann 1963: 258-59). En segundo lugar, esta lectura de Marcos contradice el punto de partida del evangelio de Marcos (es decir, Jesús es ciertamente el Cristo, Marcos 1: 1); además, psicologiza la escena de una manera agradable a la escritura moderna pero ajena a la escritura de Markan; finalmente, concibe erróneamente el uso de "Hijo del hombre" en la siguiente perícopa como una alternativa a "Mesías". (No es infrecuente que se cometa el mismo error con respecto a Marcos 14: 61-62.) Incluso si la cuestión de la historicidad permanece, la literatura crítica reciente ha comenzado a cambiar el estado de la cuestión.

El examen de los movimientos mesiánicos populares (Horsley y Hanson 1985) ha mostrado la plausibilidad de un texto como el de Juan 6:15, según el cual una multitud galilea -quería decir. . . para hacerlo rey ". Una vez más, una reconsideración de los materiales y la estructura de Markan y del uso de "ungido" en las fuentes judías contemporáneas ha demostrado cómo la actividad relatada en Marcos 1-8 podría muy bien haber fundamentado la conclusión y la confesión de Pedro (de Jonge 1986). Si, además, las siguientes palabras de Jesús y el intercambio entre Pedro y Jesús (Marcos 8: 31-33 = Mateo 16: 21-23; cf. Lucas 9:22) suponen la confesión previa de Pedro, tanto como el contenido de el texto y su firme ubicación en la tradición sinóptica sugieren, su disposición verbal para sufrir con Jesús, por ejemplo, Marcos 10:39 = Mateo 20:22; Marcos 14:29 = Mateo 26:33 = Lucas 22:33, pero falta de preparación para hacerlo, Marcos 14:50 = Mateo 26:56; Marcos 14:71 = Mateo 26:74 = Lucas 22:60). su disposición verbal para sufrir con Jesús, por ejemplo, Marcos 10:39 = Mateo 20:22; Marcos 14:29 = Mateo 26:33 = Lucas 22:33, pero falta de preparación real para hacerlo, Marcos 14:50 = Mateo 26:56; Marcos 14:71 = Mateo 26:74 = Lucas 22:60).

Los factores relevantes para el juicio de la historicidad con respecto tanto a la confesión de Pedro como a la autocomprensión de Jesús incluyen los siguientes. En primer lugar, estaba la estructura de la carrera basada en el acto de Jesús de proclamar la venida del reino de Dios. Este anuncio, dado que se refería al acto salvífico inminente y definitivo de Dios, se presentó como la palabra culminante de Dios a Israel. El papel del proclamador escatológico (Isa 52: 7-10; cf. 61: 1-3) ya había sido interpretado mesiánicamente en Qumran (11QMelch 18). Ciertamente era un papel que implicaba la máxima autoridad, la autoridad no del exegeta erudito sino del enviado plenipotenciario de Dios. Índices de esta conciencia de parte de Jesús son su uso distintivo de -amén- para introducir declaraciones autorizadas y su uso del -yo- enfático en lugar de la referencia bíblica (Jeremías 1971: 35-36, 251-55). Así como los que aceptaban la proclamación estaban destinados a la restauración, los que la rechazaban estaban destinados a la ruina (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tanto en contenido como en estilo, la enseñanza de Jesús tuvo plenamente en cuenta y subrayó repetidamente el carácter de vida o muerte del asunto presentado ante Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Además, esta enseñanza presentó al proclamador de la salvación como el autor de su naciente realización en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Así como los que aceptaban la proclamación estaban destinados a la restauración, los que la rechazaban estaban destinados a la ruina (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tanto en contenido como en estilo, la enseñanza de Jesús tuvo plenamente en cuenta y subrayó repetidamente el carácter de vida o muerte del asunto presentado a Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Además, esta enseñanza presentó al proclamador de la salvación como el autor de su naciente realización en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Así como los que aceptaban la proclamación estaban destinados a la restauración, los que la rechazaban estaban destinados a la ruina (Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; cf. 10: 4-12). Tanto en contenido como en estilo, la enseñanza de Jesús tuvo plenamente en cuenta y subrayó repetidamente el carácter de vida o muerte del asunto presentado a Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Además, esta enseñanza presentó al proclamador de la salvación como el autor de su naciente realización en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Tanto en contenido como en estilo, la enseñanza de Jesús tuvo plenamente en cuenta y subrayó repetidamente el carácter de vida o muerte del asunto presentado a Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Además, esta enseñanza presentó al proclamador de la salvación como el autor de su naciente realización en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21). Tanto en contenido como en estilo, la enseñanza de Jesús tuvo plenamente en cuenta y subrayó repetidamente el carácter de vida o muerte del asunto presentado ante Israel y la correlativa plenitud de autoridad por parte del proclamador y su palabra. Además, esta enseñanza presentó al proclamador de la salvación como el autor de su naciente realización en el presente (p. Ej., Mateo 12:28 = Lucas 11:10; Marcos 4: 30-32 = Mateo 13: 31-32 = Lucas 13: 18-21).

Los datos discretos específicos igualmente relevantes para el tema del mesianismo incluyen los siguientes. Primero, en varios dichos probablemente auténticos, Jesús asoció a otros consigo mismo en funciones y dignidad basadas en las Escrituras (Lucas 12:32; 22: 28-30 = Mateo 19:28; cf. Marcos 3: 14-15 = Mateo 10: 1 = Lucas 6:13; Marcos 6: 10-11 = Mateo 10: 11-15 = Lucas 9: 4-5; véase 10: 4-12). En segundo lugar, en el acertijo históricamente auténtico sobre la destrucción del santuario y la construcción de otro en (o después) de tres días (Marcos 14:58 = Mateo 26:61; Juan 2:19; cf. Marcos 15:29 = Mateo 27:40; Hechos 6:14), Jesús se atribuyó a sí mismo una tarea específicamente real (= mesiánica), a saber, construir la casa de Dios (Meyer 1981); esto, a su vez, realza la probable historicidad de la kêpā˒ (roca) palabra que responde a la confesión de Simón de Jesús como Mesías (Mateo 16: 17-19; Meyer 1979: 185-97). En tercer lugar, los actos simbólicos de la entrada de Jesús en Jerusalén (Marcos 11: 1-10 = Mateo 21: 1-9 = Lucas 19: 29-38; Juan 2: 13-18) y la limpieza del templo (Marcos 11:15 -17 = Mateo 21: 12-13 = Lucas 19: 45-46) eran reales. Cuarto, igualmente indicativos a su manera fueron las burlas simbólicas en la historia de la pasión, como el manto púrpura y la corona de espinas (Marcos 15: 17-20 = Mateo 27: 28-31 = Juan 19: 2-5; cf. Lucas 23:11). Estos fueron complementados, quinto, por el título explícito en la cruz (Marcos 15:26 = Mateo 27:37 = Lucas 23:28 = Juan 19: 19-22).

Mientras que aceptó el título mesiánico en privado, Jesús no usó -Mesías- de sí mismo durante su carrera pública. Esta política de autorrevelación aparentemente reflejaba un cierto realismo sobre la respuesta de la fe. La fe no vencería a la infidelidad si tan sólo la apelación fuera explícita y espectacular (cf. Lucas 16: 30-31). La política de Jesús fue presentar ante Israel una proclamación y una secuencia de actos cargados de significado simbólico; su enseñanza guió y alentó una interpretación máxima de estos eventos, pero se abstuvo de deletrear esta interpretación en términos determinados (por ejemplo, titulares). De ahí el rechazo de Jesús a la demanda de una señal (Marcos 8: 11-12 = Mateo 16: 1-4 = Lucas 11:16, 29; cf. Mateo 12: 38-39; Juan 6: 30-36), la falta de títulos públicos para él o sus seguidores (por ejemplo, Marcos 3: 33-34 = Mateo 12: 48-49 = Lucas 8:21), la indirecta de la respuesta al Bautista ("Dile a Juan lo que oyes y ves", Mateo 11: 4 = Lucas 7:22), y la acción de gracias por la revelación a los improbables, "los simples" (Mateo 11:25 = Lucas 10:21), que exaltaba lo divino sobre el factor humano en respuestas positivas a Jesús; compare el macarismo de Pedro (no -carne y sangre, sino mi Padre celestial- les ha revelado [esto] -, Mateo 16:17). Si Jesús se negó a establecer un reclamo mesiánico explícito ante Israel, esta reserva, que suponía que la gracia de la "revelación" de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permitió que el público dibujara su propio conclusión. La reserva de Jesús no significó en ningún caso que la conclusión sacada por Pedro fuera errónea. -Los simples- (Mateo 11:25 = Lucas 10:21), que exaltaba lo divino sobre el factor humano en respuestas positivas a Jesús; compare el macarismo de Pedro (no -carne y sangre, sino mi Padre celestial- les ha revelado [esto] -, Mateo 16:17). Si Jesús se negó a establecer un reclamo mesiánico explícito ante Israel, esta reserva, que suponía que la gracia de la "revelación" de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permitió que el público dibujara su propio conclusión. La reserva de Jesús no significó en ningún caso que la conclusión sacada por Pedro fuera errónea. -Los simples- (Mateo 11:25 = Lucas 10:21), que exaltaba lo divino sobre el factor humano en respuestas positivas a Jesús; compare el macarismo de Pedro (no -carne y sangre, sino mi Padre celestial- les ha revelado [esto] -, Mateo 16:17). Si Jesús se negó a establecer un reclamo mesiánico explícito ante Israel, esta reserva, que suponía que la gracia de la "revelación" de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permitió que el público dibujara su propio conclusión. La reserva de Jesús no significó en ningún caso que la conclusión sacada por Pedro fuera errónea. esta reserva, que suponía que la gracia de la -revelación- de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permitió al público sacar su propia conclusión. La reserva de Jesús no significó en ningún caso que la conclusión sacada por Pedro fuera errónea. esta reserva, que suponía que la gracia de la -revelación- de Dios estaba siempre operativa (Mateo 16:17; 11:25 = Lucas 10:21), permitió al público sacar su propia conclusión. La reserva de Jesús no significó en ningún caso que la conclusión sacada por Pedro fuera errónea.

Incluso reconocerlo como Mesías fue solo un primer paso para llegar a saber quién era, porque el secreto de su identidad estaba ligado al secreto de su destino. El mesianismo de Jesús no fue simplemente definible de antemano por la tradición mesiánica. Su identidad estaría definida por su destino, un tema profético reservado para sus discípulos. La prueba que se avecinaba era, sin duda, un tema de advertencia pública; que la ordalía sería iniciada por el repudio, el sufrimiento y la muerte de Jesús, sin embargo, pertenecía a la tradición esotérica. Por tanto, por muy pública que fuera la inminencia de la crisis escatológica, el esquema completo de la visión de Jesús del futuro era privado.

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B. Escenario del futuro de Jesús. En medio del caos de la opinión académica sobre la visión de Jesús del futuro, la hipótesis de CH Dodd (1961: 21-84) ofrece un análisis que tiene ciertas ventajas, negativas y positivas. Entre las ventajas negativas: la hipótesis no intentó transponer la dimensión temporal del esquema del futuro de Jesús en categorías no temporales (tanto este procedimiento como su producto o resultado habrían sido ajenos al judaísmo antiguo); la hipótesis tampoco intentó retener la dimensión del tiempo, sino quitarle la nota omnipresente de inminencia (por temor a que, de otro modo, se pudiera pensar que la profecía de Jesús estaba equivocada). Entre las ventajas positivas, la hipótesis de Dodd tuvo en cuenta no solo algunos "datos clave" sino todos los datos; mejor aún, logró dar sentido a todos los datos. Concretamente, los puntos principales de la visión de Jesús del futuro incluían, primero, una escatología de aflicción relacionada con la prueba que pronto estallará. Esto sería feroz pero breve. Traería el desastre al pueblo judío, la capital y el templo. Engulliría a Jesús y sus discípulos; de hecho, sería lanzado por el sufrimiento y la muerte de Jesús. En segundo lugar, la resolución de la prueba fue la escatología de la prosperidad o la bienaventuranza de Jesús. Sería inaugurado por "el día del Hijo del Hombre". Así como el sufrimiento de Jesús pondría en marcha la ordalía, así su reivindicación la pondría fin. Jesús sería instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Imágenes pertenecientes a esta resolución de la ordalía incluían la resurrección de los muertos, la peregrinación de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios. Traería el desastre al pueblo judío, la capital y el templo. Engulliría a Jesús y sus discípulos; de hecho, sería lanzado por el sufrimiento y la muerte de Jesús. En segundo lugar, la resolución de la prueba fue la escatología de la prosperidad o la bienaventuranza de Jesús. Sería inaugurado por "el día del Hijo del Hombre". Así como el sufrimiento de Jesús pondría en marcha la ordalía, así su reivindicación la pondría fin. Jesús sería instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Imágenes pertenecientes a esta resolución de la ordalía incluían la resurrección de los muertos, la peregrinación de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios. Traería el desastre al pueblo judío, la capital y el templo. Engulliría a Jesús y sus discípulos; de hecho, sería lanzado por el sufrimiento y la muerte de Jesús. En segundo lugar, la resolución de la prueba fue la escatología de la prosperidad o la bienaventuranza de Jesús. Sería inaugurado por "el día del Hijo del Hombre". Así como el sufrimiento de Jesús pondría en marcha la prueba, así su reivindicación la pondría fin. Jesús sería instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Imágenes pertenecientes a esta resolución de la ordalía incluían la resurrección de los muertos, la peregrinación de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios. la resolución de la prueba fue la escatología de la prosperidad o la dicha de Jesús. Sería inaugurado por "el día del Hijo del Hombre". Así como el sufrimiento de Jesús pondría en marcha la ordalía, así su reivindicación la pondría fin. Jesús sería instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Imágenes pertenecientes a esta resolución de la ordalía incluían la resurrección de los muertos, la peregrinación de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios. la resolución de la prueba fue la escatología de la prosperidad o la dicha de Jesús. Sería inaugurado por "el día del Hijo del Hombre". Así como el sufrimiento de Jesús pondría en marcha la ordalía, así su reivindicación la pondría fin. Jesús sería instalado a la diestra de Dios para que todos lo vean. Imágenes pertenecientes a esta resolución de la ordalía incluían la resurrección de los muertos, la peregrinación de las naciones, el juicio, el banquete de los salvos con los patriarcas en el reino de Dios.

Dodd consideró que -el día del Hijo del hombre- significó originalmente tanto la resurrección como la segunda venida como un solo evento (Dodd 1961: 74-77). De hecho, sin embargo, la experiencia de Pascua de los discípulos había demostrado comprender solo la resurrección de Jesús, no la consumación de la historia. Así, la diferenciación entre resurrección y parusía se efectuó ex eventu por el hecho de que la resurrección de Jesús resultó ser un evento aislado. Una vez dado este relato de cómo el desarrollo real de los eventos había separado elementos originalmente concebidos como un solo evento, fue posible que el crítico recuperara el sentido original de las parábolas ( p . Ej. , El siervo fiel e infiel, Mateo 24: 45-51 = Lucas 12: 42-46) que en su estado actual suponía un intervalo entre la resurrección y la parusía.

C. El Hijo del Hombre. Un aspecto importante de esta reconstrucción es la contribución contextual y estructural que hace a la muy debatida cuestión del uso que Jesús hace de la expresión "el Hijo del Hombre". Detrás de esta frase, tan a menudo encontrada en los labios de Jesús en los evangelios, sin duda estaba la expresión aramea bar ˒ĕnā (ā˒). Esta frase podría significar -hombre- (sentido genérico), -(alguno) uno, un hombre- (sentido indefinido) o -el hombre- (sentido determinado). Un traductor al griego no tenía ningún recurso verbal idiomático capaz de traducir el sentido determinado con exclusión del sentido genérico. Ambos serían traducidos por ho anthrōpos o (manteniendo la locución genetival) por ho huios anthrōpou. Si (a pesar de los límites del idioma griego) el traductor se empeñaba en especificar lo determinado con exclusión del sentido genérico, podría recurrir a la estratagema artificial de duplicar el artículo griego; esto produciría ho huios tou anthrōpou.

Esto parece ser exactamente lo que hicieron los traductores de la tradición del evangelio. Su razón para querer precisar el sentido determinado es claramente teológica: lo pensaron como un título, "el Hijo del Hombre". Este sentido titular, escatológico y determinado fue, sin duda, derivado de Dan 7: 13-14, a pesar del hecho de que la frase danielica kĕbar ˒enā, -uno como un (hijo de) hombre-, no era en ningún sentido titular. Los traductores y transmisores de la tradición del evangelio obviamente se regocijaron con el título, porque incluso cuando bar ˒ĕnā (ā˒)tenía un sentido que no era ni titular ni siquiera determinado, sino genérico o indefinido (especialmente si el mismo Jesús era el referente indirectamente intencionado de la frase), los primeros traductores prefirieron traducirlo por "el Hijo del hombre". Tenían la tendencia a maximizar el uso del título, prefiriéndolo a otras versiones con la mayor frecuencia posible, a pesar de las incongruencias que conllevaba esta práctica. Un sesgo tan fuerte a favor del título por parte de los transmisores de la tradición es un factor a tener en cuenta al abordar el enigma del Hijo del hombre en los evangelios.

Actualmente no hay evidencia segura del uso de este título escatológico antes de la época de Jesús. Es cierto que el título aparece en las Similitudes de 1 Enoc (37-71), pero la certificación de esta parte particular de Enoc es tardía. En la versión latina de 4 Esdras 13 (a citas de trabajo originalmente de ANUNCIO 100) ille homo (que el hombre), ipse homo (el mismo hombre, el hombre mismo), y vir (un hombre, el hombre) es una figura sobrenatural derivada de Daniel 7 y correlativo al Mesías que se encuentra en otra parte de 4 Esdras.Dios lo llama "mi Hijo" (13:32, 37, 52) y habla de su "día" (13:52). La tarea del Hombre es el juicio de las naciones y la restauración de Israel. La influencia cristiana en el texto de 4 Esdras 13 es improbable. Entre los rabinos se atestigua una lectura mesiánica de Daniel 7 para el siglo 3 ( n. Sanh. 98a). Es posible, aunque en la actualidad incierto, que antes de Jesús el "uno como un hombre" en Daniel 7 ya había sido interpretado como de hecho llegó a ser interpretado en 4 Esdras 13, en las Similitudes de Enoc,y entre los rabinos, es decir, como una figura escatológica correlativa o coincidente con la del Mesías. Pero, aunque esta es una posibilidad viva, todavía no está comprobada para el período anterior a Jesús.

Suponiendo que el título no hubiera sido usado antes de Jesús, la pregunta es si fue Jesús mismo o la comunidad cristiana primitiva la que dio el paso interpretativo de objetivar al -uno como un hombre- como portador de un rol específico para ser. jugado en el escenario escatológico. El índice de originalidad favorecería mucho la primera opción. Una iniciativa cristológica tan llamativa por parte de la comunidad de principios de la Pascua no tendría paralelo en la literatura evangélica; como adaptación creativa del mismo Jesús, tiene un paralelo con su transformación de la tradición mesiánica. Pero, ¿es posible reconstruir el uso que hace Jesús del título?

Comenzamos por abordar el fenómeno bien atestiguado pero anómalo de los textos paralelos, excepto en el uso del título del Hijo del hombre. Es un hecho notable que tales textos superen fácilmente en número a los textos paralelos en los que todos los paralelos exhiben el título (Jeremías 1967). ¿La solución radica en postular un uso idiomático en arameo según el cual bar (˒ĕ) nā (ā˒) es una perífrasis directa para el pronombre personal en primera persona (I / me) (Vermes 1967; 1978)? Posiblemente. La hipótesis es atractiva porque se presenta como una única solución completa del problema para el que fue diseñada. Su inconveniente es que el núcleo de la solución, la perífrasis idiomática en cuestión, es unattested para arameo medio, 200 BC a AD 200 (Fitzmyer 1979: 58-60).

Una solución alternativa es apelar al sesgo a favor del título por parte de los transmisores de la tradición. Uso inadecuado del título para traducir barra ˒ĕnā (ā˒)en el sentido genérico o indefinido con autorreferencia indirecta bien puede haber generado una imposición completamente secundaria del título griego en textos que originalmente ofrecían solo el pronombre personal que se refería a Jesús. Los textos del hijo del hombre paralelos a los textos sin el título, por lo tanto, dejarían de ser considerados como palabras del Jesús histórico (Jeremías 1967). Quedan once textos sinópticos del Hijo del hombre: dos de la triple tradición (Marcos 13:26 = Mateo 24:30 = Lucas 21:27; Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69), tres de la tradición logia (Mateo 8:20 = Lucas 9:58; Mateo 24:27, 37 = Lucas 17:24, 26), dos de la tradición especial de Mateo (Mateo 10:23; 25:31), y cuatro de la tradición tradición especial de Lucas (Lucas 17:22, 30; 18: 8; 21:36). Todos menos uno de estos textos (Mateo 8:20 = Lucas 9:58) se refieren al Hijo del hombre parusíaco. Todos menos dos pertenecen a la tradición esotérica. Las dos excepciones son el texto anómalo de la tradición logia (Mateo 8:20 = Lucas 9:58) y la respuesta de Jesús al sumo sacerdote en la audiencia ante el Sanedrín (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22 : 69).

En los evangelios sinópticos tal como están, los textos sobre el Hijo del hombre se dividen en tres categorías principales: los que aplican directamente el título a Jesús durante su carrera pública; aquellos que usan el título con referencia a su sufrimiento y / o glorificación; y los que usan el título con referencia a la parusía / juicio. En términos del presente análisis, ¿cuál es el estado de estos tres conjuntos de textos y cómo surgieron?

El título de Hijo del hombre en el primer conjunto es con toda probabilidad completamente secundario, aunque este uso tiene un punto de partida perfectamente inteligible. Jesús, sin duda, usó a menudo bar ˒ĕnā (ā˒) en un sentido genérico (por ejemplo, Marcos 2:27; Mateo 4: 4 = Lucas 4: 4); pero cuando hizo esto consigo mismo como referente indirectamente significado, los traductores al griego convirtieron bar ˒ĕnā (ā˒) en un título (Marcos 2:20 = Mateo 9: 6 = Lucas 5:24; cf. Mateo 9: 8) . De manera similar, Jesús, sin duda, usó a menudo bar ˒ĕnā (ā˒)en un sentido indefinido (p. ej., Mateo 7: 9; 8: 9 = Lucas 7: 8); pero cuando hizo esto consigo mismo como un referente indirectamente significado, la tradición volvió a convertir la expresión en un título (Mateo 11:19 = Lucas 7:34). Esta predilección por parte de los traductores evidentemente reflejaba la clara ecuación pascual de Jesús con el Hijo del hombre. Esta tendencia de la tradición allanó el camino para una imposición pre-redaccional e incluso redaccional del título completamente secundaria en las tradiciones, en griego, que originalmente ofrecía solo el pronombre personal que se refería a Jesús. El resultado fue un fenómeno anómalo y generalizado: el uso del título en textos cuyos paralelos carecen de él. Que ambosde los textos paralelos sobre el hecho de que Jesús no tiene dónde reclinar la cabeza están equipados con el título (Mateo 8:20 = Lucas 9:58) es quizás atribuible a la pura casualidad.

El uso del título en el segundo conjunto de textos es completamente secundario y se explica esencialmente de la misma manera (Fitzmyer Luke AB , 210-11) o, más probablemente, tenía un punto de partida en un aforismo conscientemente ambiguo (māāl) de Jesús, Marcos 9:31 = Mateo 17:22 = Lucas 9:44, que en retroversión aramea leería:

mitmĕsar bar ˒ĕnāā˒ / lı̂dê bĕnê ˒ĕnāā˒.

El Hombre / el Hombre está [a punto de ser] entregado [por Dios] en manos de los hombres.

"Hombre" es genérico, el equivalente a la humanidad; -El Hombre- es determinado y titular. La hipótesis (Jeremías 1971: 281-86) es que Jesús pretendía la ambigüedad. El sentido ostensible era genérico, una profecía del desastre humano a manos de los seres humanos; el sentido del subsuelo era titular, una profecía que incorpora el sufrimiento venidero de Jesús en un plan de voluntad divina e identifica al Jesús a punto de sufrir con el Hijo del hombre que pronto se revelará en gloria (Daniel 7). Tal fue la base histórica sobre la que la tradición (no Jesús) generó el segundo conjunto de textos.

El tercer conjunto de textos tiene una base histórica más segura y un desarrollo histórico sustancial. Aparte del título del Hijo del hombre, Daniel 7 figura en las palabras de Jesús (Mateo 19:28 = Lucas 22:28, 30b; Lucas 12:32). Una vez más, en los propios textos del Hijo del hombre, el uso en tercera persona del título, "el Hijo del hombre", ya que mantiene la dualidad de Jesús y el Hijo del hombre, es un índice de la tradición anterior a la Pascua. Lo mismo ocurre con el hecho de que entre los textos del Hijo del hombre nunca hay diferenciación entre resurrección y parusía.

No es seguro, como se señaló anteriormente, si el Hijo del hombre ya era un tema escatológico corriente en el judaísmo. Si lo fuera, Jesús podría haber evocado este tema en la predicación pública (Mateo 12:40 = Lucas 11:30; Lucas 12: 8). Si no fuera así, el uso que Jesús hizo del título de Hijo del Hombre con referencia a la consumación de la historia se habría limitado con toda probabilidad a la tradición esotérica, hasta la audiencia ante el Sanedrín (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69). La segunda posibilidad es muy probable, ya que casi todos los textos, tal como están, tienen a los discípulos solos como audiencia.

El último secreto de la identidad de Jesús, su identidad como el Hijo del hombre, se reveló sin ambigüedades solo con su resurrección de entre los muertos. Antes de eso, permanecía velada, ya fuera que la forma velada funcionara como promesa (Mateo 10:23) o como amenaza (Marcos 14:62 = Mateo 27:64 = Lucas 22:69).

En el presente, antes de esta revelación, Jesús se entendía a sí mismo como el Mesías todavía oculto cuya tarea era conquistar el corazón de Israel. Pero el escenario de un príncipe enviado a su pueblo disfrazado de plebeyo para despedir su lealtad en preparación para el día en que se revelaría como su rey salió dramáticamente mal. Para representar aspectos de su misión, Jesús se había basado en las imágenes del médico (Marcos 2:17 = Mateo 9:13 = Lucas 5:31) y del mensajero enviado para anunciar que el banquete estaba listo (Marcos 2:17 = Mateo 9:13 = Lucas 5:32; cf. Lucas 14: 16-17). Pero se le dijo al médico que se curara a sí mismo (Lucas 4:23) y el mensajero fue enviado de regreso a su amo con una serie de rechazos (cf. Lucas 14:21). En ritmo de canto fúnebre (principalmente 3/2 tiempo), Jesús lamentó la negativa:

Jerusalén, Jerusalén, asesina de profetas,

cuantas veces he deseado reunir a tus hijos,

como una ave madre reúne a sus crías debajo de sus alas, ¡pero tú no lo querrías!

(Mateo 23:37 = Lucas 13:34).

6. Por qué y cómo murió Jesús. El esquema narrativo de los evangelios sinópticos, en la medida en que permite un solo viaje de Jesús a Jerusalén, fue simbólico: fue a Jerusalén a morir (Lucas 13:33). La duración de la carrera pública de Jesús según el Cuarto Evangelio ( aproximadamente tres años) probablemente se aproximó a la realidad histórica. Por lo tanto, debió haber viajado a Jerusalén varias veces y permanecer allí al menos unos días en la Pascua anual y quizás también para otras fiestas.

Jesús experimentó tanto el éxito como el fracaso en su misión. Dos tipos de carisma operaron para traerle cierto éxito público: carisma -profético- en su proclamación y carisma -mágico- en su obra de maravillas. (Estos términos modernos no significan que Jesús fue un profeta o un mago, aunque en realidad fue el primero y no el segundo). El tipo de éxito popular que a veces se señala expresamente en la tradición y que más a menudo está implícito en Las escenas públicas se confirman en el hecho de que, al planear arrestarlo, sus adversarios sintieron la necesidad del sigilo -para que no hubiera disturbios entre el pueblo- (Marcos 14: 2 = Mateo 26: 5).

Aunque Jesús dirigió su proclamación a todo Israel, hubo una especie de éxito popular que ni buscó ni aceptó, sino que repudió. Está ilustrado por su rechazo y huida del intento de una multitud galilea de "hacerlo rey" (Juan 6:15). El éxito que rechazó fue la emoción de la gente por haber encontrado un campeón de los deprimidos, un potencial liberador político y económico que liberaría a la nación y alimentaría a los hambrientos. El éxito que buscaba era una respuesta positiva a su proclamación, a las enseñanzas que la explicaban y a los mandatos morales que le correspondían, así como una respuesta positiva a sus invitaciones personales al discipulado. Esta fue, de hecho, una respuesta a un defensor de los deprimidos, pero que no ofreció ni un programa de independencia política ni ningún banquete en la vida actual. Su seguimiento no estaba destinado a buscar una revolución en el aquí y ahora. Se pretendía buscar más bien la revolución suprema, el cumplimiento trascendente que sería la consumación de la historia y el reino de Dios. Independientemente del entusiasmo que sus curas generaron y de las multitudes que lo escucharon, Israel en su conjunto aún no había cristalizado la respuesta a su misión. Ahora vino a Jerusalén para la Pascua, decidido a forzar el asunto. Colocaría un acto público que personificaría dramáticamente su misión y llamaría la atención de Jerusalén. La forma en que Jerusalén fue la iría la nación. Independientemente del entusiasmo que sus curas generaron y de las multitudes que lo escucharon, Israel en su conjunto aún no había cristalizado la respuesta a su misión. Ahora vino a Jerusalén para la Pascua, decidido a forzar el asunto. Colocaría un acto público que personificaría dramáticamente su misión y llamaría la atención de Jerusalén. La forma en que Jerusalén fue la iría la nación. Independientemente del entusiasmo que sus curas generaron y de las multitudes que lo escucharon, Israel en su conjunto aún no había cristalizado la respuesta a su misión. Ahora vino a Jerusalén para la Pascua, decidido a forzar el asunto. Colocaría un acto público que personificaría dramáticamente su misión y llamaría la atención de Jerusalén. La forma en que Jerusalén fue la iría la nación.

un. La entrada real y la purificación del templo. Que Jesús de hecho colocó el acto de limpiar el templo (es decir, expulsar a los cambistas y comerciantes de aves y animales para el sacrificio del patio del templo) es sólidamente probable a la luz de los índices de discontinuidad y originalidad. Respetando la discontinuidad con la Iglesia primitiva: incluso el relato más primitivo, el de Marcos, ha atenuado un recuerdo peligroso, probablemente por temor a permitir que los oyentes malinterpreten el acto de Jesús como el de un revolucionario. Por lo tanto, se representa a Jesús actuando solo, aunque el detalle de Marcos 11:16 implica la colaboración de sus discípulos en el control de las puertas del templo. (Se desconoce si la policía del templo intervino). Mateo y Lucas han llevado la tendencia de Marcos aún más lejos, ofreciendo jejune, relatos cautelosos que reducen las dimensiones del evento y oscurecen su relación causal con la conspiración y el arresto de Jesús (contraste con Marcos 11:18). Finalmente, Juan ha eliminado por completo la limpieza del templo del prólogo de la historia de la pasión. Respetando la originalidad frente al judaísmo: en la historia del templo herodiano no hay un paralelo real con el acto de Jesús, aunque la historia de Jesús, hijo de Ananías (JW 6.5.3 §300-9), ilustra lo peligroso que era para cualquiera asumir una postura pública hacia el templo que podría interpretarse como negativa. Por tanto, lo distintivo del acto de Jesús es, ante todo, su pura audacia.

¿Qué significó el acto? La respuesta depende especialmente de cómo se defina su contexto. El contexto inmediato fue la entrada solemne deliberadamente ideada de Jesús en la ciudad y el templo. Críticamente, la narrativa de entrada es una leyenda; estilísticamente se superpone con motivos folclóricos (Marcos 11: 1-6 = Mateo 21: 1-6 = Lucas 19: 28-34) y midráshicos (Marcos 11: 9a = Mateo 21: 9a; Juan 12:13). Sin embargo, la historicidad se acumula en la sustancia de la cuenta de entrada a partir del vínculo semántico que une la entrada con la limpieza. Este vínculo podría romperse, como muestra el Evangelio de Juan; pero de la tradición sinóptica se desprende claramente que los dos eventos derivan de una matriz y fueron originalmente elementos de una única estructura simbólica.

De acuerdo con una estructura de símbolos fija y antigua del Cercano Oriente, la aclamación real es seguida por el establecimiento del nuevo rey o la restauración del culto. En los relatos de los evangelios, los motivos de la entrada eran ineludiblemente reales, porque ciertos aspectos de la procesión desde el Monte de los Olivos hasta el templo evocaban deliberadamente la imagen del rey que se celebra en Zacarías 9: 9, "humilde y montado en un asno". (Citado por Mateo y Juan, este texto se menciona implícitamente en los otros relatos). Aunque la escena de la limpieza no ofrece un motivo específicamente mesiánico, hay razones para relacionarlo con el mesianismo. Así como la tarea de construir templos era específicamente real, en la tradición bíblica clásica, como en Mesopotamia, las tareas de establecer, mantener y restaurar el culto estaban reservadas al rey. Como acto simbólico, entonces, la limpieza pertenecía a la misma temática real o mesiánica que la entrada. La entrada y la limpieza juntas señalaron la llegada del tiempo de cumplimiento. La epifanía del Hijo de David significó que "este siglo" había sido superado por "el siglo venidero". Su visita al templo significó el fin del culto histórico y la inauguración del culto escatológico. (Este simbolismo, sin duda, exhibe una estructura abierta e inacabada, ya que simplemente significa un culto escatológico sin especificar su carácter o contenido).

Sería un error inferir del carácter simbólico de la purificación que Jesús no pretendía una crítica real de la práctica del templo. La pasión profética (Juan 2:17) impulsó todo el evento y con razón le dio el nombre de una "limpieza". Lo que provocó esta pasión está indicado tanto por las palabras explicativas de Jesús (Marcos 11:17 = Mateo 21:13 = Lucas 19:46; Juan 2:16), que, con una nota escatológica en las palabras "por todos los pueblos" (Marcos 11:17), contrastó el templo en la santa intención de Dios con el templo en la historia pecaminosa del hombre, y con el detalle de que Jesús "no permitiría que nadie llevara nada por el patio del templo" (Marcos 11:16; cf. m. Ber . 9: 5 sobre no usar el patio del templo como atajo). Lo que provocó esta indignación fue la irreverencia rutinaria, sancionada pragmáticamente por la autoridad. El registro de su enseñanza muestra que, lejos de aceptar los desórdenes rutinarios de la vida, Jesús los censuró y pidió su reforma. Por lo tanto, prohibió rigurosamente el uso rutinario de juramentos (Mateo 5: 34-37), el abuso verbal rutinario (Mateo 5:22), la concupiscencia rutinaria (Mateo 5:28). Protestó ferozmente contra el uso de la Torá y hălākâpara proteger la dureza de corazón: la práctica del divorcio que se da por sentado (Marcos 10: 1-12 = Mateo 19: 1-12) y la negativa piadosa falsa de ayudar a los padres necesitados (Marcos 7: 10-12 = Mateo 15: 3-6). Advirtió que la palabra calumniosa negligente sería recordada en el juicio (Mateo 12: 36-37) e hizo de los pecados del habla la personificación de la inmundicia (Marcos 7:15 = Mateo 15:11). En resumen, condenó todos los cambios y evasiones del "hombre carnal promedio" que Israel, como el mundo en general, simplemente asumió y aceptó como parte de la condición humana. De acuerdo con este complejo de puntos de vista y órdenes, la limpieza del templo fue el resultado de una colisión. La pasión por el honor de Dios y la restauración de Israel chocó con la tolerancia de la irreverencia rutinaria hacia el templo, es decir, la tolerancia de las mesas de los cambistas (metro. eqal. 1: 3) y puestos de comerciantes (Zac 14:21) en el patio del templo, y el uso del patio por los aguadores y otros como un atajo entre Ofel y los suburbios del este ( m. Ber. 9: 5).

En la tradición sinóptica, la entrada a Jerusalén y la limpieza del templo son seguidas por la pregunta sobre la autoridad de Jesús (Marcos 11: 27-33 = Mateo 21: 23-27 = Lucas 20: 1-8; Juan 2: 18- 20), aunque ninguno de los evangelios sinópticos lo conecta inmediatamente con la purificación. En el evangelio de Juan, por otro lado, la purificación es seguida inmediatamente por la demanda de -los judíos- de una señal que justifique la pretensión de Jesús de tener una autoridad superior. Aunque no es demostrable, tampoco es improbable que la ubicación original del acertijo del templo (Marcos 14:58 [= Mateo 26:61]) fuera justo donde se encuentra ahora en el evangelio de Juan, es decir, en un epílogo de la purificación de la templo (Juan 2: 18-20).

Si tal fue la demanda inmediata de las autoridades, indicaría claramente que habían interpretado correctamente el acto de Jesús como "profético" y quizás como simbólico en su intención. Jesús, sin embargo, se negó a satisfacer la demanda excepto mediante la indirecta de un acertijo. Para los sanedristas esta respuesta fue pretenciosa y odiosa; Probablemente cautela ante el seguimiento popular de Jesús y solo eso (Marcos 14: 2 = Mateo 26: 5) pospuso su arresto.

La redacción original del acertijo es irrecuperable, pero la resta de los toques de redacción de Markan (Marcos 14:58) daría como resultado:

Destruiré este santuario

y en tres días construiré otro.

Detrás de tales palabras estaba el oráculo de Natán, la fuente clásica del mesianismo real (2 Sam 7: 13-14), haciendo que la construcción del santuario fuera tarea del hijo de David. Un texto de Qumran ( 4QFlor 1-13) ofrece una lectura mesiánica del oráculo (aunque sin referirse específicamente a los versículos sobre la construcción del santuario). La destrucción del santuario perteneció, como hemos visto (ver C.5), a la prueba escatológica. El motivo de los tres días (cf. Lucas 13: 32-33) ubica la construcción del nuevo santuario en el escatón; es el equivalente al advenimiento del reino de Dios que pone fin a la terrible experiencia.

En esta reconstrucción, todo el evento adquiere un encanto peculiarmente zacariano: Jesús llegó al templo -humilde y montado en un asno- (Zacarías 9: 9); echó a los compradores, vendedores y cambistas del patio, porque -en aquel día ya no habrá comerciante en la casa de Jehová de los ejércitos- (Zac 14:21); y, desafiado a establecer su autoridad mediante una -señal-, respondió como -el hombre cuyo nombre es ‘el Renuevo’- que -edificaría el templo del SEÑOR- (Zacarías 6:12).

Todo el evento desencadenó la conspiración que llevó a la muerte de Jesús (Marcos 11:18 = Lucas 19: 47b – 48). Judas Iscariote se convertiría en un eje del éxito de la conspiración (Marcos 14: 10-11, 17-21 = Mateo 26: 14-16, 20-25 = Lucas 22: 3-6, 21-23; cf. Juan 13:21 -30). Pero antes de que se emitiera en su arresto (Marcos 14: 43-46 = Mateo 26: 47-50 = Lucas 22: 47-48; Juan 18: 2-3), Jesús se reunió con sus discípulos para la celebración de la Pascua.

B. Última Cena, Arresto, Juicio, Ejecución. El relato joánico de las despedidas de Jesús ofrece una cronología diferente a la de los evangelios sinópticos. Todos coinciden en que Jesús murió un viernes. Según Juan, esto fue el 14 de Nisán, mientras que en los evangelios sinópticos fue el 15 de Nisán. En Juan, entonces, no hubo cena pascual en la última noche de Jesús con sus discípulos; en los evangelios sinópticos, la última cena era una comida pascual. La certeza acerca de cuál de estas cronologías es correcta está fuera de nuestro alcance, pero la probabilidad basada en una masa de detalles minuciosos y circunstanciales, especialmente en los relatos sinópticos de la Última Cena, favorece su cronología.

Dominando la memoria de lo que Jesús hizo y dijo en esa comida había dos conjuntos de actos y palabras. Primero, estaba el acto de Jesús de bendecir, partir y distribuir el pan sin levadura; correspondiente a la bendición que se habla habitualmente sobre el pan, Jesús dijo: -Esto es mi cuerpo- (Marcos 14:22 [= Mateo 26:26]; cf. Lucas 22:19 [= 1 Corintios 11:24]). Segundo, después de la comida propiamente dicha, Jesús distribuyó una sola copa (la tercera copa o "copa de bendición" según el ritual de la Pascua) y, de acuerdo con la bendición, ordenó a sus discípulos que bebieran de ella, diciendo: "Este es mi sangre, sangre del pacto, (para ser) derramada por muchos -(Marcos 14:24 [= Mateo 26:28]; cf. Lucas 22:20 [= 1 Corintios 11:25]). Este lenguaje cargado de escrituras, por sus alusiones a Éxodo 24: 8, Jer 31:31 e Isa 53: 11-12, interpretó la muerte inminente de Jesús como una ofrenda expiatoria y un sacrificio que sella el pacto de Dios con todos los que entrarían en el nuevo Israel. Si inmediatamente después de sus palabras sobre el pan y, nuevamente, inmediatamente después de sus palabras sobre el vino, Jesús dio el mismo pan y el mismo vino a sus discípulos para que los comieran y bebieran, este acto de dar significaba que al comer y beber ellos compartió el poder expiatorio de su muerte y el nuevo pacto que sellaría con su muerte. La combinación de estos motivos definió así a sus discípulos como el núcleo del Israel escatológico. Así como el evento de la purificación del templo resaltó un correlato del reino de Dios (es decir, el nuevo pueblo simbolizado por el motivo del nuevo santuario), así este evento complementario, centrado en la muerte venidera de Jesús,

La historicidad de los actos y palabras eucarísticos de Jesús es encomiada por su singularidad y originalidad. El análisis lingüístico detallado fundamenta una conclusión importante sobre el género del relato de Markan: es un informe histórico (Pesch 1978: 76-81). También es relevante para la historicidad el hecho de que Pablo, con la frase -del Señor- ( apo tou Kuriou, 1 Corintios 11:23) designó las palabras eucarísticas como una tradición que se había originado con el mismo Jesús. Ver ÚLTIMA CENA.

Con la ayuda de Judas, Jesús fue arrestado más tarde esa misma noche en un huerto en el Monte de los Olivos. En un juicio ante el Sanedrín convocado apresuradamente, se le citó el enigma del santuario. El momento decisivo, sin embargo, fue su respuesta, afirmativa en su contenido, a la pregunta del sumo sacerdote: "¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?" (Marcos 14:61 [= Mateo 26:63]; cf. Lucas 22:67, 70). Jesús fue declarado culpable de blasfemia, que aparentemente consistía en deshonrar el nombre de Dios al afirmar falsamente que era su -Hijo- (Blinzler 1969: 155-57). La condenación por blasfemia fue a muerte; dado que el Sanedrín no tenía jurisdicción en casos capitales (los romanos se lo reservaban a sí mismos), el caso se remitiría temporalmente al Prefecto Romano en Jerusalén para la fiesta.

A la mañana siguiente, Jesús fue juzgado ante el prefecto romano, Poncio Pilato, por cargos de sedición, cuyo elemento central era el cargo de que afirmaba ser rey (Lucas 23: 2). Pilato, declarado culpable a pesar de la inocencia política implícita en las respuestas de Jesús y su silencio, fue azotado y conducido al Gólgota, a las afueras de las puertas de la ciudad, donde los soldados romanos lo crucificaron junto con dos bandidos. Si Marcos 15:25 es una interpolación en el texto (Blinzler 1969: 420-21), Jesús fue crucificado alrededor del mediodía y murió unas tres horas después. Por orden del prefecto, el cuerpo de Jesús fue bajado de la cruz y enterrado en una tumba cercana proporcionada por un discípulo, José de Arimatea (Juan 19: 38-42).

Contribuyendo a la ironía y el patetismo de la historia de la pasión estaban la traición de Judas, las negaciones de Pedro, la huida de los discípulos, la presencia (probablemente en la muralla de la ciudad) de las mujeres, incluida la madre de Jesús, que había cuidado él durante su carrera pública, el titulus en la cruz (-el rey de los judíos-), y las burlas de sus enemigos. La fecha exacta de la muerte de Jesús no se puede calcular con certeza, pero de las posibilidades concretas, la más probable es el 7 de abril del año 30.

C. El por qué y el cómo de la muerte de Jesús. Para resumir el por qué y el cómo de la muerte de Jesús: ¿Qué había en él que provocó hostilidad por parte del establecimiento de Jerusalén? La respuesta probablemente radica en la extraordinaria pretensión de autoridad inherente a todo lo que Jesús dijo e hizo a lo largo de su carrera pública. La expresión suprema de esta afirmación grandiosa, aunque implícita, fue su entrada real en Jerusalén, la limpieza del templo y el acertijo que representaba la destrucción del santuario y la construcción de uno nuevo en tres días o después. ¿No había pronunciado palabras contra los intocables y les había puesto violentas manos? Nunca se había preocupado de reservar un lugar para la élite de escribas, ancianos y sacerdotes en su plan del futuro. Le pagaron con la misma moneda. En el pequeño mundo cargado de tensión del Israel dominado por los romanos, no había espacio suficiente tanto para esta aristocracia como para esa incalculable figura popular y posible pretendiente mesiánico. Los líderes del Sanedrín tomaron la iniciativa y, con la ayuda de un discípulo de Jesús descontento, lo derribaron.

¿Fue coherente la voluntad de Jesús de especificar su muerte como ofrenda expiatoria con su proclamación de la salvación gratuita de Dios incluso para los pecadores notorios? Algunos han pensado que no; En consecuencia, han descartado como ahistórica toda la línea de la tradición esotérica relacionada con el próximo destino de Jesús: su profecía de rechazo, muerte y vindicación; su palabra de dar su vida en rescate; las palabras eucarísticas, especialmente sobre "alianza" y "por muchos".

Este punto de vista, sin embargo, pasa por alto el contexto en el que esta tradición esotérica no sólo era inteligible sino inevitable, a saber, el dilema que planteaba la perspectiva del rechazo de Israel a su misión para Jesús. Su oferta de salvación fue ciertamente gratuita, pero la respuesta positiva fue un requisito, no opcional. La perspectiva del rechazo creó una anomalía. Las buenas nuevas del reino de Dios corrían el riesgo de convertirse en una condenación. ¿Se convertiría el heraldo de la restauración de Israel en el instrumento de su ruina? ¿Qué se puede hacer por el que se niega en esta situación de rechazo?

Jesús encontró la solución en su propia muerte expiatoria. Lejos de responder a una exigencia ininteligible incompatible con la gracia, su muerte expiatoria fue una iniciativa de pura gracia, destinada sobre todo a Israel (Pesch 1978: 105-9). Habiendo querido su muerte para el perdón de los pecados de Israel y de los pecados del mundo, dio el paso decisivo hacia este destino cuando, en respuesta a la pregunta autorizada del sumo sacerdote, afirmó explícitamente en público, por primera vez y por primera vez. única vez, su pretensión de ser el Hijo mesiánico de Dios.

7. La experiencia pascual de los discípulos. En la fe de Israel, la -resurrección- significaba mucho más que la resurrección de los muertos. Según Dan 12: 3, los resucitados brillarán -como las estrellas por los siglos de los siglos- (cf. el uso de -estrellas- para los ángeles en Dan 8:10). Una conclusión similar está atestiguada por las palabras de Jesús a los saduceos: -porque cuando se levantan de entre los muertos, ni se casan ni se dan en matrimonio, sino que son como ángeles en el cielo- (Marcos 12:25 [= Mateo 22:30). = Lucas 20:35]); el texto de Lucas continúa: -porque ya no pueden morir. . . " (Lucas 26:36).

Pablo ha proporcionado evidencia detallada y decisiva sobre lo que significaba la -resurrección- para los judíos y cristianos de la antigüedad. En 1 Corintios 15:50 citó lo que probablemente era un destilado pre-paulino en el sentido de que ni los vivos ni los muertos pueden entrar en el reino de Dios como son (Jeremías 1955: 151-55); Su resolución de este dilema fue que, así como los muertos serían completamente transformados por la resurrección (1 Cor. 15: 42-44), los vivos serían simultáneamente transformados en la parusía (1 Cor. 15: 51-52). El punto es claro: la vida de la era venidera diferiría radicalmente de las condiciones de la vida actual. Aunque -resurrección- significara vida corporal, la vida corporal en cuestión sería sustituida, transformada, -neumática- (1 Co 15,44). El tema principal del tratamiento de Pablo sobre la naturaleza de la resurrección (1 Cor.15:

Respetando la tradición de los textos de Pascua en el NT , se pueden señalar algunos puntos desde el principio. No se describe la resurrección de Jesús. Además, la historia original del descubrimiento de la tumba vacía casi se ha perdido en una superposición de motivos kerigmáticos. Una vez más, lo que la tradición contaba como la primera aparición de Jesús resucitado, que fue a -Simón- (Lucas 24:34) o -Cefas- (1 Cor 15: 5), no ha dejado ninguna narración que lo describa. Además, la prehistoria de los textos evangélicos sólo se puede penetrar en parte y esa reconstrucción parcial es necesariamente provisional. Finalmente, los relatos son inarmonizables entre sí. (Sobre los textos de resurrección en los evangelios, vea el ABD artículos sobre cada evangelio.) Por muy pertinentes que sean estas observaciones, no obstante, sigue siendo que el testimonio de Jesús resucitado es temprano, firme, variado pero coherente y reconocido en todas las corrientes conocidas de la tradición cristiana primitiva como el fundamento de la vida de la iglesia.

Las siguientes son siete constataciones positivas con respecto a la etapa más temprana de la tradición sobre "la experiencia pascual de los discípulos". Primero, la experiencia de la Pascua propiamente dicha no fue el descubrimiento de una tumba vacía; más bien, fue la experiencia de las apariciones de Jesús.

En segundo lugar, las fuentes describen la interpretación de los discípulos de estas apariciones como la realización, en el destino singular de Jesús, de la resurrección escatológica de los muertos. En pocas palabras, los discípulos explicaron su experiencia en los siguientes términos: Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos (1 Tes. 1:10; 1 Cor. 6:14; Rom 4:24; 8:11; 10: 9; etc. ).

En tercer lugar, en esta resurrección vieron la vindicación divina de Jesús; de ahí que entendieran su exaltación como Mesías y Señor (1 Cor 8: 6; 12: 3; Rom 1: 3-4; 8: 34b; 10: 9; Hechos 2:36; 3: 20-21; etc.) para ser parte integral de su resurrección. La consecuencia inmediata fue una explosión pascual de discurso cristológico.

Cuarto, se entendían a sí mismos, correlativamente, como la comunidad mesiánica en la que Israel había llegado a la restauración escatológica.

En quinto lugar, la experiencia de la Pascua fue una experiencia de perdón, porque efectuó la reconciliación (Stuhlmacher 1986: 54), la reconciliación con Dios a través de la comunión ofrecida por su Hijo glorificado, de hombres que antes habían rechazado a este mismo Hijo (Santiago), o habían abandonado a Dios. él (los discípulos en general), o lo "negaron" (Pedro), o lo "persiguieron" (Pablo).

En sexto lugar, un elemento integral de la experiencia pascual fue el mandato misionero de Cristo resucitado.

Séptimo, la Pascua creó una nueva situación con respecto al esquema de futuro que Jesús había presentado a sus discípulos (ver arriba, C.5). Si no hubiera estado claro antes, ahora estaba claro que el mismo Señor Jesús vendría en las nubes para señalar la consumación de la historia (1 Tesalonicenses 4: 16-17 = Mateo 24: 30-31, etc.). Ahora se había insertado un segmento de tiempo entre la reivindicación de Jesús por la resurrección y su parusía, que marcaría el advenimiento del reino de Dios.

Cada uno de estos puntos requiere al menos una breve elaboración. Comenzamos con la tumba vacía. La tradición primitiva sobre la tumba vacía afirmaba que temprano el domingo siguiente a la crucifixión, algunas de las mujeres asociadas con Jesús durante su carrera pública descubrieron que la tumba en la que había sido enterrado estaba vacía. Informaron esto a los discípulos, quienes encontraron que la historia de las mujeres era cierta.

Reducida a estos términos, la tradición era un relato sobrio de un hecho significativo. No era la base de la fe en Jesús resucitado. Mucho menos se tomó como prueba de que había resucitado. No involucró ángeles ni proclamas. La naturaleza no quigmática de la tradición primitiva se indica especialmente en Lucas 24:24, "algunos de los que estaban con nosotros fueron a la tumba y lo encontraron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no lo vieron". El relato de Juan 20: 1-2 (Benoit 1960) es comparable. Aquí María Magdalena descubrió que la piedra había sido movida de la boca del sepulcro; fue a Simón Pedro y al -otro discípulo, el amado de Jesús- con esta desconcertante noticia. No había ningún ángel en la escena. María actuó por iniciativa propia. Su informe fue simplemente, -Se han llevado al Señor del sepulcro y no sabemos dónde lo han puesto- (Juan 20: 2). (En esta última línea, el plural "nosotros" es posiblemente indicativo de la tradición según la cual María fue acompañada por otras mujeres.) Tal es la recuperación de una tradición originalmente pre-kerigmática, pre-apologética en la tumba.

De ello se deduce que la experiencia de la Pascua propiamente dicha no comenzó con la tumba, sino con las apariciones de Jesús. El texto más antiguo sobre las apariciones es la fórmula pre-paulina citada en 1 Cor 15: 3-5.

Cristo murió por nuestros pecados de acuerdo con las Escrituras,

y fue enterrado,

y resucitó al tercer día conforme a las Escrituras,

y se apareció a Cefas, luego a los doce.

La fórmula pasa de la muerte y el entierro de Jesús (líneas 1 y 2) a su resurrección y apariciones (líneas 3 y 4). Las afirmaciones centrales están en las líneas paralelas 1 y 3; Las líneas 2 y 4 funcionaron cada una como la garantía de la declaración anterior. El resultado es que, como dijo Harnack, -el entierro autentica la muerte que realmente ocurre y la visión autentica la resurrección que realmente ocurre- ( SPAW , 64). Por lo tanto, toda la fórmula afirma: realmente murió y realmente resucitó. Como en todas estas fórmulas, el acento recae en la resurrección. -Fue sepultado- atestigua inmediatamente la muerte, pero lo hace precisamente para establecer el tema culminante de la resurrección. De esta transición conscientemente modelada se deduce que la expresión en la línea 3, "fue resucitado", está destinada a comprender la dimensión específicamente corporal de la "resurrección". El motivo repetido del testimonio adelantado de las Escrituras es un calificativo: Cristo murió por nuestros pecados, como las Escrituras han atestiguado proféticamente que lo haría; y Dios lo resucitó al tercer día (cf. Tg. Neb.Oseas 6: 2), como las Escrituras han atestiguado proféticamente que lo haría. Aunque el testimonio de Cefas y "los doce" es un motivo muy distintivo, permanece subordinado a la confesión básica. (La falta de atención a la estructura de la fórmula ha llevado repetidamente a la suposición errónea de que la frase "fue enterrado" da fe de la tradición de la tumba vacía. No es así; la fórmula, sin embargo, presenta una visión de la resurrección que es coherente con y incluso implica la tumba vacía.)

Segundo punto: los discípulos interpretaron las apariciones como evidencia de la -resurrección- de Jesús; es decir, comprendieron que un acontecimiento escatológico, la resurrección de los muertos, había encontrado una realización anticipada única en Jesús. Esto, por supuesto, está implícito de manera ineludible en la fórmula que ya hemos considerado (1 Cor 15: 3-5). En la carrera de Paul se destaca como la revelación que invirtió el rumbo de su vida:

Has oído hablar de mi vida anterior en el judaísmo, de cómo perseguí violentamente a la iglesia de Dios y traté de destruirla. . . Pero [Dios]. . . se complació en revelarme a su Hijo. . . (Gálatas 1:13, 15-16).

Además, Pablo claramente separó este evento de las experiencias de éxtasis que relató en 2 Corintios 12: 2-9, que, -ya sea en el cuerpo o fuera de él-, comprendía ser -arrebatado- al Paraíso (2 Corintios 12: 2-3). No es posible especificar qué índice experiencial concreto llevó a Paul a diferenciar estas experiencias; en cualquier caso, sí los diferencia.

Tercer punto: en la resurrección los discípulos encontraron la reivindicación de Jesús. La Pascua fue la revelación de que sus afirmaciones históricas, implícitas y finalmente explícitas, habían sido ciertas y que ahora se habían establecido asombrosamente como verdaderas. De ahí que la exaltación de Jesús como Hijo y Señor mesiánico se vea, ante todo, arraigada en su historia. De hecho, la resurrección completó la historia mesiánica de Jesús. Ya sea que el texto sobre el Mesías como Hijo y Señor de David (Marcos 12: 35-37 = Mateo 22: 41-46 = Lucas 20: 41-44) se derive de Jesús o de la comunidad primitiva, establece este punto preciso. David (Sal 110: 1) había llamado él mismo a su hijo Señor -, porque por el poder del Espíritu (Marcos 12:36 = Mateo 22:43) había oído a Dios pedirle a su hijo (de David) que se sentara a la diestra de Dios, un vencedor cósmico recién ungido.

La exaltación de Jesús, como la culminación y reivindicación de esta carrera, desató un torrente de discurso cristológico que continuó a lo largo de la vida de las siguientes dos generaciones. Entre las fuentes inmediatas de este fenómeno estaba la convicción de que en Jesús las Escrituras habían llegado a un cumplimiento pleno y convergente. Pronto el mundo gentil se vislumbraría como un campo de misión y Jesús sería proclamado como -Señor de todos- (Rom 10, 12; Hch 10, 36; cf. 1 Co 8, 6), de judío y griego (Rom 10 : 12; Hch 20:21; cf. 11:20), los vivos y los muertos (Rom 14: 7-9; 2 Cor 5:15), el mundo humano y espiritual (Fil 2: 10-11). De ahora en adelante, la glorificación de Jesús impulsaría una reunión de los motivos de esperanza de los pactos, sagas, profecías y salmos de Israel y de los cultos de poesía, filosofía y misterio de Grecia.

Cuarto punto: la autocomprensión de los discípulos sufrió un cambio correlativo a la cristología pascual. Los hombres y mujeres que habían sido seguidores de Jesús ahora se entendían a sí mismos como la comunidad mesiánica de la nueva alianza. La promesa de un nuevo pacto (Jer 31: 31-34) había sido un tema clave en el judaísmo no árabe (Bar 2:35; CD6:19; 8:21; 19: 33-34; 20:12; 1QpHab 2: 3); Surgió entre los discípulos de Jesús cuando la experiencia de la Pascua confirmó la Última Cena y la muerte de Jesús como sacrificio del pacto. La comunidad se convirtió así en los primeros frutos del Israel mesiánico, un paso por delante de sus hermanos. Así como las primicias santifican toda la cosecha por venir, así esta nueva comunidad en Sion santificó a todo Israel en el punto de entrada a su verdadera herencia. Mientras tanto, la comunidad era el remanente de Israel (Rom 11: 1-10; cf. pasajes del remanente citados implícitamente en Hechos 2:21, 47, etc.), pero, de acuerdo con las Escrituras sobre el remanente, estaba destinada a -Echar raíces hacia abajo y dar fruto hacia arriba- (Isa 37:31), para el remanente en el monte Sion (Isa 37:32), formado por el sōzomenoi (Hechos 2:47), un término remanente (cf. LXX Isa 37:32) que designa en Hechos a "los que serían salvos", es decir, los destinados a la absolución en el juicio, fue la semilla de la restauración nacional.

Quinto punto: la Pascua como reconciliación. Es un hecho notable que Pablo, dirigiéndose y discutiendo con Cefas, testificara de la falta de originalidad del gran tema paulino de la justificación: -nosotros [es decir, tú tanto como yo] hemos llegado a conocer [por nuestro encuentro con Cristo resucitado] que el hombre no es hecho justo por las obras de la ley, sino por la fe en Cristo -(Gálatas 2: 15-16). El punto principal de Pablo fue que la experiencia de la Pascua había pasado por alto la Torá, ni la comprendía ni la implicaba; pero al señalar este punto, demostró que comprendía y contaba con que Cefas había entendido esta experiencia normativa como una de perdón y reconciliación. Esto corresponde a la conciencia pascual, ampliamente atestiguada, de la muerte de Jesús como ofrenda expiatoria (véanse las fórmulas pre-paulinas en 1 Cor 15: 3-5; Rom 3: 25-26; 4:25).

Sexto punto: la Pascua como mandato misionero. Una vez más, Pablo fue un primer testigo privilegiado de esta dimensión de la experiencia pascual. A Dios "le agradó revelarme a su Hijo, para que yo lo anunciara entre los gentiles" (Gal 1,16). Pablo supone lo mismo de la experiencia pascual de Cefas (Gal 2: 7-9). Además, insertó la experiencia pascual de los Apóstoles como un momento decisivo en la secuencia de tres pasos que recorre toda su soteriología: (1) El acto expiatorio y redentor de Dios en Cristo promulgó en el mundo una economía universal de reconciliación (2 ) mediante el nombramiento pascual de ministros del Espíritu para proclamar -el evangelio- y (3) mediante la aceptación de este evangelio en -fe-, haciendo operativa la economía salvífica de Dios. Si el tercer paso de esta secuencia es un lugar común paulino, Cabe señalar que los dos primeros pasos dominan el célebre texto de 2 Cor 5: 18-21. Así como el Sinaí "fundó" la Ley en Israel (LXX Sal. 77: 5), la revelación de Pascua a los elegidos como Apóstoles "fundó" el evangelio o "mensaje de reconciliación" en el mundo (Hofius 1980: 11-16). La Pascua como mandato misionero se mantendría y se transformaría en la tradición evangélica posterior.

Séptimo punto: la Pascua inauguró un nuevo escenario escatológico. Las variaciones entre los escritores del Nuevo Testamento sobre este tema se sostienen todas dentro del marco básico que surgió de la diferenciación ex eventu del Día del Hijo del Hombre. La resurrección de Jesús no fue revelada a todo el mundo, lo que indica su consumación. No fue impuesto a los jueces de Jesús (Marcos 14:62 = Mateo 26:64 = Lucas 22:69) ni fue otorgado a -todo el pueblo- (Hechos 10:41). Más bien, estaba reservado -a nosotros, que fuimos escogidos por Dios como testigos- (Hechos 10:41). En el esquema original de Jesús del futuro, la revelación del Hijo del Hombre marcaría el final de la prueba escatológica. En la actualidad de los acontecimientos, la glorificación de Jesús, que tuvo lugar mucho antes del final de la prueba y, por lo tanto, de toda la historia, aparentemente condujo al hebraioi(Cefas, los doce, la comunidad de habla aramea de los seguidores de Jesús en Jerusalén) para reducir a un estado provisional la escatología de la aflicción de Jesús (la ruina de Israel, su capital y templo). Al mismo tiempo, llevó a los judíos conversos de habla griega del kerygma pascual, los hellēnistai (Esteban y sus seguidores) a concluir que la glorificación de Jesús reivindicaba y garantizaba su escatología de aflicción, una visión que los convertía en parias en Jerusalén y los conducía a su expulsión de la ciudad. Sin embargo, lo que todos los partidos cristianos tenían en común era un intervalo entre la resurrección y la parusía que debía ser definido y dominado por la misión de la iglesia.

Del relato anterior de la carrera de Jesús y de la experiencia pascual de sus discípulos, se deduce que Jesús, como figura histórica y como objeto de la experiencia pascual, fue de hecho el fundador del cristianismo. Además, el cristianismo había asumido su identidad distintiva (aunque sin llegar todavía al conocimiento temático de esa identidad) en independencia de la influencia gentil y antes de la misión al mundo gentil.

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BEN F. MEYER

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BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO

La frase "búsqueda del Jesús histórico" normalmente se refiere a un movimiento de erudición que surgió con Reimarus en el siglo XVIII y continúa en diversas formas hasta finales del siglo XX. A veces se usa en un sentido amplio para denotar toda la investigación histórica sobre la vida y los tiempos de Jesús; a veces se usa en un sentido más estricto para denotar solo una rama de esto, a saber, las teorías revisionistas vinculadas a agendas teológicas o políticas particulares. A este respecto, el término "el Jesús histórico" se utiliza a veces para referirse a Jesús como era en realidad (ya sea que podamos saberlo o no de él), y a veces para referirse a Jesús tal como lo pueden reconstruir los historiadores que trabajan en un contexto particular. marco de referencia (si esto hace justicia o no a cómo era Jesús en realidad).

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A. Problemas

B. Reimarus a Schweitzer

1. Reimarus

2. Strauss

3. Renan

4. Holtzmann

5. Weiss

6. Schweitzer

7. La "vieja búsqueda": conclusión

C. Schweitzer a Käsemann

1. Barth

2. Bultmann

3. Estudio del Evangelio

D. La "nueva búsqueda"

1. Bornkamm

2. Jeremías

3. Schillebeeckx

4. El "Seminario de Jesús"

5. ¿Jesús el cínico?

6. Conclusión

E. La "tercera búsqueda"

1. Introducción

2. Meyer

3. Harvey

4. Borg

5. Lijadoras

6. Otros

7. Agendas inconclusas

F. Conclusión

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A. Problemas

Hay seis puntos de vista comunes pero erróneos sobre la búsqueda. (1) Reimarus lo empezó. De hecho, Reimarus se basó en el trabajo de escritores anteriores, particularmente deístas ingleses (Brown 1985: 1-55). (2) Todos los escritores sobre Jesús han estado tratando de hacer lo mismo, es decir, reconstruir su vida y sus enseñanzas reales. De hecho, ha habido varias agendas muy diferentes que informaron a los escritores, incluso dentro del mismo período. (3) La investigación sobre Jesús apunta a un relato "objetivo". De hecho, la objetividad se percibe ahora como un mito positivista, y los historiadores deben tener en cuenta tanto la realidad de los eventos externos como el punto de vista de todos los perceptores, incluidos ellos mismos (Meyer 1979: 76-110). (4) Los métodos de estudio del evangelio del siglo XX -crítica de la fuente, la forma y la redacción- son parte de la búsqueda. No lo son, o no lo son particularmente: Se enfocan en los evangelios y las comunidades detrás de ellos, y solo tangencialmente en Jesús. (5) La misión no ha producido resultados útiles y ahora debería abandonarse. SecciónE demuestra lo contrario. (6) La misión se puede dividir en secciones cronológicas discretas. Aunque seguimos este esquema tradicional, es potencialmente engañoso, ya que hay mucha más superposición e interacción entre las secciones de lo que se puede indicar ( por ejemplo , los estrechos vínculos entre Strauss y Bultmann, o entre Schweitzer y Sanders).

B. Reimarus a Schweitzer

El propio Schweitzer es responsable de la percepción habitual de la búsqueda hasta esa fecha y de llamar la atención sobre ella como un fenómeno teológico importante. Su contorno y ángulo de visión deben complementarse con otros (p. Ej., Meyer 1979: 25-59, Brown 1985) si se quiere obtener una imagen clara. La primera fase de la búsqueda cayó históricamente dentro de un movimiento más amplio en el que el cristianismo ortodoxo fue atacado por el racionalismo, e intentó responder de varias maneras; los escritores que se enumeran a continuación pertenecen a ambos lados de esta división y en varias posiciones mediadoras. El razonamiento que a menudo se da para la búsqueda en esta etapa fue que, dado que los Evangelios no estaban de acuerdo en tantas cosas, el historiador tenía que preguntarse qué sucedió exactamente; de hecho, esta fue solo una de las muchas motivaciones, incluido el deseo de desacreditar al cristianismo ortodoxo en su conjunto.

1. Reimarus. HS Reimarus (1694-1768) escribió una larga crítica del cristianismo que fue publicada después de su muerte por el filósofo G. Lessing. Una sección trataba sobre los objetivos de Jesús, argumentando que era un revolucionario judío cuyos discípulos, después de su fracaso y muerte, concibieron la idea de que él era divino. Robaron su cuerpo y reescribieron la historia de su vida a la luz de una expectativa judía alternativa, no utilizada por el mismo Jesús, según la cual un ser divino aparecería en las nubes para acabar con el mundo. El hecho de que esto no suceda los desacredita, como lo había desacreditado el fracaso de Jesús para lograr una revolución exitosa; El cristianismo, como se conoce posteriormente, se basa, por tanto, en una serie de errores. Schweitzer alaba demasiado a Reimarus,

2. Strauss. El énfasis de Reimarus en la naturaleza no milagrosa de la vida de Jesús fue recogido por David Friedrich Strauss (1808-1874), pero mientras que, para Reimarus, Jesús podría describirse así para ser descartado, para Strauss la necesaria relectura de la Los evangelios significaban que la verdad de Jesús podía ser rescatada de una manera ahistórica. Su libro masivo centró la atención en la naturaleza de los evangelios (una cuestión que ha dominado gran parte de la investigación del siglo XX), argumentando que eran míticos más que históricos. Ni la ortodoxia más antigua ni el racionalismo más nuevo servirían: por un lado, los eventos sobrenaturales y milagrosos no ocurren ni ocurrieron, mientras que, por otro lado, lo que parecían ser relatos de tales eventos eran en realidad proyecciones no históricas de la fe primitiva. La manifiesta heterodoxia de Strauss le costó su carrera,

3. Renan. E. Renan (1823-1892) tipificó cierto estilo de investigación sobre Jesús (véase Schweitzer 1954: 180-92; Brown 1985: 233-38). Al igual que Strauss, alcanzó gran notoriedad con su libro (1863), aunque su paso al escepticismo tuvo un origen diferente (catolicismo romano francés). Con su tratamiento cobró importancia un tema que aún domina algunos relatos: la distinción entre el período inicial del ministerio, en el que Jesús se ganó el corazón de todos, y el posterior, cuando las altas exigencias que hizo hicieron que la mayoría lo rechazara. Es esencialmente una obra de fantasía romántica, encantadora pero empalagosa, y la gran influencia que ha tenido en las impresiones populares de Jesús es inversamente proporcional a su verdadero valor como historia.

4. Holtzmann. La segunda mitad del siglo XIX vio la producción, particularmente en Alemania, de un flujo constante de vidas de Jesús, de las cuales probablemente la más conocida sea la de HJ Holtzmann (1832-1910). Su libro (1863) centró la atención en los evangelios sinópticos, partiendo del supuesto de que resolver los problemas que planteaban -su orden de composición y dependencia mutua- era resolver en principio el problema de Jesús. Las fuentes más antiguas darían acceso genuino a la historia. La prioridad de Marcos fue una hipótesis diseñada para proporcionar un retrato directo (y esencialmente liberal) de Jesús como el maestro de verdades éticas atemporales, cuyo ministerio se desarrolló en etapas claras y comprensibles, con el punto de inflexión decisivo en Cesarea de Filipo (Marcos 8 : 27-9: 1). Los dos aspectos principales del trabajo de Holtzmann: su retrato del ministerio,

5. Weiss. Johannes Weiss (1863-1914) dio un paso decisivo hacia una imagen histórica más precisa y, al mismo tiempo, hacia un problema teológico continuo. Al centrarse en el significado del "reino de Dios" en la enseñanza de Jesús, su libro (1892; ET 1971) se enfrentó al liberalismo de Ritschl (el suegro de Weiss) y propuso en cambio un significado basado en una nueva conciencia del apocalíptico judío: Jesús anunció el inminente fin del mundo. Weiss todavía dibujó un retrato psicologista de Jesús, pero el énfasis ahora estaba en otra parte, en una reconstrucción histórica que planteaba la misma pregunta que Reimarus, con la diferencia de que se refería a Jesús y no solo a sus seguidores: el fin del mundo predicho no se materializó. . Weiss fue respondido por varios escritores (Schweitzer 1954: 241-68), pero había planteado la pregunta en los términos que dominarían el propio trabajo de Schweitzer y, como resultado, acecharían la búsqueda del siglo XX.

6. Schweitzer. La obra de Albert Schweitzer (1875-1965) se sitúa a la cabeza del presente siglo como un coloso. A él pertenece el mérito de ver las -vidas de Jesús- bastante dispares como, en cierto sentido, un solo movimiento, que en su propia obra unió e intentó redondear. En su minucioso estudio, se basó particularmente en la obra de Weiss; Respondiendo al escepticismo total de William Wrede (cuyo trabajo sobre Marcos tenía como objetivo mostrar que el relato aparentemente sencillo del ministerio de Jesús en ese evangelio era de hecho una construcción teológica), resumió el trabajo de sus predecesores en prosa concisa, los sopesó en el balance de su propio análisis riguroso, encontró que la mayoría de ellos lamentablemente deficientes, y ofreció su propia síntesis fresca. En su "Sketch" (1901), y en la conclusión de la obra más amplia (1954: 328-401), Argumentó que Jesús deliberadamente mantuvo su mesianismo en secreto, revelándolo a los discípulos en la Transfiguración y luego ordenándoles que no se lo contaran a nadie, y que Judas traicionó este secreto a los principales sacerdotes. Luego continúa argumentando que Jesús, que había comenzado esperando que el Hijo del hombre apareciera durante el curso de su ministerio, estaba decepcionado y fue a la muerte para traer los "ayes mesiánicos" sobre sí mismo, de modo que su pueblo podría ser liberado (1954: 368-69, 385-95; 1925: 234-36). El resultado es en un sentido puramente negativo: -El Jesús de Nazaret que. . . predicó la ética del Reino de Dios, quien fundó el Reino de los Cielos sobre la tierra -, es decir,- el Jesús histórico -de la mayoría de las- vidas -liberales del siglo XIX,- nunca tuvo existencia -(1954: 396). Sin embargo, no todo está perdido para la hermenéutica y la teología posteriores: -Jesús significa algo para nuestro mundo porque una poderosa fuerza espiritual brota de Él y fluye también a través de nuestro tiempo-; "No el Jesús histórico, sino el espíritu que sale de él y en el espíritu de los hombres lucha por una nueva influencia y dominio, es el que vence al mundo". Los dichos escatológicos, en su propia rareza para los humanos modernos, -crían al hombre que se atreve a enfrentar su desafío. . . por encima de su mundo y de su tiempo, haciéndolo interiormente libre -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer se erige así como el puente entre los siglos: resumiendo el siglo XIX y calificándolo de fracaso, anticipa algunos de los principales énfasis del siglo XX. pero el espíritu que sale de Él y en los espíritus de los hombres lucha por una nueva influencia y dominio, es el que vence al mundo -. Los dichos escatológicos, en su propia rareza para los humanos modernos, -crían al hombre que se atreve a enfrentar su desafío. . . por encima de su mundo y de su tiempo, haciéndolo interiormente libre -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer se erige así como el puente entre los siglos: resumiendo el siglo XIX, y calificándolo de fracaso, anticipa algunos de los principales énfasis del XX. pero el espíritu que sale de Él y en los espíritus de los hombres lucha por una nueva influencia y dominio, es el que vence al mundo -. Los dichos escatológicos, en su propia rareza para los humanos modernos, -crían al hombre que se atreve a enfrentar su desafío. . . por encima de su mundo y de su tiempo, haciéndolo interiormente libre -(1954: 397, 399, 400). Schweitzer se erige así como el puente entre los siglos: resumiendo el siglo XIX y calificándolo de fracaso, anticipa algunos de los principales énfasis del siglo XX.

7. La -vieja búsqueda-: Conclusión. Si hay un tema que une a los escritores tan dispares entre Reimarus y Schweitzer, es su convicción de que cuando se llegue a un relato verdaderamente histórico de Jesús será de vital importancia para la fe cristiana. Para algunos, la importancia fue positiva e inmediata. Jesús, reconstruido en piadosa historiografía, se convirtió en el sabio y amable maestro del liberalismo del siglo XIX; Marcos se convirtió en el evangelio más antiguo, un simple registro del ministerio del Maestro. Para otros, la importancia fue en gran medida negativa. Reimarus, Strauss y el propio Schweitzer, en sus diferentes formas, realizaron una descripción histórica para mostrar que no se podía confiar en la imagen tradicional de Jesús. Reimarus continuó argumentando que el cristianismo en su conjunto estaba equivocado; Strauss, que su realidad se encuentra en el reino de la verdad intemporal divorciada de la historia; Schweitzer, que el nuevo cuadro histórico llevaba consigo sus propios imperativos atemporales ("Él … nos pone a las tareas que Él tiene que cumplir para nuestro tiempo"; 1954: 401). La búsqueda del -Jesús histórico-, que había marginado la escatología de Jesús en particular, había tenido un engaño y no pudo responder. No cabía duda de cuál de los dos caminos tendrían que tomar los estudios posteriores, y la historia posterior de la búsqueda no es menos importante la historia de cómo el consiguiente desafío hermenéutico: cómo un Jesús tan extraño y remoto podría ser relevante en una cultura diferente. y el tiempo – se cumplió de diversas maneras. que había marginado la escatología de Jesús en particular, había tenido su farol y no pudo responder. No cabía duda de cuál de los dos caminos tendrían que tomar los estudios posteriores, y la historia posterior de la búsqueda no es menos importante la historia de cómo el consiguiente desafío hermenéutico: cómo un Jesús tan extraño y remoto podría ser relevante en una cultura diferente. y el tiempo – se cumplió de diversas maneras. que había marginado la escatología de Jesús en particular, había tenido su farol y no pudo responder. No cabía duda de cuál de los dos caminos tendrían que tomar los estudios posteriores, y la historia posterior de la búsqueda no es menos importante la historia de cómo el consiguiente desafío hermenéutico: cómo un Jesús tan extraño y remoto podría ser relevante en una cultura diferente. y el tiempo – se cumplió de diversas maneras.

C. Schweitzer a Käsemann

Entre la demolición de Schweitzer de la búsqueda del siglo XIX en 1906 y la conferencia de Ernst Käsemann en 1953, los nuevos movimientos teológicos dominaron la teología europea, la mayoría de los cuales solo tenían un pequeño lugar para Jesús. Esto puede atribuirse en parte a una falta de valor después de Schweitzer (¿Cómo podría un profeta apocalíptico judío ser útil para la teología hoy? ¿Cómo se puede estar seguro de evitar el anacronismo si se encuentra una respuesta a la pregunta?) Y en parte a la protesta que él hizo. él mismo montó contra el Jesús histórico, aunque en realidad no fue el primero en hacerlo. Una de las rarezas del libro de Schweitzer es que no menciona a M. Kähler, cuyo trabajo ganó importancia en manos de Barth y Bultmann; y en parte a las nuevas agendas fijadas para la Iglesia por las convulsiones por las que pasó el mundo durante el período, para lo cual la tarea de reconstruir la biografía de Jesús parecía de relativamente poca relevancia. Una de las tendencias significativas durante este período se produjo en la inversión de un argumento implícito en gran parte del trabajo del siglo XIX: en lugar de concebir a Jesús como una erudición relevante, y por lo tanto no particularmente judía, después de que Schweitzer lo viera como judío y, por lo tanto, no particularmente relevante. . Sin embargo, la razón principal del nuevo movimiento fue profundamente teológica y encontró una expresión inicial en Barth.

1. Barth. La segunda y las ediciones posteriores del Comentario sobre Romanos de Karl Barth incluyen una gran cantidad de críticas explícitas al "Jesús histórico" liberal. El Jesús terrenal, y todo lo que representa en el camino de la religiosidad y la piedad, termina en la cruz, que así se erige como el juicio de Dios contra toda piedad humana. El significado de Jesús, incluido el significado de su vida, se encuentra en su muerte y solo allí (Barth 1933: 160). Su vida terrenal es necesariamente irrelevante y, por razones teológicas, debe ser una piedra de tropiezo y no un espejo abierto a su significado teológico (280). El primer Barth anticipa mucho de lo que posteriormente se asoció con Bultmann. La teología pidió positivamente el colapso de la búsqueda (Meyer 1979: 49).

2. Bultmann. Rudolf Bultmann (1884-1976), cuyo trabajo domina el NT del siglo XX estudios, es quizás mejor conocido por dos énfasis (de alguna manera se remontan a Strauss), los cuales jugaron un papel negativo importante en la investigación de Jesús. (a) Proporcionó un análisis detallado de las formas literarias del material sinóptico, argumentando que en la mayoría de los casos estos indican un origen, no en la vida de Jesús, sino en la vida de la Iglesia primitiva. (b) Argumentó que los evangelios tal como están son míticos en varios sentidos (no completamente distinguidos por Bultmann: ver Thiselton 1980: 252-63), en particular porque presuponen una cosmovisión precientífica con la que se visten, y con la que Jesús él mismo vestido, su mensaje esencialmente atemporal. Por tanto, el significado de Jesús podría recuperarse traduciendo el lenguaje mítico al de la decisión existencial (Bultmann 1958).no encontrar a Jesús, no sea que, como se ha dicho a menudo en la escuela de Bultmann, se deba basar la fe en la historia y convertirla en una -obra-. El propio libro de Bultmann sobre Jesús (1934) se centra principalmente en su enseñanza, interpretada como un desafío existencialista a la decisión contemporánea; los dichos son todo lo que queda, y luego solo algunos; es imposible e indeseable intentar descubrir la personalidad de Jesús mismo. Todo lo que se necesita es el simple hecho de que murió en una cruz. En el programa de historia de la religión de Bultmann, las principales características del cristianismo primitivo no se derivaron de fuentes judías sino de fuentes helenísticas. La vida y el ministerio de Jesús, firmemente anclados en el judaísmo, fueron por tanto de interés tangencial para la teología cristiana.

3. Estudio del Evangelio. A lo largo de este período, la atención de los estudios sinópticos se centró más en los evangelios mismos que en Jesús. La crítica de las fuentes alcanzó su punto máximo en el trabajo de Streeter (1924), y muchos todavía creen (como Holtzmann) que encontrarían así una base histórica segura en las fuentes más antiguas, Mark y Q ; esta creencia todavía la mantienen algunos que están tratando de revivir la hipótesis Q hoy (ver Kloppenborg 1987). Algunos intentaron utilizar la crítica de las formas de manera similar, sin darse cuenta de que era una herramienta diseñada para encontrar a la Iglesia primitiva, no a Jesús. Hacia el final del período había comenzado el estudio serio (a veces llamado crítica de redacción) de los evangelios en su totalidad; nuevamente, este método no fue diseñado, ni particularmente apropiado, para la tarea de descubrir a Jesús dentro de su contexto histórico. Algunos escritores, incluidos algunos anglosajones (por ejemplo, Manson 1931, 1949) desafiaron la moratoria, pero en general la atención se centró lejos de Jesús.

D. La "nueva búsqueda"

El 20 de octubre de 1953, Ernst Käsemann, entonces profesor en Gotinga y posteriormente en Tubinga, pronunció una conferencia en la que argumentó que, si bien es cierto que no se puede escribir una "vida de Jesús", hay que tener cuidado de no divorciar por completo la fe cristiana de sus raíces históricas, para que no se convierta en una especie de docetismo en el que -Jesús- es simplemente una cifra, y la cruz pierde su significado. Si el Jesús terrenal solo puede entenderse en términos de Pascua, la Pascua solo puede entenderse en relación con Jesús (Käsemann 1964: 25). Así se lanzó una -nueva búsqueda-, completa con una cuidadosa justificación y motivación teológicas, que en ciertos aspectos aún continúa (ver Robinson 1959; Meyer 1979: 51-54; Sanders 1985: 29-47). Dentro de este movimiento se han desarrollado ciertos criterios para evaluar la probable historicidad de dichos individuales de Jesús: disimilitud (si un dicho es diferente tanto del trasfondo judío como de la Iglesia primitiva; ver Sanders 1985: 16-17; Hooker 1972); coherencia (con otro material que se sabe que es auténtico); atestación múltiple (si un dicho aparece en diferentes capas de la tradición); y pruebas lingüísticas o culturales (si el dicho parece encajar con el judaísmo palestino de la época, sobre todo al permitir una posible base aramea). La tensión mutua entre estas pruebas es rápidamente evidente, y no es sorprendente que los resultados obtenidos sobre esa base no hayan sido particularmente sólidos (ver Barbour 1972). y pruebas lingüísticas o culturales (si el dicho parece encajar con el judaísmo palestino de la época, sobre todo al permitir una posible base aramea). La tensión mutua entre estas pruebas es rápidamente evidente, y no es sorprendente que los resultados obtenidos sobre esa base no hayan sido particularmente sólidos (ver Barbour 1972). y pruebas lingüísticas o culturales (si el dicho parece encajar con el judaísmo palestino de la época, sobre todo al permitir una posible base aramea). La tensión mutua entre estas pruebas es rápidamente evidente, y no es sorprendente que los resultados obtenidos sobre esa base no hayan sido particularmente sólidos (ver Barbour 1972).

1. Bornkamm. El primer trabajo que apareció bajo este nuevo look fue el de G. Bornkamm. En muchos sentidos, Bornkamm se apegó a la agenda bultmanniana: lo milagroso se mantuvo fuera de escena, Jesús no tenía un conocimiento previo especial de los eventos por venir, y no usó títulos mesiánicos de sí mismo. Sin embargo, se realizaron algunos cambios importantes. El Jesús de Bornkamm habla de un cumplimiento escatológico en el presente, en contraposición a uno ubicado en el futuro. En varios aspectos, los evangelios nos brindan acceso a hechos históricos genuinos; la llamada de los doce, por ejemplo, no necesita (como con Bultmann) atribuirse a la tendencia retroyectora de la Iglesia primitiva. Pero aún así es el mensaje de Jesús, no los eventos en los que participó, lo que sigue siendo el foco de atención, y que, al final,

2. Jeremías. El trabajo de J. Jeremias, aunque reconociblemente luterano y, por lo tanto, cae dentro de la corriente principal posbultmanniana, se encuentra un poco fuera de la investigación de la "nueva búsqueda", y se ve desde un punto de vista más parecido a la búsqueda anterior a Schweitzer (en el que Jeremias está claramente comprometido a encontrar en los evangelios al Jesús que puede ser la base de la fe de la Iglesia) y de otra como la Tercera Búsqueda (en la que insiste en comprender a Jesús dentro de la matriz de su judaísmo nativo, destacando especialmente la base aramea de varios dichos). En varias monografías (1958, 1963 y otras), y sobre todo en el primer volumen de su incompleta Teología del Nuevo Testamento (1971), presentó un relato sostenido del ministerio y la misión de Jesús. Creyendo que el contexto histórico concreto de la obra de Jesús era vital para la teología cristiana genuina, y que el Jesús que se descubrió en ese escenario se ofreció a sí mismo como la encarnación del llamado de Dios a cada generación, Jeremías reconstruyó minuciosamente una impresionante colección de ipsissima verba.(palabras que probablemente se atribuyan al Jesús histórico) mediante análisis lingüístico y crítico de formas. Argumentó en particular a favor de un camino intermedio entre la escatología inminente de Schweitzer (el final está cerca, pero aún no) y la escatología realizada de CH Dodd (el reino está realmente presente en el ministerio de Jesús: ver, por ejemplo, Dodd 1961) , lo que sugiere la engorrosa pero históricamente más probable "escatología en proceso de realización" o, como en el trabajo de Ladd (1966), "escatología inaugurada". Hay un sentido en el que el reino está presente y otro en el que aún está por venir. Aunque de alguna manera esto simplemente reafirma el problema, evita la falsa claridad de las alternativas.

3. Schillebeeckx. El dominico holandés Edward Schillebeeckx ha producido uno de los libros más largos (1979) sobre Jesús en este siglo, aunque la extensión se debe en gran parte al empleo prolongado de la crítica detallada de la tradición, lo que dio como resultado retratos de varios grupos dentro del cristianismo primitivo; a través de los espacios entre ellos, Jesús mismo finalmente aparece. Schillebeeckx adopta una posición que es la imagen especular de Bultmann en el sentido de que considera las apariciones de la resurrección como historias de la vida de Jesús leídas en las apariciones posteriores a la Pascua. Su eventual salto de un Jesús puramente histórico al Hijo de Dios encarnado se basa en poco o nada dentro del cuerpo del libro. Al mismo tiempo, tiene una gran cantidad de conocimientos sobre el contexto filosófico de la erudición sobre Jesús,

4. El "Seminario de Jesús". En la última década el movimiento post-bultmanniano ha tenido un nuevo punto focal: el llamado -Seminario de Jesús-, un grupo estadounidense con su propia revista (Foundations and Facets Forum) y reuniones periódicas en las que se discuten, debaten y votan dichos individuales según una escala de probabilidad. En un nivel, estos eruditos (que incluyen algunos de los nombres más conocidos en la erudición del NT de América del Norte) están intentando representar para su generación lo que Bultmann hizo por la suya: esperan producir una historia más completa de la tradición sinóptica, incluida la extracanónica. material. En otro nivel, están claramente convencidos de que tal estudio, particularmente si destruye al Jesús heroico amado de algún cristianismo estadounidense moderno, será de gran beneficio para el mundo; entonces los resultados del seminario se anuncian en ruedas de prensa, y se habla de una película. Al mismo tiempo, el seminario incluye a varios académicos cuyo pensamiento va en una dirección diferente, es decir, la Tercera Búsqueda.

5. ¿ Jesús el cínico? Se ha asumido comúnmente, al menos desde Schweitzer, que cuanto más pongamos a Jesús en su contexto histórico, más judío resultará. Esto ha sido fuertemente desafiado por dos escritores recientes, quienes han sugerido que las hebras judías en los evangelios son las acumulaciones, y que cuanto antes miramos, más encontramos que Jesús se parece mucho a los predicadores cínicos errantes que eran una vista familiar en el mundo. antiguo mundo mediterráneo. En primer lugar, está BH Mack (1988), quien sostiene que Jesús no fue un profeta apocalíptico, sino un sabio popular, un creador de palabras que proporciona sabiduría aforística, uno que sorprendió a las personas con pensamientos nuevos sobre sus situaciones sociales y personales, en lugar de enseñarles. cualquier doctrina en particular. Esta línea audaz está respaldada por una nueva historia de tradiciones evangélicas en la que se argumenta que lo que solían considerarse las capas más antiguas, las hebras más judías y apocalípticas, son acumulaciones posteriores, que culminaron en un mito creado por Marcos, un mito que ha tenido (sugiere Mack) efectos devastadores en la autoconciencia occidental, particularmente en Estados Unidos. Ni la ficción de Mark sobre la primera aparición del hombre de poder, ni su fantasía de la aparición final del hombre de gloria, se ajustan a la sabiduría que ahora se requiere (Mack 1988: 376). Al invertir así lo que ha sido una práctica normal (retroceder detrás de las capas helenísticas para encontrar el estrato judío original), Mack está, sin embargo, muy cerca de Bultmann y Wrede en su hipótesis histórica básica y de muchos escritores del siglo XIX en su programa hermenéutico: El original Jesús, Jesús como realmente era, que resulta ser poco judío, es lo que necesita la cultura contemporánea. El otro escritor es F. Gerald Downing, quien ha realizado (1988) una colección a gran escala de dichos paralelos de los evangelios y los cínicos. A pesar de la impresión inicial de paralelismo, sin embargo, y la hermenéutica vigorizante en la que Downing desafía el cómodo cristianismo occidental (1987), el caso de un vínculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia cínica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos provienen de un rango geográfico y cronológico muy amplio. Este movimiento de erudición, sin embargo, ha alertado a la investigación de Jesús sobre los peligros de asumir que el judaísmo de Jesús, o el de cualquier otra persona en el quien ha emprendido (1988) una colección a gran escala de dichos paralelos de los evangelios y los cínicos. A pesar de la impresión inicial de paralelismo, sin embargo, y la hermenéutica vigorizante en la que Downing desafía el cómodo cristianismo occidental (1987), el caso de un vínculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia cínica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos, provienen de un rango geográfico y cronológico muy amplio. Este movimiento de erudición, sin embargo, ha alertado a la investigación de Jesús sobre los peligros de asumir que el judaísmo de Jesús, o el de cualquier otra persona en el quien ha emprendido (1988) una colección a gran escala de dichos paralelos de los evangelios y los cínicos. A pesar de la impresión inicial de paralelismo, sin embargo, y la hermenéutica vigorizante en la que Downing desafía el cómodo cristianismo occidental (1987), el caso de un vínculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia cínica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos provienen de un rango geográfico y cronológico muy amplio. Este movimiento de erudición, sin embargo, ha alertado a la investigación de Jesús sobre los peligros de asumir que el judaísmo de Jesús, o el de cualquier otra persona en el el caso de un vínculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia cínica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos provienen de un rango geográfico y cronológico muy amplio. Este movimiento de erudición, sin embargo, ha alertado a la investigación de Jesús sobre los peligros de asumir que el judaísmo de Jesús, o el de cualquier otra persona en el el caso de un vínculo estrecho se ve debilitado por la falta de evidencia de presencia cínica en Palestina, y por el hecho de que los dichos aducidos como paralelos provienen de un rango geográfico y cronológico muy amplio. Este movimiento de erudición, sin embargo, ha alertado a la investigación de Jesús sobre los peligros de asumir que el judaísmo de Jesús, o el de cualquier otra persona en elEl siglo I , para el caso, puede aislarse de influencias y resonancias culturales más amplias.

6. Conclusión. Cuanto más nos acercamos a nuestro propio día, más difícil es trazar patrones y movimientos. Sin embargo, es innegable que la llamada "nueva búsqueda" ha continuado en diversas formas, sin producir ningún resultado sólido que haya ganado una amplia aprobación académica (ver Bowden 1988; y, para una exploración reciente dentro del paradigma, Fredriksen 1988). En varios sentidos, ha sido superado por un movimiento diferente, sin deber ninguna lealtad a Bultmann y produciendo resultados bastante diferentes. Aunque el debate entre estos dos movimientos contemporáneos a menudo se lleva a cabo en términos de método y análisis histórico, debe quedar claro que los diferentes análisis y agendas hermenéuticas implícitas también están desempeñando un papel importante.

E. La "tercera búsqueda"

La ola actual de libros sobre Jesús ofrece una asombrosa variedad de hipótesis en competencia. No hay una agenda teológica unificadora; ningún acuerdo final sobre el método; ciertamente no hay un conjunto común de resultados. Pero hay ciertas características que justifican una etiqueta unificadora. (Sobre la distinción entre esta "tercera búsqueda" y la "nueva búsqueda" anterior, véase Meyer 1979: 16-20; Charlesworth 1988: 26-28; y Neill y Wright 1988: 397-98).

1. Introducción. La característica más obvia es que las investigaciones masivas recientes sobre el judaísmo del segundo templo han obligado a los eruditos a repensar lo que podría implicar la comprensión de Jesús dentro de este trasfondo (como se acuerda, en este movimiento, que uno debe hacer: es decir, estar de acuerdo en esa medida con Reimarus y Schweitzer contra gran parte de la erudición del siglo XIX y la escuela Bultmann). Las fuentes del primer siglo, particularmente Josefo, están siendo estudiadas seriamente después de generaciones de negligencia por parte de los eruditos del NT. Se están formulando preguntas serias, y en principio contestables, como por ejemplo Sanders (1985: 1): ¿Cuál fue la intención de Jesús, cuál fue su relación con sus contemporáneos judíos, por qué murió y por qué comenzó el cristianismo? Los métodos empleados deben menos al a prioris teológico y más a los cánones normales de la historiografía: hipótesis y verificación, y prueba de fuentes como parte de ese proceso (ver Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturaleza de las fuentes, particularmente los evangelios sinópticos, no ha sido ignorado, pero tampoco se considera ahora tan difícil, incluso cuando los enfoques literarios modernos se toman en serio, como para prohibir toda investigación histórica seria (ver Freyne 1988; Sanders y Davies 1989: 335-44). Las primeras obras de la "tercera búsqueda" incluyen a Brandon (1967) y Vermes (1973), que retratan a Jesús como revolucionario y como un santo galileo, respectivamente. La primera opción es ahora normalmente rechazada (ver Bammel y Moule 1984; aunque ver Buchanan 1984 para una variante del tema revolucionario). El segundo lo retoma Borg (1984: 229-63), aunque en un contexto diferente. Hay cuatro obras destacadas en la literatura actual. y prueba de fuentes como parte de ese proceso (ver Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturaleza de las fuentes, particularmente los evangelios sinópticos, no ha sido ignorado, pero tampoco se considera ahora tan difícil, incluso cuando los enfoques literarios modernos se toman en serio, como para prohibir toda investigación histórica seria (ver Freyne 1988; Sanders y Davies 1989: 335-44). Las primeras obras de la "tercera búsqueda" incluyen a Brandon (1967) y Vermes (1973), que retratan a Jesús como revolucionario y como un santo galileo, respectivamente. La primera opción es ahora normalmente rechazada (ver Bammel y Moule 1984; aunque ver Buchanan 1984 para una variante del tema revolucionario). El segundo lo retoma Borg (1984: 229-63), aunque en un contexto diferente. Hay cuatro obras destacadas en la literatura actual. y prueba de fuentes como parte de ese proceso (ver Meyer 1979: 76-110; Sanders 1985: 3-22). El problema de la naturaleza de las fuentes, particularmente los evangelios sinópticos, no ha sido ignorado, pero tampoco se considera ahora tan difícil, incluso cuando los enfoques literarios modernos se toman en serio, como para prohibir toda investigación histórica seria (ver Freyne 1988; Sanders y Davies 1989: 335-44). Las primeras obras de la "tercera búsqueda" incluyen a Brandon (1967) y Vermes (1973), que retratan a Jesús como revolucionario y como un santo galileo, respectivamente. La primera opción es ahora normalmente rechazada (ver Bammel y Moule 1984; aunque ver Buchanan 1984 para una variante del tema revolucionario). El segundo lo retoma Borg (1984: 229-63), aunque en un contexto diferente. Hay cuatro obras destacadas en la literatura actual.

2. Meyer. El libro de BF Meyer (1979) es el más erudito y metodológicamente riguroso de los trabajos modernos. Basando su método histórico en la epistemología de Lonergan, analiza los objetivos de Jesús, destacando la restauración de Israel como tema subyacente a la proclamación del reino. Él defiende la precisión de la distinción de los evangelios entre el mensaje público y privado de Jesús, de modo que las acciones públicas (particularmente la comunión en la mesa con los pecadores) adquirieron un significado profundo al permitir que surgiera la cuestión de su identidad. Jesús imaginó una nueva comunidad renacida, en la que el pacto se renovaría y cuyos pecados serían perdonados. La tradición generada por su vida da pistas poderosas para entender por qué hizo lo que hizo (esto, en oposición a algunos esquemas [Vermes 1973,

3. Harvey. Las conferencias Bampton de AE Harvey (1982) son igualmente aventureras en términos de método. Empleando la noción de "restricción histórica", Harvey sostiene que Jesús puede y debe entenderse en términos de las restricciones que operan sobre cualquiera dentro de la cultura particular de la época. Comienza con la crucifixión: Lo que sabemos de la práctica romana y judía indica que los evangelios son sustancialmente correctos al trazar el esquema básico de los eventos que llevaron a la muerte de Jesús. La restricción de la Ley nos permite trazar la insistencia de Jesús de que la urgencia del momento debe prevalecer sobre algunas disposiciones legales; el del Tiempo, para comprender el carácter escatológico de su anuncio. Lo que sabemos de Miracle in the ANE sugiere que Jesús se negó a trabajar dentro de las categorías normales. Fue conocido como el Mesías (aunque sin connotaciones "divinas") durante su vida: y, dado que la restricción del monoteísmo significó que ningún judío podría haber pensado en sí mismo (o en cualquier otra persona) como Dios Encarnado, debemos pensar en términos de agencia (sobre todo esto, véanse Neill y Wright 1988: 385-87 y Wright 1986).

4. Borg. MJ Borg (1984) argumenta convincentemente que Jesús debe ser visto como político, no en el sentido de que fue un revolucionario, sino porque en realidad fue percibido como un traidor a la causa nacionalista. En una situación de intenso conflicto, Jesús trajo un llamado a la misericordia y el amor costosos, que traspasaron las expectativas actuales de Israel y las insignias de identidad nacional. Advirtió a Israel que la resistencia conduciría a un desastre social y militar, que tendría que ser visto como un juicio divino. Los pasajes escatológicos se refieren, por tanto, no a un evento sobrenatural venidero, sino a una catástrofe nacional inminente (Borg 1987b). En este ministerio, Jesús actuó como un sabio u hombre santo, anunciando la irrupción de lo numinoso en la realidad cotidiana (Borg 1987a). Muchos pasajes de los evangelios, por lo demás desconcertantes, salen a la luz en este contexto.

5. Lijadoras. EP Sanders (1985) ofrece un relato claro de un Jesús visto sin los espectáculos de la piedad contemporánea. Se niega a comenzar con los dichos y, en cambio, comienza su acción contra el Templo, entendido en el marco de la escatología de la restauración judía, la esperanza de que se construya un nuevo Templo en la nueva era venidera. Los pasajes que hablan de su conflicto con los fariseos son en su mayoría retrocesos de controversias posteriores entre iglesias y sinagogas; Jesús desafió la sabiduría recibida de alguna manera, cuando su visión de una nueva era anuló la costumbre judía (-dejar a los muertos para que entierren a sus muertos-; ver Sanders 1985: 252-55). Su ataque al Templo provocó la reacción de la jerarquía judía, que lo entregó a los romanos. No era político en el sentido de revolucionario, como lo atestigua el hecho de que después de su muerte sus discípulos tampoco fueron arrestados.

6. Otros. Han aparecido otras obras en la misma línea, en particular las de Caird (1965), Dodd (1971), Francia (1971), Yoder (1972), Riches (1980), Farmer (1982), Buchanan (1984), Lohfink (1984). ), Rivkin (1984), Segundo (1985), Lievestad (1987), Theissen (1987), Horsley (1987) y Freyne (1988). (Véase la encuesta en Charlesworth 1988: 9-29, 223-43.) Los estudios relacionados incluyen Derrett (1973), Bowker (1973), Chilton (1979; 1984), Lievestad (1987), Charlesworth (1988) y de Jonge ( 1988). Todos están explorando más o menos los mismos temas, aunque con la misma diversidad de antecedentes y puntos de vista.

7. Agendas inconclusas. Quizás la característica más sorprendente de la tercera búsqueda es su actual carácter abierto. Existe cierta convergencia sobre la cuestión del método apropiado (ver Meyer, Sanders), pero es necesario seguir trabajando, sobre todo en la integración de los enfoques literarios más nuevos de los evangelios en la tarea histórica (ver ahora en particular Freyne 1988). La interrelación exacta entre Jesús y el judaísmo es extremadamente difícil de trazar, y se esperan reajustes continuos durante algún tiempo. Así, también, la cuestión de la continuidad y discontinuidad entre Jesús y la Iglesia primitiva es planteada en formas nuevas y agudas por el estudio actual, que hasta ahora no ha abordado la cuestión difícil, aunque claramente relacionada, de la resurrección. Las cuestiones teológicas, aunque bien puestas entre corchetes en muchos escritos de la tercera búsqueda, de hecho nunca están muy lejos, y las preguntas sobre el significado de la cruz y la identidad de Jesús (expiación y cristología) son solo dos de las muchas que podrían explorarse. Muchos escritores (no menos los del Tercer Mundo, por ejemplo, Segundo) insinúan una hermenéutica en la que el Jesús (o todo el escenario histórico) que redescubren puede de alguna manera traducirse en relevancia contemporánea, pero ninguno hasta ahora ha abordado la pregunta de frente. , o en la profundidad necesaria (aunque ver Yoder 1972 y Hebblethwaite 1989).

F. Conclusión

La búsqueda, como se concibe normalmente, nació en una atmósfera de polémica anticristiana (Reimarus) y a menudo ha continuado siendo vista bajo esa luz, ya sea por aquellos que rechazaron la idea del -Jesús histórico- (Kähler, etc.) o por aquellos que desconfían de la tercera búsqueda por estar sueltos en la teología. Pero cualquier crítica basada en un a priori teológico debe tener en cuenta el hecho de que entre las afirmaciones habituales de la teología ortodoxa se encuentra la de la plena humanidad de Jesús. Concedidos los enigmas contemporáneos sobre el significado de la palabra -Dios- en sí, puede parecer, reflexionando, bastante apropiado que la teología dé su cabecera a la investigación histórica. No es que la investigación histórica vaya a esperar tal permiso. Se trata, en última instancia, de cuestiones que son de dominio público, no de cuestiones que solo pueden discutirse dentro de la familia de la fe. Los movimientos contemporáneos ofrecen muchas pruebas de que la búsqueda del Jesús histórico está tan viva e importante ahora como siempre.

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NT WRIGHT

[dieciséis]

LAS PALABRAS ACTUALES DE JESÚS

Las palabras reales de Jesús, o ipsissima verba, se refieren a las palabras que Jesús realmente habló. Esto debe distinguirse del ipsissima vox (la voz misma), un término que se puede aplicar a los dichos que dan el sentido pero no la forma lingüística exacta de sus enunciados reales. En este sentido, con muy pocas excepciones (palabras como abba, ephphatha ) simplemente no tenemos tal ipsissima verba de Jesús. Habló, con toda probabilidad, en arameo y el NT.está escrito en griego. Incluso si entendiera y hablara algo de griego, difícilmente lo habría usado para sus declaraciones públicas en el campo de Galilea. El griego se sentía más a gusto en los pueblos y ciudades. Así, los dichos griegos atribuidos a Jesús en los evangelios, en el mejor de los casos, pueden dar el sentido de lo que dijo, no la forma real de las palabras. Por lo tanto, es conveniente, como lo hacen con más frecuencia los eruditos, hablar de los dichos auténticos de Jesús, refiriéndose a dichos que tenemos buenas razones para creer que son "lo más cercano a algo que Jesús dijo como razonablemente podemos esperar" (Sanders 1985 : 357, n.30). La discusión sobre lo que constituye una buena razón para tal creencia generalmente se enfoca en dos áreas principales: (a) cuánta confianza podemos depositar en la precisión general del material histórico relevante; y (b) los medios disponibles para distinguir dentro de ese material entre dichos auténticos y no auténticos. Estos medios se denominan a menudo criterios, que pueden sugerir pruebas objetivas que pueden aplicarse rigurosamente a dichos individuales. Si es así, esto es engañoso.

A. Fuentes

Si bien hay dichos de Jesús registrados en el Evangelio de Juan y en los evangelios no canónicos, así como posibles ecos de dichos dichos en la correspondencia paulina, está claro que la principal fuente de dichos auténticos de Jesús es la tradición sinóptica que subyace a la Evangelios sinópticos. Es probable que poco del material extracanónico se remonta a Jesús y, cuando lo hace, con frecuencia depende de los evangelios sinópticos; las declaraciones de Jesús en el evangelio de Juan son tan diferentes de las de los evangelios sinópticos, tanto en forma como en contenido, que deben ajustarse para ser, en gran parte, obra de la Iglesia primitiva.

B. La confiabilidad de la tradición sinóptica

Existe cierta confusión entre los estudiosos sobre quién debería soportar la carga de la prueba: aquellos que afirman la confiabilidad general de la tradición sinóptica o aquellos que adoptan una actitud más escéptica. Esto es engañoso; los estudiosos de cualquiera de las dos tendencias deben dar cuenta de las razones de sus puntos de vista.

Los principales motivos para la cautela acerca de la confiabilidad de la tradición sinóptica han sido proporcionados por los críticos de la forma que han argumentado (a) que las formas en que los dichos sinópticos nos han llegado son en gran parte obra de las primeras comunidades cristianas y se relacionan con la situaciones típicas en las que se comunicaron; (b) que en el proceso de comunicación las unidades individuales de la tradición han experimentado un proceso de cambio. Otros, en particular Gerhardsson y, más recientemente, Riesner, han argumentado que las técnicas contemporáneas para memorizar y preservar historias y dichos sagrados eran esencialmente confiables y que al menos parte del material del evangelio se habrá transmitido desde una fecha temprana de esta manera. Sin embargo, la variación entre los propios evangelios sinópticos muestra hasta qué punto los escritores cristianos posteriores se sintieron en libertad de cambiar sus textos heredados. Además, es crucial para el argumento de Gerhardsson que debería poder distinguir con seguridad el material que así se transmitió del trabajo de los evangelistas, y esto no lo hace. Por lo tanto, desde cualquier punto de vista, los eruditos deben considerar la posibilidad de adiciones y alteraciones a la tradición y, por lo tanto, deben distinguir cuidadosamente el trabajo de los evangelistas y de la comunidad cristiana de lo que puede atribuirse razonablemente a Jesús. A pesar de eso,

C.La búsqueda de dichos auténticos

En sus intentos de discernir los dichos auténticos de Jesús, los estudiosos han recurrido en parte a las consideraciones generales de cómo se pueden desarrollar unidades formadas de la tradición: por adiciones, por fusión con otras unidades, por ser puesto en un marco determinado, etc. ; en parte a ciertas pruebas de dichos particulares. Las consideraciones formales generales pueden sugerir cuáles fueron las formas más antiguas de cierto material y también indicar en algunos casos fechas relativas para el material contenido dentro de un complejo particular ( por ejemplo , el trabajo de Jeremías sobre las parábolas). Esto es útil, pero no prueba si la forma más antigua de material primitivo se remonta de hecho a Jesús.

Así, se han propuesto ciertas pruebas, la principal de las cuales es la prueba de disimilitud: un dicho que es suficientemente distinto del material judío contemporáneo conocido y también de las creaciones posteriores de la Iglesia primitiva puede con certeza atribuirse a Jesús. Pero, ¿qué se entiende por "suficientemente distinto"? Si queremos decir, por ejemplo, que no se parece a nada que podamos concebir a un judío del 1er.siglo, entonces claramente no debemos atribuirlo a Jesús. Además, si aplicamos la prueba de manera rigurosa, terminaríamos con muy poco material a considerar, si es que lo hay. E incluso si tuviéramos un pequeño cuerpo de material que pudiera atribuirse con confianza a Jesús, es probable que distorsionara su enseñanza porque hubiéramos abandonado tanto que lo unía a sus compañeros judíos. Sin embargo, es razonable suponer que Jesús tenía un mensaje distintivo, aunque no tan distintivo como para ser ininteligible para sus contemporáneos ni, de hecho, totalmente ajeno a sus principales preocupaciones.

Si bien la prueba de disimilitud ha atraído la mayor atención, hay otras: pruebas lingüísticas y estilísticas, que fallan por el simple hecho de que tenemos, en el mejor de los casos, traducciones de los dichos de Jesús, y pruebas de atestación múltiple y de coherencia, que a lo sumo representan indicadores de o confirmación adicional de una hipótesis general sobre dónde se encuentra el núcleo central del anuncio de Jesús.

A modo de ejemplo, podemos considerar Marcos 7:15. Un análisis histórico de la tradición de Marcos 7: 1-23 (Bultmann 1963: 74; Riches 1981: 136 y 217 n. 70) sugiere que se trataba de un concepto independiente en torno al cual se ha agrupado posteriormente otro material de la sección. Esto, si bien no proporciona prueba de autenticidad, indica una fecha temprana para el dicho. Los defensores de la prueba de disimilitud (Perrin 1976) han afirmado además que es un dicho que cumple con todos sus requisitos. Ciertamente no es un dicho, con su aparente rechazo de las leyes de pureza levítica, que uno podría esperar fácilmente en los labios de un judío del siglo primero. De hecho, tales creencias tampoco les resultaron fáciles a muchos cristianos primitivos. Pero aquí encontramos dificultades. Si tomamos Marcos 7:15 como un rechazo rotundo de las regulaciones de pureza levítica, entonces es posible que queramos preguntarnos si incluso Jesús, como judío del siglo I, pudo haberlo dicho y creído. De la misma manera, si hubiera sido aceptado como un dicho de Jesús en la Iglesia primitiva, ¿los debates sobre la comunión en la mesa con los gentiles se habrían desatado como lo hicieron (Räisänen 1982)? Paul podría haber producido el dicho y el debate se habría cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conocía tal dicho (Romanos 14:14) pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un vínculo entre la eliminación de los límites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminación de los límites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecería enormemente el caso de la autenticidad. de Igualmente, si se hubiera aceptado como un dicho de Jesús en la Iglesia primitiva, ¿habrían sido tan furiosos los debates sobre la comunión en la mesa con los gentiles (Räisänen 1982)? Paul podría haber producido el dicho y el debate se habría cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conocía tal dicho (Romanos 14:14) pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un vínculo entre la eliminación de los límites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminación de los límites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecería enormemente el caso de la autenticidad. de Igualmente, si se hubiera aceptado como un dicho de Jesús en la Iglesia primitiva, ¿habrían sido tan furiosos los debates sobre la comunión en la mesa con los gentiles (Räisänen 1982)? Paul podría haber producido el dicho y el debate se habría cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conocía tal dicho (Romanos 14:14) pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un vínculo entre la eliminación de los límites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminación de los límites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecería enormemente el caso de la autenticidad. de ¿Los debates sobre el compañerismo en la mesa con los gentiles se habrían desatado como lo hicieron (Räisänen 1982)? Paul podría haber producido el dicho y el debate se habría cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conocía tal dicho (Romanos 14:14), pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un vínculo entre la eliminación de los límites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminación de los límites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecería enormemente el caso de la autenticidad. de ¿Los debates sobre el compañerismo en la mesa con los gentiles se habrían desatado como lo hicieron (Räisänen 1982)? Paul podría haber producido el dicho y el debate se habría cerrado. Sin embargo, en contra de esto, se puede argumentar que Pablo realmente conocía tal dicho (Romanos 14:14) pero que no parece haberle ahorrado problemas y angustias. Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un vínculo entre la eliminación de los límites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminación de los límites de los grupos en Mateo 5:44, esto reforzaría enormemente el caso de la autenticidad. de Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un vínculo entre la eliminación de los límites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminación de los límites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecería enormemente el caso de la autenticidad. de Por tanto, el debate sigue sin ser concluyente. Si, por otro lado, se pudiera establecer un vínculo entre la eliminación de los límites de los cultos que parece ser defendida en Marcos 7:15 y la defensa de la eliminación de los límites de los grupos en Mateo 5:44, esto fortalecería enormemente el caso de la autenticidad. deambos dichos.

Por último, hay que tener en cuenta que al aplicar una prueba como la prueba de disimilitud o incluso al buscar un núcleo central de los dichos de Jesús, estamos inevitablemente involucrados en emitir juicios sobre el sentido de las oraciones griegas que los evangelios atribuyen a Jesús. Además, hay aquí un elemento inevitable de circularidad. Si supiéramos de una oración en particular que transmite adecuadamente el sentido de uno de losdichos entonces estaríamos en una mejor posición para conjeturar cuál era su sentido. Sin embargo, para estar en posición de atribuir cualquier oración a Jesús, primero debemos tener una confianza razonable en su sentido. Esto es simplemente para subrayar el hecho de que no tenemos pruebas duras y rápidas que nos permitan establecer lo que dijo Jesús. Más bien tenemos que hacer conjeturas razonables sobre la base de una tradición griega de dichos de Jesús. En tales conjeturas, por supuesto, nos guiaremos por lo que consideramos el sentido estándar y contemporáneo de los dichos atribuidos a Jesús, mientras estamos abiertos a las posibilidades de cambios interesantes que se alejen del sentido convencional estándar (Riches y Millar 1985). Ciertamente aprenderemos lo que podamos de sus acciones que, aunque de ninguna manera sin problemas en cuanto a su sentido (Riches 1986), todavía puede proporcionar pistas importantes sobre las intenciones y creencias de Jesús. Sobre todo, buscaremos aquellos dichos que, tomados en conjunto, puedan parecer tener un sentido coherente y ofrecer una explicación tanto de la relación de Jesús con su mundo contemporáneo y sus creencias como con la historia posterior de la Iglesia primitiva. y sus creencias.

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JOHN RICHES

LA ENSEÑANZA DE JESUCRISTO

La frase "la enseñanza de Jesús" se usa en un sentido amplio para referirse a la totalidad del mensaje de Jesús, en lugar de en un sentido más restringido para referirse a su "enseñanza" como una categoría distinta de su "predicación".

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A. Introducción

1. Estudio moderno

2. Fuentes

3. Uso de las fuentes: método

B. Consideraciones preliminares importantes

1. El mensaje de Jesús no se trata de sí mismo

2. Consenso escatológico en cuestión

3. Relación con el judaísmo

C. Jesús como maestro de "sabiduría"

1. Sabiduría convencional

2. Las formas de la enseñanza de la sabiduría de Jesús

3. La sabiduría subversiva de Jesús

4. La sabiduría alternativa de Jesús

D. La enseñanza de Jesús y la política / sociedad

1. Formas proféticas y conflictivas de la enseñanza de Jesús

2. Críticas a las élites gobernantes

3. Desafío al valor fundamental de la pureza

4. ¿Un movimiento de renovación dentro de Israel?

E. Jesús y el futuro

1. Escatología

2. Reino de Dios

3. Crisis sociohistórica

F. Conclusión

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A. Introducción

1. Estudio moderno. La enseñanza de Jesús ha sido objeto de estudio a lo largo de la historia cristiana, pero especialmente desde el nacimiento de la erudición bíblica moderna y la búsqueda del Jesús histórico, comenzando en el siglo XVIII y floreciendo en el siglo XIX. De hecho, el estudio moderno del mensaje de Jesús es un elemento central en la búsqueda del Jesús histórico.

Dos factores explicaron la proliferación de estudios sobre la enseñanza de Jesús en el siglo XIX. Primero, la nueva percepción de la naturaleza de los evangelios que acompañó el nacimiento de la erudición bíblica moderna significó que ya no se los consideraba informes históricos sencillos de lo que Jesús dijo e hizo. Más bien, como documentos escritos entre 40 y 70 años después de la vida de Jesús, llegaron a ser vistos como la tradición en desarrollo de la Iglesia primitiva, que contiene (mínimamente) dos niveles de material: las convicciones y perspectivas de las comunidades cristianas primitivas y los autores. que escribió para ellos, además de material que puede remontarse al mismo Jesús. Así, la enseñanza de Jesús ya no podía ser vista como la suma total de todas las palabras que le atribuían los evangelistas,

Un segundo factor alimentó el enfoque del siglo XIX en la enseñanza de Jesús: la sospecha de la Ilustración de cualquier cosa "sobrenatural", "milagrosa" o "doctrinal" en los evangelios. Con estos elementos dejados de lado, lo que quedaba de los retratos de Jesús en el evangelio fue su enseñanza. Además, fue a su enseñanza a la que se le asignó un significado teológico primario.

El legado del siglo XIX (quizás mejor representado por las conferencias populares de Adolf von Harnack en Berlín en 1900, publicadas como el best-seller ¿Qué es el cristianismo?) se encuentra en una relación de continuidad y discontinuidad con la erudición del siglo XX. En su mayor parte, la erudición de este siglo ha sido más escéptica acerca de poder recuperar las enseñanzas de Jesús y se ha mostrado reacia a atribuir mucho significado teológico a las reconstrucciones históricas del mensaje de Jesús. Sin embargo, continuaron apareciendo importantes tratamientos de las enseñanzas de Jesús: en la erudición del idioma inglés, especialmente en Manson, Dodd y Perrin; y en la erudición en lengua alemana, especialmente Bultmann, Bornkamm y Jeremias. En los últimos 20 años, ha habido un notable resurgimiento de los estudios de la enseñanza de Jesús, incluyendo especialmente una conciencia refinada de la importancia de las formas y funciones del mensaje de Jesús y de su relación con su mundo social.

2. Fuentes. Aunque algunos de los primeros documentos no cristianos mencionan a Jesús, no dicen nada sobre su mensaje. Toda la evidencia documental para reconstruir el mensaje de Jesús es, por tanto, cristiana, canónica y no canónica. El meticuloso estudio de estos documentos durante los últimos dos siglos ha llevado a una serie de conclusiones ampliamente compartidas sobre nuestras fuentes para la enseñanza de Jesús.

Primero, dentro del NT, los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) son las fuentes primarias. El evangelio de Juan no se ve como un relato histórico del mensaje de Jesús. Más bien, Juan retrata en qué se había convertido Jesús en la vida de los cristianos posteriores a la Pascua; Jesús, como figura de la historia, no habló como lo hace en el evangelio de Juan. En segundo lugar, dentro de los evangelios sinópticos, la capa más antigua de la tradición escrita se conoce como " Q ", definida como material que se encuentra tanto en Mateo como en Lucas, pero no en Marcos. La mayoría de los eruditos consideran que Q, que consta de unos 200 versículos, es la colección más antigua de las enseñanzas de Jesús (¿50 D . C. ?).

En tercer lugar, Marcos es el más antiguo de los evangelios canónicos (alrededor del 70 D.C. ) y, junto con Q, fue utilizado por los autores de Mateo y Lucas cuando escribieron sus evangelios unas dos décadas más tarde (para una posición minoritaria que argumenta en contra de ambos Q y la prioridad de Mark, ver Farmer 1982). Cuarto, Mateo y Lucas, además de contener gran parte de Marcos y Q, también contienen material peculiar de cada evangelio (Mateo especial y Lucas especial), algunos de los cuales pueden remontarse a Jesús. Quinto y finalmente, el evangelio de Tomás recientemente descubierto (1945)es la fuente no canónica más importante para el mensaje de Jesús, que contiene algún material que puede ser tan antiguo como todo lo que se encuentra en los Sinópticos. Ver TOMAS, EVANGELIO DE. Aunque otros documentos cristianos primitivos, tanto dentro del canon del NT como fuera del canon, contienen ecos del mensaje de Jesús, las fuentes primarias son, por tanto, los Evangelios sinópticos y Tomás.

3. Uso de las fuentes: método. Debido a que incluso estas fuentes primarias son una mezcla de tradiciones que se remontan a Jesús y tradiciones que se desarrollaron en la Iglesia primitiva, los eruditos han ideado métodos para clasificar este material con el fin de decidir qué es "históricamente auténtico", es decir, qué se remonta a Jesús. (Stein, Polkow, Boring, Crossan 1988, Evans). Los métodos son numerosos e interrelacionados; rara vez se puede utilizar uno solo de forma aislada.

Comúnmente se citan seis métodos. La primera es la atestación múltiple: cuenta a favor de la autenticidad histórica de un dicho si se encuentra en más de una capa de la tradición temprana. En segundo lugar, está la necesidad de descartar las tradiciones que reflejan de manera demostrable las tendencias en desarrollo de la Iglesia primitiva. En tercer lugar está el criterio medioambiental: un dicho debe estar -en casa- en un entorno palestino del primer tercio del siglo I para que pueda considerarse auténtico. El cuarto es el criterio de "forma" y "voz" distintivas, especialmente como se revela en las parábolas y aforismos de Jesús. En quinto lugar (y el más controvertido y por lo tanto discutido, al menos en su forma fuerte) está el criterio de -disimilitud-: si un dicho debe ser considerado auténtico, debe ser diferente tanto del material judío como del cristiano primitivo. El sexto es el criterio de coherencia; a saber,

Tratar la enseñanza del Jesús histórico implica, pues, dos pasos: (1) la cuestión de la autenticidad histórica: decidir qué partes del material atribuido a Jesús realmente se remontan a él; y (2) la cuestión de la interpretación: decidir qué significaban esas partes consideradas auténticas en el contexto de la Palestina judía del siglo primero. En la práctica, los dos pasos no siempre son claramente secuenciales; a veces, una decisión sobre el significado de un dicho afecta a la decisión sobre si puede considerarse auténtico.

B. Consideraciones preliminares importantes

Tres declaraciones generales, dos negativas y una positiva, son importantes como prólogo de una exposición de las enseñanzas de Jesús.

1. El mensaje de Jesús no se trata de sí mismo. El cuidadoso trabajo erudito sobre fuentes y métodos en los últimos dos siglos ha llevado a una conclusión de primera importancia: el mensaje de Jesús no se trataba de sí mismo. Esta conclusión es muy diferente de la imagen popular generalizada del mensaje de Jesús, que lo ve en gran parte como sobre su propia identidad, su significado salvador y la importancia de creer en él. Pero esta imagen, basada en gran parte en el evangelio de Juan, no es una imagen exacta del propio mensaje de Jesús. Además, los relativamente pocos dichos en los evangelios sinópticos donde Jesús parece hablar de sí mismo y de su propósito salvífico reflejan una de las tendencias de la tradición en desarrollo de la Iglesia primitiva: atribuir a Jesús un conjunto de convicciones sobre su identidad y propósito que surgieron. sólo después de Pascua. Esta conclusión engendra de nuevo la cuestión de la enseñanza de Jesús: Si el mensaje de Jesús no se centró en él mismo y su papel en la salvación, ¿de qué se trataba? Como veremos, se trataba de Dios, el mundo de lo cotidiano, y una forma de transformación de la existencia tanto individual como social.

2. Consenso escatológico en cuestión. Los estudiosos ya no dan por sentado que su enseñanza fue moldeada de manera decisiva por la expectativa del fin del mundo. Esto representa un cambio significativo del consenso que dominó gran parte de la erudición del siglo XX, que afirmó que el mensaje de Jesús se centró en la inminente venida del reino de Dios, entendido como que involucra eventos escatológicos (del tiempo del fin) como la resurrección de los muertos. , el juicio final, y el amanecer del reino eterno, ya sea en esta tierra o en un "nuevo" mundo. Esta comprensión escatológica de la enseñanza de Jesús surgió a principios de siglo en la obra de J. Weiss y A. Schweitzer y se convirtió en dominante a mediados de siglo.

Sin embargo, en la década de 1980, quedó claro que esto ya no era un consenso, y quizás una mayoría leve o sustancial de académicos ya no lo sostenía (ver Borg 1986). Es posible que esté ocurriendo un cambio de paradigma importante que se aleja de una comprensión escatológica de las enseñanzas de Jesús, aunque no haya surgido un consenso de reemplazo. Así, en lo que sigue, no se asumirá un marco escatológico ni no escatológico para el mensaje de Jesús, y volveremos al tema más adelante (ver E.1.).

3. Relación con el judaísmo. Debido a la historia mayoritariamente trágica de las relaciones judeo-cristianas, en las que Jesús y "los judíos" a menudo han sido retratados como enemigos acérrimos, es necesario desde el principio hablar del judaísmo de Jesús. Esto se refiere, en primer lugar, al hecho obvio de que los orígenes de Jesús fueron judíos: nació judío, se socializó como judío y siguió siendo judío toda su vida. Sin duda, otras tradiciones no le dejaron indiferente. Vivió en una época y un lugar cosmopolitas. La cultura helenística estaba presente en toda Palestina (quizás especialmente en Galilea), y es casi seguro que Jesús sabía griego además de arameo.

Por lo tanto, en segundo lugar, es importante agregar que hablar del judaísmo de Jesús es más que una simple referencia a sus orígenes: es decir, las raíces y el enfoque de su mensaje y misión eran judíos. Hay una fuerte continuidad entre sus enseñanzas y los elementos centrales de la escritura y la tradición judías. Restringió su enseñanza y actividad a los judíos (ver Mateo 10: 5, 15:24). Su preocupación era la "forma" de la vida de su pueblo. No buscó establecer una nueva religión, sino que habló y buscó la renovación del judaísmo.

Sin embargo, hubo tensión y conflicto entre Jesús y algunos de sus contemporáneos judíos, y será necesario hablar de esa tensión al pasar a una exposición de su enseñanza. Al hacerlo, es importante darnos cuenta de que la enseñanza de Jesús fue inicialmente parte de un diálogo intrajudío. La tensión y el conflicto entre Jesús y algunos de sus contemporáneos judíos fue una disputa intrajudía, análoga a (aunque no exactamente igual) la tensión entre Jeremías y sus contemporáneos en el siglo VI a. C., o la tensión entre la sabiduría convencional de Israel y voces no convencionales como las de los autores de Eclesiastés y Job. La voz de Jesús es una voz judía, y lo que llamaremos la sabiduría alternativa de Jesús se basa en el judaísmo, en la -conciencia alternativa de Moisés- (Brueggemann) que resuena en toda la tradición judía.

C. Jesús como maestro de "sabiduría"

El elemento de consenso más fuerte de la erudición contemporánea de Jesús ve a Jesús como un maestro de sabiduría. La -sabiduría-, como fenómeno transcultural y dentro de la tradición de Israel, enseña una forma de vida. Basado en una noción de -cómo son las cosas- (una comprensión de lo que es real, lo que es posible, lo que es importante), habla de cómo se debe vivir. Compuesto por una -cosmovisión-, una imagen básica de la realidad, y un -ethos-, una forma de vida que es también un camino por la vida, la sabiduría inculca así una forma de ver que se integra con una forma de vivir. Su "camino" se contrasta con mayor frecuencia con otro camino, de modo que los maestros de sabiduría ("sabios") suelen hablar de dos caminos: el camino sabio y el camino necio, el camino recto y el camino perverso, el camino de la vida y el camino camino de la muerte.

El consenso de que -maestro de sabiduría- es una categoría central para comprender la enseñanza de Jesús es el resultado de dos desarrollos estrechamente relacionados en las últimas dos décadas. Primero, los estudios de Q (la capa más temprana de la tradición sinóptica) han demostrado que está dominado por formas sabias del habla: bienaventuranzas, parábolas, proverbios / aforismos y dichos de la naturaleza. Así, el estrato más antiguo de la tradición de Jesús es predominantemente sapiencial. En segundo lugar, ha habido una investigación intensiva sobre las formas en sí mismas (especialmente parábolas y aforismos) y su función particular en el mensaje de Jesús.

1. Sabiduría convencional. En la historia de las religiones, hay dos tipos principales de sabios: maestros de "sabiduría convencional" y maestros de "otra manera". La gran mayoría de los sabios son los primeros; Jesús fue uno de los últimos, enseñando una sabiduría alternativa. Para comprender esta afirmación central, es importante comenzar con la noción de sabiduría convencional.

La sabiduría convencional es la sabiduría común o colectiva de una cultura: es "lo que todo el mundo sabe", la comprensión que se da por sentado de "cómo son las cosas" y "cómo vivir". Como la sabiduría misma, es un fenómeno transcultural. Aunque su contenido específico varía de una cultura a otra, hay elementos estructurales que son constantes. Primero, es práctico; su propósito es proporcionar una guía para la forma de vida "sabia" o "correcta", que van desde cuestiones de etiqueta hasta los valores centrales de una cultura. En segundo lugar, su imagen de la forma de vivir está sancionada por la noción de recompensas y castigos. Su tema común es "Sigue por este camino y te irá bien, o" Cosechas lo que siembras ". Bendiciones y recompensas, ya sea en esta vida o en otra, seguirán su búsqueda. Esto es cierto tanto para las formas religiosas como seculares de sabiduría convencional: en las religiones occidentales, la noción de un juicio final; en las religiones orientales, la noción de karma; en la cultura secular moderna, la noción de éxito y prosperidad como recompensa por el trabajo duro.

En tercer lugar, la sabiduría convencional establece límites y jerarquías: hay quienes están a la altura de los estándares de la sabiduría convencional (logros, decoro, género, nacimiento, etc.) y quienes no. Estos últimos son los marginados o incluso los marginados. En cuarto lugar, y de forma acumulativa, la sabiduría convencional crea así un mundo en el que se vive, un ordenamiento de la realidad que da forma a la percepción, el comportamiento, la identidad y la sociedad.

Estas características generales de la sabiduría convencional se encontraron de forma particular en el mundo social de la Palestina judía del siglo primero. Su contenido específico se basaba en la tradición sagrada, especialmente la Torá, en la que se encontraban las historias de la relación de Dios con Israel y las leyes por las que Israel debía vivir. Por lo tanto, contenía tanto la imagen de la realidad de Israel, su imagen de cómo eran las cosas, como el espíritu de Israel, su forma de vida. Junto con la sabiduría popular de Israel (que se encuentra en parte en el libro de Proverbios), definió la forma correcta de vivir. Los que lo siguieron eran justos y respetables y serían bendecidos, ya sea en esta vida o en la venidera. Aquellos que no lo hicieron fueron considerados al margen o fuera del margen del mundo creado por la sabiduría convencional.

El valor central -(Neyrey 1986; 1988) o- paradigma -(Borg 1984; 1987) que dio forma a su sabiduría convencional fue la pureza. Este fue el producto de una dinámica cultural expresada en el código de santidad postexílico: -Di a todo el pueblo de Israel: ‘Seréis santos; porque yo, el Señor tu Dios, soy santo -(Levítico 19: 2; véase también Levítico 11:44, 20:26). La imagen de la realidad y la ética estaban unidas: Dios era santo e Israel debía ser santo. La santidad se entendía como pureza, lo que significaba separación de todo lo impuro. Pureza (e impureza) aplicada a personas, lugares y cosas. Aunque personas y grupos dentro de Israel discutían sobre el significado preciso de santidad y pureza, la preocupación por la pureza no era exclusiva de un grupo en particular, sino que era fundamental para la conciencia religiosa dominante de la cultura.

2. Las formas de la enseñanza de la sabiduría de Jesús. Los últimos 20 años han sido testigos de importantes avances en nuestra comprensión de las formas de la enseñanza de la sabiduría de Jesús. Los estudios de las parábolas (Wilder, Funk, Via, Crossan 1973, Perrin 1976, McFague, Tolbert, Boucher, Scott) y los aforismos (Tannehill, Carlston, Williams, Crossan 1983, Perdue) han destacado su función como formas de habla oral.

un. Parábolas. Aunque la palabra "parábola" se usa en los evangelios para referirse a muchas formas diferentes de los dichos de Jesús, es más comúnmente usada tanto en el habla ordinaria como por los eruditos para referirse a una forma particular, a saber, los "cuentos" que Jesús dijo. Con su número exacto dependiendo de la definición y clasificación, hay alrededor de 30 parábolas atribuidas a Jesús en los Evangelios sinópticos y otras 3 en el Evangelio de Tomás. Este es un número notablemente grande, dado el compás relativamente pequeño de las enseñanzas de Jesús. Aunque está claro que las parábolas han sufrido modificaciones en su transmisión y aplicación, los eruditos consideran auténticas a una gran mayoría; son la base de la tradición de Jesús.

La comprensión de las parábolas de Jesús como metáforas ha reemplazado la interpretación de -punto único-, con la que Jülicher reemplazó su lectura alegórica hace unos 100 años y que dominó la interpretación de las parábolas durante los primeros dos tercios de este siglo. Bajo la interpretación de -punto único-, las parábolas se entendían como historias que ilustran un punto o verdad moral que también se puede expresar en lenguaje no parabólico: sacrificar todo por algo de mayor valor; aproveche al máximo lo que se le ha dado; los pequeños comienzos conducen a grandes finales.

La comprensión metafórica de las parábolas ve su función bajo una luz muy diferente. La esencia del lenguaje metafórico es la comparación: comprende una cosa en términos de otra. El lenguaje metafórico, por tanto, no tiene sentido; más bien, como comparación, la metáfora invita a los oyentes a ver algo a la luz de otra cosa. La metáfora no ilustra; ilumina. Cuando el lenguaje funciona metafóricamente, no proporciona ejemplos de algo ya conocido, sino que es una invitación a ver algo nuevo o diferente. Tales son las parábolas de Jesús: son cuentos que invitan a una forma particular de ver.

B. Aforismos. -Aforismos- se usa aquí de manera comprensiva para referirse a los breves dichos metafóricos de Jesús, incluidas las bienaventuranzas, los dichos de la naturaleza y lo que a veces se llama proverbios. Compactos, memorables y evocadores, son cristalizaciones de conocimiento. Incluso más numerosas que las parábolas, hay más de 100, y el número exacto depende nuevamente de la definición y clasificación. Son la forma más común del discurso de Jesús.

Los aforismos son a la vez similares y diferentes a los proverbios. Como formas literarias, ambas son dichos breves y concisos (y por lo tanto) memorables que cristalizan la intuición. Sin embargo, difieren sobre la base de la "sabiduría colectiva" frente a la "voz individual" (Williams, Crossan 1983). Los proverbios son los primeros; generalmente anónimos, son la voz de la tradición de una cultura, lo que todo el mundo sabe: "Una puntada en el tiempo salva nueve"; "Perdona la vara y estropea al niño". Los proverbios son la sabiduría popular de una cultura que se hizo memorable. Los aforismos, en cambio, son el producto de una -voz individual-, creaciones frescas que expresan la forma particular de ver del hablante. Como tales, por su cualidad llamativa o provocativa, invitan al oyente a participar de esa misma forma de ver. Los aforismos no solo cristalizan la percepción, sino que invitan a una mayor comprensión.

Algunos de los aforismos de Jesús son obviedades, y su poder persuasivo depende de su veracidad obvia, lo que lleva a los oyentes a estar de acuerdo: "No se recogen higos de los espinos ni se recogen uvas de la zarza" (Lucas 6:44 = Mateo 7: dieciséis); -Nadie puede ser esclavo de dos amos- (Mateo 6:24 = Lucas 16:13), -Si un ciego guía a otro ciego, ambos caerán en el hoyo- (Mateo 15:14 = Lucas 6:39). ). Aquí la frescura de la percepción no está en el enunciado en sí, sino en la aplicación explícita o implícita: se invita a los oyentes a ver que algo más es así. Otros aforismos dicen algo inesperado, invirtiendo el entendimiento normal de las cosas: -Bienaventurados los pobres- (Lucas 6:20 = Mateo 5: 3), o -Los primeros serán postreros- (Marcos 10:31 par.). Aquí provocan una forma diferente de ver al sacudir las percepciones convencionales.

Como las parábolas, los aforismos de Jesús son una forma de discurso de invitación. No apelan directamente a la voluntad o al intelecto, como lo hacen las declaraciones de la ley divina o la "doctrina"; más bien, apelan a la percepción y la imaginación, invitando a una forma particular de ver.

3. La sabiduría subversiva de Jesús. Como narrador y aforista, Jesús usó las formas tradicionales de sabiduría para subvertir y socavar el mundo de la sabiduría convencional.

Como narraciones metafóricas, las parábolas de Jesús cumplen este propósito de diferentes maneras. Algunas son breves, cautivando la imaginación con yuxtaposiciones compactas ya menudo sorprendentes: el reino de Dios es como la levadura que una mujer pone en tres medidas de harina (Lucas 13: 20b – 21 = Mateo 13: 33b = Gos. Tom. 96); el reino de Dios es como un grano de mostaza que un hombre plantó en un campo (Marcos 4: 31-32 = Mateo 13: 31b – 32 = Lucas 13:19 = Gos. Tom. 20). En ambos casos, el reino de Dios (generalmente asociado con la grandeza) se compara con algo pequeño e insignificante.

La mayoría de las parábolas, sin embargo, son narraciones más extensas, y lo que tenemos en los evangelios puede verse como esquemas esqueléticos o estructuras argumentales de una historia oral que Jesús -interpretó- muchas veces y que pudo haber elaborado extensamente. En este caso, las parábolas funcionan de manera diferente: como historias extendidas, crean un mundo al que se invita a los oyentes a entrar. Al entrar en el mundo de la historia, se invita a los oyentes a ver algo más a la luz de la historia.

Muchas de las parábolas más famosas de Jesús funcionan de esta manera. En -Un hombre tenía dos hijos- (Lucas 15: 11-32, conocido tradicionalmente como el hijo pródigo, aunque el enfoque culminante está realmente en el hijo mayor), los oyentes se ven atraídos por la historia de un hijo fugitivo que se había convertido en un paria, la alegría de su padre a su regreso, y la queja del hijo mayor sobre el trato generoso del padre hacia el fugitivo que regresó. La voz del hijo mayor es, de hecho, la voz de la sabiduría convencional: el comportamiento del padre violó el orden de la vida sobre la base de recompensas y castigos, y se invita a los oyentes a ver la tensión entre la sabiduría convencional y el comportamiento amable del padre. Así también en la historia del dueño de la viña que contrató obreros para trabajar en su viña (Mateo 20: 1-15): A los contratados a última hora se les paga lo mismo que a los que trabajaron todo el día. No es sorprendente que los contratados primero se quejen; al igual que el hijo mayor, son la voz de la sabiduría convencional, y la parábola contradice su voz.

La subversión de la sabiduría convencional continúa en otras parábolas. Dada la actitud hacia los samaritanos en la Palestina judía del siglo I, la historia del buen samaritano (Lucas 10: 30-35) junta una combinación imposible de palabras: bueno + samaritano. En lugar de ser un ejemplo de comportamiento vecino, la parábola destroza el mundo de la sabiduría convencional. Así también en la historia del fariseo y el recaudador de impuestos (Lucas 18: 10-14): al invertir la percepción que esa cultura tiene de los fariseos y los recaudadores de impuestos, altera el orden de la realidad que declara al uno justo y al otro marginado.

Los aforismos funcionan de manera similar. Algunos de ellos utilizan explícitamente el lenguaje de la polaridad y la inversión paradójicas: primero / último (Marcos 10:31 par.); humilde / exaltado (Lucas 14:11, 18:14; Mateo 18: 4, 23:12); perder / encontrar (Marcos 8:35 par, Mateo 10:39 = Lucas 17:33); renunciar / recibir (Marcos 10: 21-30). La pureza (y la rectitud) no es una cuestión de conformidad con las normas de un sistema de pureza; es interno, una función de lo que está adentro (Marcos 7:15; Lucas 6: 43-45 = Mateo 7: 16-20, 12: 33-35; Mateo 5: 8). Hay una forma de ver que no es ver, y una ceguera que es metafórica (Lucas 6:39 = Mateo 15:14; Lucas 6: 41-42 = Mateo 7: 3-5; Mateo 6: 22-23 = Lucas 11: 34-36).

Gran parte de la enseñanza de la sabiduría de Jesús socava los puntos focales centrales de la vida de la sabiduría convencional: la familia, el honor, la riqueza y la religión. Estos proporcionaron la base principal para la identidad y la seguridad en su cultura. Algunos de sus dichos más radicales pedían dejar la familia o las obligaciones familiares (Lucas 14:26 = Mateo 10:37; Mateo 10: 34-36 = Lucas 12: 51-53; Lucas 9: 59-60; ver también Marcos 3: 33-35). Habló de la riqueza como una trampa (Marcos 10: 23-25; Mateo 6: 19-21 = Lucas 12: 33-34; Mateo 6:24 = Lucas 16:13; ver también Lucas 6: 24-26; 12: 13-21; 16: 19-31). Se burló de la búsqueda del honor (Lucas 14: 7-10; Marcos 12: 38-39; Lucas 11:43 = Mateo 23: 6-7). Aquellos que confiaban en su propio estatus o práctica religiosa se convirtieron en lecciones objetivas de cómo no vivir (Mateo 6: 1-6, 16-18; Lucas 18: 10-14; Lucas 11: 39-44 = Mateo 23: 23-27 ).

Como la mayoría de los maestros de sabiduría, Jesús habló de dos formas. Existe el camino sabio y el camino necio (Mateo 7: 24-27 = Lucas 6: 47-49), el camino angosto y el camino ancho (Mateo 7: 13-14; vea Lucas 13: 23-24). Sorprendentemente, en la percepción de Jesús, el camino amplio que conduce a la destrucción no es el camino de la maldad flagrante, sino el camino de la sabiduría convencional misma. Como sabio, Jesús no confirmó el mundo de la sabiduría convencional, sino que lo desafió.

4. La sabiduría alternativa de Jesús. El camino angosto que conduce a la vida es la sabiduría alternativa de Jesús. En el fondo hay una imagen alternativa de la realidad, un camino alternativo y un paradigma alternativo de comportamiento.

Jesús imaginó la realidad como amable y generosa en lugar de verla ordenada sobre la base de recompensas y castigos. En sus dichos sobre la naturaleza, invitó a sus oyentes a ver la vida marcada por una generosidad cósmica: Considere las aves del aire y los lirios del campo; no siembran ni cosechan, ni trabajan ni hilan, y sin embargo Dios los prodiga con cuidado (Mateo 6: 26-30 = Lucas 12: 24-28). Así también el sol sale sobre malos y buenos, y la lluvia cae sobre justos e injustos (Mateo 5:45). En estos hechos obvios, se invita a los oyentes a ver indicadores de la naturaleza de Dios.

De manera similar, las parábolas que subvierten la imagen de la realidad de la sabiduría convencional apuntan a una imagen alternativa de la realidad. La historia del padre lleno de alegría y gracia en la parábola del hijo pródigo invita a los oyentes de Jesús a imaginarse a Dios así. La historia del dueño de la viña que pagó a todos sus trabajadores por igual invita a la misma percepción: Dios es así. La realidad, Dios, no debe ser imaginada como un juez que distribuye recompensas a cambio de logros, sino como vivificante y nutritivo. Consistente con la invitación a imaginar a Dios de esta manera es el término con el que Jesús se dirigió a Dios y que aparentemente invitó a sus oyentes a usar también: Abba es el término íntimo y familiar usado por un niño muy pequeño para dirigirse a su padre. muy parecido al inglés "papa".

El camino o camino alternativo de Jesús implica pasar de una vida centrada en los estándares, límites y seguridades de la sabiduría convencional a una vida centrada en Dios. Jesús usó varias imágenes para hablar de este movimiento. Lo que se necesita es un corazón nuevo o un corazón puro, es decir, una transformación del yo en su nivel más profundo, y no simplemente la observancia de las normas de la sabiduría convencional (Lucas 6: 43-45; Marcos 7: 6, 14- 15; Mateo 23: 25-26 = Lucas 11: 37-41; Mateo 5: 8). Lo que se pide es un centrarse radicalmente en Dios y no en el mundo: -Nadie puede ser esclavo de dos amos; no puedes ser esclavo de Dios y de Mammon -(- Mammon -significa literalmente- riqueza -, pero metafóricamente- seguridad mundana -; Mateo 6:24 = Lucas 16:13; ver Mateo 6: 19-21 = Lucas 12: 33- 34). El camino hacia este centrarse radicalmente en Dios implica una muerte metafórica: Seguir el camino o la senda de Jesús significa tomar la propia cruz, una imagen vívida de la muerte en la Palestina ocupada por los romanos (Mateo 10:38 = Lucas 14:27; Marcos 8:34). Es el mismo movimiento capturado en los aforismos paradójicos de Jesús: Humillar lleva a exaltar, perder a encontrar, renunciar a recibir (ver C.3.). En un lenguaje bastante tradicional, el camino alternativo de Jesús es, por lo tanto, una muerte al mundo de la sabiduría convencional como base de la seguridad y la identidad y un renacimiento a una vida centrada en Dios.

El camino de Jesús también condujo a un nuevo paradigma de comportamiento. Mientras que la sabiduría convencional de su época hablaba de la pureza o santidad como el paradigma dominante de comportamiento, Jesús hablaba consistentemente de compasión: El padre en la parábola del hijo pródigo -tuvo compasión- (Lucas 15:20), al igual que el buen samaritano ( Lucas 10:33); el siervo despiadado fue el que no mostró compasión (Mateo 18: 23-35). Su centralidad en su enseñanza se expresa de manera más compacta en el refrán culminante, -Sed compasivos, como Dios es compasivo- (Lucas 6:36 = Mateo 5:48; el -perfecto- de Mateo es redaccional). El dicho es una imitatio dei,conectando la imagen de Jesús de la realidad con el paradigma alternativo de comportamiento: así como Dios es compasivo, los que son seguidores de Dios deben ser compasivos. Así, el fruto del camino alternativo de Jesús, de una vida centrada en Dios y no en el mundo de la sabiduría convencional, es la compasión. También se captura en las conocidas palabras del -gran mandamiento- (Marcos 12: 28-31 = Mateo 22: 34-40; ver Lucas 10: 25-28): el centrarse radicalmente en Dios y el amor al prójimo van de la mano, y son el resumen del camino.

D. La enseñanza de Jesús y la política / sociedad

Aunque existe un considerable acuerdo académico acerca de Jesús como maestro de sabiduría subversiva y alternativa, hay menos acuerdo acerca de la medida en que su enseñanza concierne directamente a los problemas sociopolíticos de su época, debido en gran parte a dos factores. Primero está el legado de la comprensión escatológica del mensaje de Jesús: si Jesús creyera que el mundo se acabaría pronto, difícilmente se habría preocupado por las estructuras sociopolíticas y la dirección de una comunidad histórica en curso. En segundo lugar, ha habido una tendencia a entender las enseñanzas de Jesús en un modo individualista, tanto en la piedad cristiana a lo largo de los siglos como en las interpretaciones académicas de Jesús del siglo XX dentro de un marco existencialista o (más recientemente) cínico.

Constantemente ha habido una voz minoritaria dentro de la erudición que desafía la comprensión apolítica de Jesús. A veces, esto ha tomado la forma de ver a Jesús como un revolucionario político frente a Roma, una visión que nunca ha generado mucho asentimiento (con algunas diferencias, Brandon y Buchanan). Recientemente, sin embargo, varios estudios han argumentado de diversas maneras que Jesús era político en un sentido diferente: no como líder de un movimiento contra el dominio romano, sino como alguien que buscaba una transformación de la vida sociopolítica de su propio pueblo (Gaston, Yoder , Stegemann, Lohfink, Borg, Herzog, Goergen, Oakman, Horsley).

El centro de la pregunta es cómo se define la política. Si la política se define como "lo que hacen los líderes políticos", entonces es difícil ver un impulso político en el mensaje y la misión de Jesús. Pero si la -política- se entiende como preocupación por la forma de la ciudad (polis) y , por extensión, como preocupación por la forma de cualquier comunidad histórica, hay evidencia considerable de un fuerte componente sociopolítico en la enseñanza de Jesús.

1. Formas proféticas y conflictivas de la enseñanza de Jesús. Primero, además de las formas sabias del habla, hay formas proféticas de habla atribuidas a Jesús que lo vinculan con los profetas clásicos de Israel y su preocupación por la justicia, la opresión y la dirección histórica de la vida de su nación. Estos incluyen "ayes" (Lucas 6: 24-26; Lucas 11: 42-52, con paralelos en Mateo 23), "oráculos de amenaza" (Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39; Lucas 19:41 -44, Marcos 13: 2) y las -acusaciones- demasiado numerosas para enumerarlas. También realizó acciones que recordaban los actos simbólicos de los profetas (Marcos 11: 1-10, 15-17). Además, la tradición se refiere a Jesús como profeta, como se dice que lo hizo él mismo (Marcos 6: 4; Lucas 13:33). En segundo lugar, también hay un elemento de conflicto muy pronunciado en la enseñanza de Jesús. Abundan las historias de controversia (todas con varios tipos de autoridades), y muchas de las parábolas y aforismos de Jesús reflejan situaciones de conflicto. Algunos de sus contemporáneos parecen haber encontrado que su mensaje y actividad amenazaban el orden establecido de la vida.

2. Crítica a las élites gobernantes. Las tradiciones sobre Jesús informan de duras críticas dirigidas contra las élites gobernantes de riqueza, poder y justicia. Habló "ay" contra los ricos (Lucas 6: 24-26) y contra los escribas que usaban la ley para obtener ganancias monetarias (Marcos 12: 38-40). Las historias que comienzan con -Había una vez un hombre rico- siempre salen mal (Lucas 12: 15-21; 16: 19-31; ver también Marcos 10: 17-25). Llamó a Herodes Antipas "ese zorro", un término de desprecio (Lucas 13:32), y criticó a "los gobernantes de los gentiles" como modelos de cómo no comportarse (Marcos 10: 42-43). Según Marcos, acusó a la élite religiosa adinerada que controlaba el templo de haberlo convertido en una "cueva de ladrones" (Marcos 11:17), y los acusó de ser labradores asesinos infieles de la viña de Israel (Marcos 12: 1). -9).

3. Desafío al valor fundamental de la pureza. La pureza (santidad) como valor central de la sabiduría convencional judía había producido una sociedad ordenada de acuerdo con un "sistema de pureza" (Neyrey 1986, 1988). Entre los judíos, había diversos grados de pureza, determinados no solo por la observancia o incumplimiento de la ley, sino también por la ascendencia, el género, la ocupación y la integridad física. Se mantuvieron genealogías que determinaron qué clases de judíos podían casarse entre sí. Aunque no son intrínsecamente impuras, las mujeres tendían a identificarse con el lado impuro del espectro; en una sociedad patriarcal y androcéntrica, eran ciudadanos de segunda clase en el sentido de que se les negaban muchas de las prerrogativas de los hombres y estaban radicalmente separados de los hombres en la vida pública. Ciertas ocupaciones, en particular las que implicaban sospechas de inmoralidad grave o contacto frecuente con gentiles o mujeres,

Los pobres también estaban asociados con la impureza, en parte porque sus circunstancias dificultaban seguir la vida de la sabiduría convencional, y en parte debido a la noción de que la prosperidad era la recompensa de la justicia (la pobreza, por lo tanto, era una señal de que algo andaba mal). Las personas con determinadas enfermedades o anomalías físicas eran impuras. Los gentiles eran impuros por definición. Como marginados, estaban más allá del mapa de pureza y, por lo tanto, no tenían lugar en la "tierra santa", cuyos límites eran los límites exteriores de la pureza. Su sola presencia contaminaba, sin embargo, controlaban la tierra de Israel. No es sorprendente que los sentimientos anti-romanos fueran intensos.

Así, el sistema de pureza generó un mundo con límites sociales marcados: entre observadores y no observadores, hombres y mujeres, prósperos y empobrecidos, íntegros y "deteriorados", judíos y gentiles. Como valor central, incrustado en la sabiduría convencional del mundo social de Jesús, el espíritu de la pureza era también una política de la pureza.

En este contexto, la enseñanza de Jesús sobre la pureza no se refiere simplemente a una cuestión de piedad personal, sino que puede verse como un desafío radical a la política de la pureza. Su enseñanza de que la pureza no es externa sino interna niega que la pureza sea producto de la observación de los límites externos: -No hay nada fuera de una persona que al entrar pueda contaminar; pero lo que sale de la persona es lo que contamina -(Marcos 7:15; véase también Lucas 11: 39-41 = Mateo 23: 25-26; Mateo 5: 8; Lucas 6: 43-45). A menudo estaba en conflicto con los fariseos (el grupo más comprometido con la extensión de la pureza en la vida pública), acusándolos de ser una fuente de contaminación en lugar de pureza (Lucas 11:44 = Mateo 23:27). Criticó la preocupación por el diezmo y el sábado, ambas preocupaciones centrales del sistema de pureza (Lucas 11:42 = Mateo 23:23; Marcos 2: 23-28, 3: 1-6; Lucas 13: 10-17; 14: 1-6). Ver IMPURO Y LIMPIO (NT).

Su comportamiento transgredió regularmente los límites del sistema de pureza. Era conocido por comer con -recaudadores de impuestos y pecadores-, a quienes se consideraba impuros y marginados. Su séquito incluía mujeres (Lucas 8: 1-3; Marcos 14: 40-41; véase también Lucas 23:55), y en varias historias se informa de asociaciones con mujeres impactantes en su contexto social (Lucas 7: 36-50; 10). : 38-42; Marcos 14: 3-9). Tocó y aceptó a personas cuya condición física (leprosos, cojos, mutilados) los volvía inmundos. Se puso del lado de los pobres y marginados. La versión de Lucas del discurso inaugural de Jesús, ya sea que se remonta a Jesús o sea el resumen de Lucas, capta muy bien esta dimensión: el mensaje de Jesús fue una buena noticia para los pobres, liberación para los cautivos, recuperación de la vista para los ciegos, libertad para aquellos. que están oprimidos (Lucas 4: 18-19). Pronunció a los pobres "bienaventurados" (Lucas 6:20 = Mateo 5: 3), y mucha gente común lo escuchó con alegría. Aunque su enfoque estaba en Israel, estaba abierto a los gentiles y habló de amar al enemigo gentil (Mateo 5: 43-44 = Lucas 6:27; ver también Mateo 5: 38-41).

Estas tradiciones sugieren que el mensaje y la actividad de Jesús tenían una cualidad trascendental, cuestionando radicalmente la política de pureza que estructuraba la vida de su propio pueblo. Además, visto en el contexto del significado sociopolítico de la pureza, el paradigma alternativo de Jesús también tiene un significado sociopolítico. Como el -valor central- involucrado en seguir el camino de Jesús (ver C.4 arriba), la compasión conduce a una visión de la vida muy diferente a la que genera la pureza. A menudo, en contraste con la pureza en la tradición de Jesús, y etimológicamente relacionada con "útero" (Trible), la compasión es una imagen inclusiva. En lugar de establecer límites, la compasión los niega; en lugar de dividir, incluye.

4. ¿ Un movimiento de renovación dentro de Israel? Una de las preguntas sin resolver de la erudición contemporánea es si Jesús fundó un movimiento cuyo propósito era la renovación de Israel. Hay dos cuestiones: ¿Jesús fundó un -movimiento-? Si es así, ¿cuál fue su propósito? Algunos han argumentado que un "movimiento" (a diferencia de un "séquito" o "séquito" de seguidores) nació sólo después de su muerte, y que todo rastro de "formación comunitaria" debe verse como un desarrollo posterior a la Pascua. De aquellos que piensan que sí creó un movimiento, algunos lo han visto como un grupo escatológico que se prepara para el final (por ejemplo, Schweitzer y Sanders) y, por lo tanto, no se preocupa por el mundo social. Otros han argumentado que Jesús fundó un movimiento cuyo propósito era la renovación o revitalización de Israel (Dodd 1970, Stegemann, Schüssler Fiorenza, Lohfink, Borg, Horsley),

Si Jesús fundó un movimiento de renovación, entonces se deduce que su camino estaba destinado a ser un camino para Israel. Su énfasis en la compasión se consideraría entonces no simplemente como una virtud individual, sino también como el valor fundamental para Israel. Así como el valor central de la pureza generó una política de pureza, también el valor central de la compasión generó una política de la compasión. Dentro de este marco, la inclusividad del movimiento de Jesús se convierte en una imagen de lo que iba a ser Israel. Tanto su mensaje como su movimiento revelan una preocupación por la -forma- histórica y la dirección de Israel (ver también E.3).

E. Jesús y el futuro

Un fuerte sentido de crisis y urgencia impregna la tradición de Jesús, y esto parece tener algo que ver con el futuro. De hecho, el futuro ha jugado un papel importante en los estudios del siglo XX sobre las enseñanzas de Jesús.

1. Escatología. Como se señaló anteriormente (ver B.2.), La comprensión escatológica del mensaje de Jesús que dominó gran parte de la erudición de este siglo ya no es un consenso. El colapso del consenso se debe a varios factores: (1) Una comprensión cada vez mayor de que la comprensión escatológica de Jesús se basó en gran medida en los dichos del "Hijo del hombre que viene", que la mayoría de los eruditos ya no ven como auténticos. (2) Una comprensión refinada del material apocalíptico judío, incluida la comprensión de que, aunque alguna literatura apocalíptica habla de un fin del mundo venidero, mucha no lo hace (ver, por ejemplo, Collins). (3) Una reevaluación tanto del significado como de la centralidad del "reino de Dios". Ver REINO DE DIOS / CIELO.

La cuestión no es si Jesús tuvo una escatología. Al parecer, habló de un juicio final, aunque casi con certeza no de su propia segunda venida, o de su propio regreso como juez o abogado. (Para los textos del juicio final, ver Lucas 10:12 = Mateo 10:15; Lucas 10: 13-14 = Mateo 11: 21-22; Lucas 11:31 = Mateo 12:42; Lucas 11:32 = Mateo 12:41 .Es interesante que ninguno de ellos habla de ello como inminente; lo que sí tienen en común es una reversión de la expectativa contemporánea, de acuerdo con la sabiduría subversiva de Jesús: En el juicio, cuando llegue, muchos de los que esperaban ser juzgado favorablemente no lo será, y viceversa). Aparentemente afirmó una vida después de la muerte, aunque no fue un tema principal de su enseñanza (véase Marcos 12: 18-27, donde habla de ella en respuesta a un desafío). Habló de banquetes en el reino de Dios con Abraham, Isaac y Jacob (Mateo 8:

Estas tradiciones indican que hay una tensión "cósmica" en la escatología de Jesús: como muchos de sus contemporáneos, aparentemente creía en la resurrección de los muertos y veía la historia como teniendo un juicio final en su límite. La cuestión, sin embargo, es si pensaba que todo esto (juicio, resurrección, el banquete mesiánico) iba a suceder pronto y, de ser así, si su mensaje estaba impregnado de esta expectativa.

2. Reino de Dios. Según el resumen anticipado de Marcos, el corazón del mensaje de Jesús se refería al reino de Dios: -El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado- (Marcos 1:15). La erudición del siglo XX generalmente ha aceptado el resumen de Marcos como históricamente exacto, y ha gastado una energía considerable buscando el significado de la frase (para una opinión disidente, que sostiene que Marcos 1:15 no solo es redaccional sino también engañoso, ver Mack). No ha producido consenso.

Desde Weiss y Schweitzer, la comprensión del reino de Dios y la cuestión de la escatología han estado estrechamente relacionadas, y la erosión del consenso escatológico ha ido acompañada de una reevaluación del significado de la frase "reino de Dios". La pregunta clave es si Jesús vio el reino como un evento apocalíptico futuro o como una realidad misteriosa presente. La mayoría de los eruditos contemporáneos sostienen un punto de vista principal o exclusivamente "presente", enfatizando esas tradiciones en los Sinópticos (Mateo 12:28 = Lucas 11:20; Lucas 17: 20-21) y Tomás ( Gos. Thom.3, 113) que hablan de un reino presente, entendido en uno o ambos sentidos compatibles de una presencia misteriosa que impregna la realidad o como un poder actualmente activo en el mundo. Algunos tienen un entendimiento total o principalmente futuro, y el resto mantiene un entendimiento de -ambos / y-. Para aquellos que tienen una visión parcial o total del futuro, una pregunta importante es si Jesús vio que el reino futuro vendría de una manera dramáticamente objetiva y visible.

3. Crisis sociohistórica. Otra forma más de entender la urgencia asociada con el futuro en el mensaje de Jesús es ver la crisis futura no como el juicio escatológico (final) inminente, sino como una crisis sociohistórica que fluye de la dirección histórica del mundo social de Jesús (Gaston ; Borg 1984, 1987; Goergen). El camino amplio que conduce a la destrucción se refiere entonces a las consecuencias históricas del camino de la sabiduría convencional y su política de pureza; la crisis se refiere al presente como un momento de cambio radical; y la amenaza incluye las advertencias de la destrucción de Jerusalén y del templo, entendida no como el acto reivindicativo de una deidad enojada, sino como el resultado histórico de la dirección actual. Esta comprensión es coherente con la comprensión del mensaje de Jesús por tener una fuerte conexión con la política y la sociedad (ver D.).Reinos N y S en los siglos VIII y VI a. C.

F. Conclusión

Un factor que no se reconoce a menudo en los intentos de reconstruir la enseñanza de Jesús es la relación recíproca entre una imagen general de Jesús (una gestalt) y los juicios históricos sobre la autenticidad y el significado de las diversas tradiciones que se le atribuyen. En algún momento, el estudio de las tradiciones individuales comienza a generar una Gestalt. En este sentido, el proceso por el que pasa un historiador de Jesús es análogo al de un detective: de las pistas surge una -corazonada-. Una corazonada o gestalt, una vez generada, naturalmente comienza a afectar cómo se ven el resto de los datos. En las reconstrucciones de la enseñanza de Jesús, la gestalt escatológica conduce a una negación o reinterpretación de tradiciones que sugieren un futuro histórico; la gestalt de Jesús como cínico conduce a una negación de las tradiciones que apuntan a una preocupación por la comunidad de Israel; y la gestalt de Jesús en cuanto a la dirección histórica y el futuro de Israel conduce a una negación o reinterpretación de tradiciones que parecen apuntar al inminente fin de la historia. No hay forma de evitar esta dialéctica, y las interpretaciones de la enseñanza de Jesús en el futuro continuarán trabajando dentro de ella. Sin embargo, uno puede ser consciente de la dialéctica y se puede hacer el esfuerzo de buscar gestalts que no eliminen prematuramente tradiciones que de otra manera parecen bien fundamentadas. y las interpretaciones de la enseñanza de Jesús en el futuro continuarán trabajando dentro de él. Sin embargo, uno puede ser consciente de la dialéctica y se puede hacer el esfuerzo de buscar gestalts que no eliminen prematuramente tradiciones que de otra manera parecen bien fundamentadas. y las interpretaciones de la enseñanza de Jesús en el futuro continuarán trabajando dentro de él. Sin embargo, uno puede ser consciente de la dialéctica y se puede hacer el esfuerzo de buscar gestalts que no eliminen prematuramente tradiciones que de otra manera parecen bien fundamentadas.

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MARCUS J. BORG

[17]

LA ADORACIÓN DE JESÚS

La prevalencia y la centralidad del culto a Jesús en el cristianismo primitivo desde una fecha temprana se ha subestimado con frecuencia, al igual que su importancia para comprender el desarrollo cristológico. Por otro lado, Johannes Weiss calificó el surgimiento del culto de Jesús como -el paso más significativo de todos en la historia de los orígenes del cristianismo- (1937: 37). Dado que los principales tipos de evidencia para la adoración de Jesús forman una tradición continua desde el Nuevo Testamento en adelante, este artículo tratará el cristianismo ante-niceno como un todo, y concluirá con la contribución que la tradición de adorar a Jesús finalmente hizo a los trinitarios y desarrollos cristológicos de los siglos IV y V.

—

A. Orígenes

B. Doxologías

C. Himnos

D. Percepciones paganas del cristianismo

E. Adherencia cristiana al monoteísmo judío

1. 1 Corintios 8: 6

2. El libro de Apocalipsis

3. El cristianismo misionero en los Hechos apócrifos

4. Persecución y martirio

F. Relación con el desarrollo cristológico patrístico

—

A. Orígenes

Dada la naturaleza del caso, es poco probable que se disponga de pruebas firmes del punto en el que comenzó la adoración a Jesús en el cristianismo primitivo, pero las consideraciones generales junto con la evidencia disponible apuntan al cristianismo judío palestino más antiguo. En la primera comunidad cristiana ya se entendía que Jesús había sido resucitado y exaltado a la diestra de Dios en el cielo, activo en la comunidad por su Espíritu y viniendo en el futuro como gobernante y juez del mundo. Como agente escatológico de Dios, fue la fuente de la experiencia de la salvación escatológica y el entusiasmo del Espíritu que caracterizó las reuniones cristianas de adoración, y fue el centro de toda la relación cristiana, a través de él, con Dios. Los salmos e himnos que celebran su exaltación por Dios y la obra de salvación de Dios a través de él probablemente se cantaron y compusieron desde los primeros tiempos (Hengel 1983). A la presencia viva de una figura con este tipo de función religiosa, la acción de gracias y el culto, naturalmente incluidos dentro del culto a Dios, eran la respuesta inevitable. (Para el origen muy temprano de la adoración de Jesús, ver especialmente Hurtado 1988.)

Las aclamaciones y oraciones dirigidas a Jesús se remontan a los tiempos más remotos. El grito arameo Maranatha (-¡Señor, ven!-; 1 Cor 16:22; Did. 10: 6; cf.Ap 22:20), cuya preservación en arameo en las iglesias de habla griega indica su origen muy temprano, implica no solo la expectativa de la parusía, sino la relación religiosa presente con el que está por venir, esté o no asociado con un presencia eucarística desde el principio. La evidencia del NT de la oración personal a Jesús como una característica habitual del cristianismo primitivo a veces ha sido subestimada. Pablo (2 Cor 12: 8; 1 Tes 3: 11-13; 2 Tes 2: 16-17; 3: 5, 16; cf. Rom 16: 20b; 1 Cor 16:23; Gál 6:18; Fil 4 : 23; 1 Tesalonicenses 5:28; 2 Tesalonicenses 3:18; Flm 25) y Hechos (1:24; 7: 59-60; 13: 2) lo dan por sentado (cf.también 1 Timoteo 1:12; 2 Tim 1: 16-18; 4:22). La práctica dominante fue sin duda la oración a Dios, pero dado que Jesús fue entendido como el mediador activo de la gracia de Dios (como en la fórmula epistolar, -Gracia y paz a vosotros de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo-: Rom 1: 7 y en otros lugares) y como Señor por cuyo servicio vivían los cristianos, la oración que se le dirigía era natural. Juan 14:14 (donde la lectura correcta es probablemente "si preguntasyo -) hace de la oración a Jesús un principio de petición regular.

La oración de petición a Jesús no es, como tal, adoración a Jesús. Dos frases extraídas del lenguaje del culto del Antiguo Testamento, aunque no pueden presionarse para implicar precisamente el culto a Jesús, sugieren sin embargo la centralidad de Jesús como objeto de devoción religiosa. Tanto en Hechos como en Pablo (cuyo uso aquí ciertamente refleja el uso cristiano pre-paulino) los cristianos son aquellos que "invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo" (1 Cor 1: 2; cf. Rom 10: 12-14; Hechos 9 : 14, 21; 22:16; 2 Tim. 2:22; Herm. Sim. 9: 14: 3). La frase, sin duda extraída en el uso cristiano especialmente de Joel 2:32 (Hechos 2:21; Rom 10:13), regularmente en el AT se refiere a la adoración de Dios ( p . Ej.Génesis 4:26; 12: 8; 13: 4; Sal 105: 1). En segundo lugar, Hechos 13: 2 describe a los profetas y maestros de Antioquía "adorando [leitourgountōn] al Señor [Jesús]". El verbo, que en el uso judío se refería al servicio de culto de Dios, aquí, en conexión con -ayuno-, debe referirse a la oración en el sentido más amplio con Jesús como su enfoque.

Dado que fue la divinidad funcional de Jesús lo que lo convirtió en el objeto de atención religiosa en el culto cristiano desde el principio, la transición de la oración, la acción de gracias y la reverencia al culto inequívocamente divino de Jesús no habría sido difícil ni muy consciente de sí mismo. Fue un proceso sencillo; no hay evidencia de que alguien lo haya refutado o resistido, a pesar de que los problemas que planteó para la fe y el culto monoteístas pronto tendrían que ser confrontados reflexivamente. Ciertamente, la opinión de que la transición coincidió con el movimiento del cristianismo de un entorno judío a uno helenístico pagano (Bousset 1913: 92-125) es errónea. Aparte de involucrar una división excesivamente esquematizada entre el cristianismo judío y helenístico y descuidar el dominio continuo del liderazgo cristiano judío en las iglesias de la misión gentil en el período del NT, esta visión se funda en el hecho de que dos de las obras del NT en las que el culto de Jesús es más claro -Mateo y Apocalipsis- permanecen dentro de un marco de pensamiento completamente judío. Que la adoración de Jesús no fue el resultado de la negligencia de los gentiles del monoteísmo judío, sino que se originó y tuvo que acomodarse dentro de una fe monoteísta judía, que pasó al cristianismo gentil junto con ella, es de la mayor importancia para el curso del desarrollo cristológico posterior. . este punto de vista se funda en el hecho de que dos de las obras del Nuevo Testamento en las que la adoración de Jesús es más clara -Mateo y Apocalipsis- permanecen dentro de un marco de pensamiento completamente judío. Que la adoración de Jesús no fue el resultado de la negligencia de los gentiles del monoteísmo judío, sino que se originó y tuvo que acomodarse dentro de una fe monoteísta judía, que pasó al cristianismo gentil junto con ella, es de la mayor importancia para el curso del desarrollo cristológico posterior. . este punto de vista se funda en el hecho de que dos de las obras del Nuevo Testamento en las que la adoración de Jesús es más clara -Mateo y Apocalipsis- permanecen dentro de un marco de pensamiento completamente judío. Que la adoración de Jesús no fue el resultado de la negligencia de los gentiles del monoteísmo judío, sino que se originó y tuvo que acomodarse dentro de una fe monoteísta judía, que pasó al cristianismo gentil junto con ella, es de la mayor importancia para el curso del desarrollo cristológico posterior. .

El significado del Apocalipsis, en el que se enfatiza que Jesús es digno de una adoración explícitamente divina, se analiza en la sección E.2. En cuanto a Mateo, la cuestión gira en torno a su énfasis en la proskynēsis (reverencia, postración ante alguien como expresión de reverencia o adoración) que se le rinde a Jesús. Mateo usa el verbo proskynein con Jesús como objeto 10 veces (mientras que Marcos lo usa de esta manera solo dos veces, Lucas solo en 24:52 v.1 ). En 5 de estas 10 ocasiones no hay paralelo sinóptico (Mateo 2: 2, 8, 11; 28: 9, 17). En 3 de ellos, Matthew proporciona la palabra proskyneindonde Marcos tiene el gesto pero no esta palabra (Mateo 8: 2 = Marcos 1:40; Mateo 9:18 = Marcos 5:22; Mateo 15:25 = Marcos 7:25). En las 2 ocasiones restantes, Mateo proporciona la palabra donde el paralelo de Marcos ni siquiera tiene el gesto (Mateo 14:33 = Marcos 6:51; Mateo 20:20 = Marcos 10:35). También hay 2 ocasiones en las que Marcos tiene la palabra pero Mateo omite incluso el gesto, y una en la que Marcos tiene el gesto pero Mateo lo omite (Marcos 5: 6 = Mateo 8:29; Marcos 15:19 = Mateo 27:30; Marcos 10:17 = Mateo 19:16). Sin embargo, en estas 3 ocasiones la adoración (por los demonios, los soldados burladores, el joven rico) habría sido considerada menos que adecuada por Mateo.

Por lo tanto, la evidencia sugiere que Mateo usa prosquinineína de una manera semitécnica para la reverencia que se debe a Jesús y enfatiza que expresa la respuesta adecuada a Jesús. Es cierto que la palabra prosquinineína , así como el gesto que describe, podrían usarse de reverencia hacia los seres humanos, sin ninguna implicación de idolatría (Mateo 18:26; Apocalipsis 3: 9; LXX Gen 18: 2; 19: 1; 23). : 7, 12; 33: 6-7; 1 Reyes 28:14; 3 Reyes 2:19; Isa 45:14, etc..). Pero una gran mayoría de los usos de los Setenta de la palabra se refieren a la adoración de Dios o dioses falsos, y el gesto se había vuelto altamente sospechoso para los judíos en contextos donde podría estar implícita la adoración idólatra de un ser humano o un ángel (agregue Ester 13: 12-14 [cf. Ester 3: 2]; Apoc. Sof. 6: 14-15; Filón de diciembre de 64; Gaium 116; Mateo 4: 9; Lucas 4: 7; Hechos 10: 25-26; Apocalipsis 19: 10; 22: 8-9; véase también Mart. Pol. 17: 3). Por lo tanto, mientras que en Marcos y Lucas el gesto de reverencia a Jesús probablemente no sea más que una señal de respeto por un maestro honrado, el uso constante de Mateo de la palabra proskyneiny su énfasis en el punto muestra que tiene la intención de una especie de reverencia que, ofrecida a cualquier otro ser humano, habría considerado idólatra. Esto se ve reforzado por el hecho de que sus usos incomparables tienden a ser en contextos epifánicos (Mateo 2: 2, 8, 11; 14:33; 28: 9, 17). Combinado con su énfasis en la presencia del Cristo exaltado entre su pueblo (18:20; 28:20), el uso de Mateo debe reflejar la práctica de la adoración de Jesús en su iglesia.

En vista del origen del culto a Jesús en el cristianismo judío, Hurtado (1988: 100) lo llama "un desarrollo significativamente nuevo pero esencialmente interno dentro de la tradición monoteísta judía". Que constituyó una nueva -mutación- (Hurtado) del culto monoteísta judío, en lugar de un abandono del monoteísmo judío, se hace evidente en la sección E siguiente. Más evidencia de la adoración de Jesús a lo largo de todo el período anterior a Nicea impregna la siguiente discusión.

B. Doxologías

La atribución de doxologías a Cristo es una evidencia particularmente clara de un culto divino sin ambigüedades, es decir, un culto que se ofrece apropiadamente solo al Dios Único. Además, se puede rastrear una tradición ininterrumpida de uso de doxologías cristológicas desde el NT a lo largo de todo el período anterior a Nicea. Distinguimos dos tipos: la forma doxológica estricta y la doxología aclamatoria.

La estructura básica de la forma doxológica estricta, de la cual son posibles muchas variaciones y expansiones, es: -A quien / él / tú (eres / es) la gloria por los siglos. Amén." Tales doxologías son típicamente utilizadas por judíos y cristianos como conclusión de una oración, un sermón, una carta o parte de cualquiera de estos. Aunque son raras en la literatura judía existente, donde la bendición (una forma diferente con una función equivalente) es mucho más común, no hay duda de que el uso cristiano temprano de las doxologías derivó del judaísmo, donde eran una expresión de adoración monoteísta. . Es el Dios Único de Israel a quien la gloria pertenece eternamente. No puede haber una forma más explícita de expresar el culto divino a Jesús que a través de una doxología dirigida a él.

Una forma común de cristianizar la doxología en los primeros cristianos sin dirigirla a Cristo era mediante la adición de la frase "por medio de Jesucristo" (Rom 16:27; Judas 25; Did. 9: 4; 1 Clem. 58: 2; 61: 3; 64; 65: 2; Mart Pol.. 14: 3; 20: 2; cf. 2 Cor 01:20; 1 Pet 4:10; Justin 1 Apol. 65: 3; 67: 2; Origen o. 33 :dieciséis). Pero también se utilizaron las doxologías dirigidas a Cristo. La forma más común era una doxología solo a Cristo, de la cual aparecen tres ejemplos en el NT, aunque en documentos del NT relativamente tardíos (2 Timoteo 4:18; 2 Pedro 3:18; Apocalipsis 1: 5-6). Otras dos doxologías del NT (Hebreos 13:21; 1 Pedro 4:11) podrían, pero no es muy probable que estén dirigidas a Cristo, y lo mismo puede decirse de dos doxologías en 1 Clemente(20:12; 50: 7) que, si se dirigiera a Cristo, sería más o menos contemporáneo con los tres ciertos ejemplos del NT. Sin embargo, los tres ejemplos claros del Nuevo Testamento provienen de diferentes áreas geográficas y tradiciones teológicas y, por lo tanto, presuponen una práctica cristiana común que se remonta algún tiempo antes de la redacción de estas obras.

Algunos ejemplos de la forma estricta doxológica dirigidas sólo a Cristo de los 2d y principios 3d siglos son Hechos Juan 77; Hechos Paul y Thecla 42; Acts Pet. 20; 39; Mel. Peri Pascha 10, 45, 65, 105; fr. II 23 [Hall 1979: 94]; M. Perp. 1: 6; Tert. De orat. 29; Hipp. Dan. 1:33; 4:60; Origen princ. 4.1.7; 4.3.14. Cabe señalar dos categorías especiales de ejemplos adicionales.

(1) Las doxologías que terminan con las homilías de Orígenes se dirigen característicamente solo a Cristo. De 202 doxologías de este tipo, 181 están dirigidas a Cristo (otras 5 pueden estar dirigidas a Cristo o al Padre; Crouzel 1980). Esta práctica de Orígenes es especialmente notable ya que contrasta con su propia teoría ( Or. 14-15; cf. 33.1) y, por lo tanto, es probable que sea evidencia no solo de su propia devoción a Cristo, sino también de una práctica normal de terminar los sermones. De este modo.

(2) Los primeros Hechos de los mártires cristianos parecen haber terminado siempre con una doxología solo a Cristo ( Mart. Pol. 21; M. Carp. Lat 7; M. Pion. 23; M. Just. Rec . B & C 6; M. Perp. 21:11; M. Marcell. Rec.N 5; M. Ireneo de Sirmio 6; M. Julio 4: 5; M. Crispina 4: 2). En algunos casos, se puede ver claramente la expansión posterior de una doxología cristológica original en una forma trinitaria posterior ( M. Carp. Gk 47; M. Just. Rec.A 6; M. Das. 12: 2; M. Agap. 7: 2; cf. M. Eupl.Gr 2, 4). Aquí la doxología trinitaria es el desarrollo post-niceno; la doxología puramente cristológica es la forma temprana. En muchos de estos casos la doxología cristológica se adjunta a una forma estándar de referencia al reinado de Cristo ( Mart. Pol. 21; M. Carp. Lat . 7; M. Pion. 23; M. Marcell. Rec.N 5; M. Ireneo de Sirmio 6; M. Das. 12: 2; M. Agap. 7: 2), de modo que el efecto es contrastar el gobierno divino de Cristo, a quien se debe la adoración, con las pretensiones idólatras de César a la adoración divina. . La doxología expresa así precisamente el tema del culto por el que murieron los mártires.

Además de la forma doxológica estricta, también se utilizaron las doxologías aclamatorias con referencia puramente cristológica. Aquí la forma básica es simplemente, -Gloria a. . . , -Con objeto de elogio expresado en segunda o tercera persona. Con frecuencia sigue una cláusula relativa o casual, dando el motivo del elogio. Esta forma no es normalmente una fórmula final (pero ver Odas Sol. 17:17), pero forma una atribución de alabanza independiente o incluso introductoria. Su uso cristológico en el cristianismo primitivo parece haber prevalecido especialmente en Siria ( Odas Sol. 17:17; Hechos Juan 43; 78; Hechos Thom. 59; 60; 80; 153), aunque no exclusivamente allí ( M. Pion. 11 : 6).

Además de sus tres doxologías puramente cristológicas, el NT también contiene una doxología dirigida a Dios y a Cristo juntos (Ap. 5:13; cf. 7:10). Esto es lo más cerca que se acerca el NT a las posteriores doxologías trinitarias en forma -coordinada-, es decir, en la que la gloria se atribuye a las tres personas divinas. Son menos comunes en el período pre-niceno que la doxología dirigida solo a Cristo, pero se encuentran. Se discute si esta forma de doxología es original en Mart. Pol. 14: 3 (ver Jungmann 1965: 147 n.4), pero parece haber un buen caso para afirmar que Hipólito lo usó regularmente en la liturgia así como en otras obras (Jungmann 1965: 5-8, 151-52, 152 n. 2, 155; Lebreton 1928 : 622-25; pero sobre la liturgia ver también Hanssens 1959; 343-68), como ciertamente también lo fue en las liturgias siríacas desde una fecha temprana (Jungmann 1965: 194-200). Otras doxologías tempranas de la trinidad se encuentran en Hechos de Juan 94; 96; Actúa Thom. 132 (todos estos en forma de aclamación); Dionisio de Alejandría ( ap. Bas. Spir. 29).

C. Himnos

Los himnos de alabanza a Cristo son probablemente, como ha argumentado Martin Hengel, "tan antiguos como la propia comunidad [cristiana]" (Hengel 1983: 93), y, como la doxología a Cristo, se pueden rastrear en una tradición continua a través de los primeros años. siglos. El canto de himnos "al Señor" [es decir, a Cristo] ya está atestiguado en Efesios 5:19, luego por el informe de Plinio (del propio testimonio de los cristianos) de que los cristianos habitualmente, en su adoración matutina, cantaban un himno a Cristo como Dios ( carmen Christo cuasi deo; Plinio, Ep. 10.96.7). El comentario de Ignacio de que por la concordia y armonía de los cristianos de Éfeso se canta la alabanza de Jesucristo ( Iēsous Christos a̧idetai:Ef. 4: 2; el siguiente versículo continúa el pensamiento en términos de cantar por medio de Cristo al Padre) usa una metáfora que debe reflejar una práctica de cantar himnos en alabanza a Cristo. La evidencia posterior de la continuidad de esta tradición de himnos litúrgicos cristológicos proviene del contexto del debate cristológico del siglo III. Un escritor anónimo de principios del siglo 3d, refutando al hereje Artemon que negó la deidad de Cristo, aduce como evidencia de la antigüedad de esta creencia el hecho de que -todos los salmos e himnos (ōdai) escritos por hermanos creyentes desde el principio cantan a Cristo como el Logos de Dios y hablar de él como Dios (ton logon tou theou ton christon hymnousin theologountes) -(Eus. Hist. Eccl. 5.28.6). (En este texto, como también enHist. Eccl. 7.30.10, observe la continuidad con la terminología cristiana primitiva para tales himnos en 1 Corintios 14:26; Col 3:16; Efesios 5:19: cf. Hengel 1983: 78-80.) Himnos conocidos de alguna antigüedad deben estar en la mente del autor, ya que también apela con bastante precisión a los escritores nombrados del siglo II que hablan de Cristo como Dios ( Hist. Ecl. 5.28.4-5). Algunos años más tarde, Pablo de Samosata, el primer reformador cristiano que intentó abolir el culto a Cristo en interés de una cristología baja, detuvo los salmos dirigidos a Jesucristo, considerándolos composiciones modernas ( Hist. Ecl. 7.30 .10). (Para la práctica de cantar himnos en alabanza de Cristo, ver también Or. Cels. 8.67; Porph. Ap. Aug. civ. Dei19.23.)

Esos fragmentos de los primeros himnos cristianos que se conservan en el NT (y quizás también en Ignacio) no están realmente dirigidos a Cristo, sino que son formas de "alabanza narrativa" que relatan la historia de Jesús en tercera persona (especialmente Fil 2: 6-). 11; 1 Timoteo 3:16). Como los salmos narrativos del Antiguo Testamento, tales himnos son alabanzas a Dios por sus actos salvadores en la historia de Jesús, pero al mismo tiempo también son alabanzas a Jesús el Salvador, como aclara Efesios 5:19, si es para himnos de este tipo al que se refiere. De hecho, Fil 2: 9-11 es virtualmente equivalente a una doxología dirigida a Cristo y a través deél al Padre. La tradición de los himnos de alabanza narrativa debe haber continuado, porque los elementos himnicos en la obra de Melito de Sardis parecen claramente en deuda con himnos litúrgicos de este tipo. Melito hace la alabanza de Cristo bastante explícita al terminar tales composiciones con doxologías cristológicas formales ( Peri Pascha 10, 45, 65, 105; fr. II 23 [Hall 1979: 94]). (Nótese también la combinación de doxología cristológica y alabanza narrativa en Hechos Tom. 80, que puede reflejar una forma himnaria).

Pero los himnos de alabanza realmente dirigidos a Cristo también pueden haberse originado en una fecha muy temprana. Una breve aclamación de alabanza a Cristo, extraída del Salmo 118 mesiánico, se encuentra en el contexto de la liturgia eucarística en Did. 10: 6: "¡Hosanna al Dios de David!" (-Hosanna-, originalmente un grito de ayuda divina, ya se había convertido en el uso judío en un grito de alabanza a Dios: TDNT 9: 682-84; ver HOSANNA.) Apocalipsis 5: 9-10, que se refiere a la alabanza a Cristo en el segunda persona, no es un himno real en uso cristiano: el vidente ha compuesto esta liturgia celestial para su contexto en su obra. Pero sería sorprendente que no reflejara el uso de himnos de este tipo en las iglesias de Juan. Además, Heb 1: 8-12 entiende Sal 45: 6-7 y Sal 102: 25-27 como salmos dirigidos a Cristo,mientras que Justino atestigua más tarde una exégesis cristiana de algunos salmos dirigidos a Cristo ( Dial. 37-38; 63; 73-74; 126). De acuerdo con el argumento de Hengel de que en la primera comunidad cristiana el uso de salmos mesiánicos del AT acompañaba la composición de nuevos cánticos (Hengel 1983: 92), este tipo de exégesis cristológica de los salmos podría haber inspirado nuevos salmos cristianos dirigidos a Cristo. Así que puede ser a este tipo de himnos al que se refieren Efesios 5:19 y el informe de Plinio. Ejemplos de tales himnos que han sobrevivido de un período posterior son el himno de encendido de lámparas Phōs hilaron, probablemente de finales del siglo II o principios del III (ver Tripolitis 1970), el himno de Clemente de Alejandría a Cristo Salvador en paed. 3:12, y probablemente la forma original ante-nicena delGloria in excelsis.

El valor especial de los himnos es que nos ayudan mucho más que las doxologías a ver cómo surgió el culto a Jesús. Como Hengel ha mostrado en detalle (1983; ver también Stanley 1958), los primeros himnos celebraban la muerte salvadora y la exaltación celestial de Jesús como quien ahora comparte el trono divino y como plenipotenciario de Dios recibe el homenaje de toda la creación. Al ofrecer alabanza a Cristo, anticipan la consumación escatológica cuando todos reconocerán el señorío de Cristo y lo adorarán. Así, el culto a Cristo es la respuesta de la comunidad a su historia escatológica. Corresponde a la altísima pero todavía funcional cristología de la primera Iglesia cristiana, según la cual Jesús ejerce todas las funciones de Dios en relación con el mundo, como Salvador, Señor y Juez, así como al fuerte sentido de la misma iglesia de la realidad viva de Jesús como el que reina ahora y que viene. El que funciona como Dios recibe naturalmente la adoración divina, no como un competidor o suplantador de Dios en la adoración de la comunidad, sino como el plenipotenciario de Dios cuya alabanza redunda en la gloria de Dios (Fil. 2:11; Ap. 5: 12-13).

Lo que esto muestra, sin embargo, es que el papel que Jesús desempeñó en la religión cristiana desde el principio fue tal que lo trató como Dios en la adoración. Pero en un contexto de culto monoteísta, en el que la unicidad de Dios se define por la restricción del culto a él, esto tenía que verse, tarde o temprano, en el sentido de que Jesús pertenece al ser de Dios. Si la cristología funcional dio lugar al culto a Jesús, también tuvo que dar lugar a la cristología óntica, como ya sucedió en el período del NT y posteriormente. Es probable que fue la atribución de un culto explícitamente divino a Jesús lo que promovió el desarrollo de declaraciones más explícitas sobre su ser divino.

D. Percepciones paganas del cristianismo

La evidencia interesante de que la adoración de Jesús fue el rasgo distintivo central del cristianismo primitivo proviene de observadores y críticos paganos. -A los observadores paganos. . . La identidad cristiana centrada en el culto a Cristo -(Wilken 1980: 113; cf. Mühlenberg 1982: 144). La mayoría de los escritores paganos de los siglos II y III que discuten el cristianismo enfatizan la adoración de Jesús (Plinio Ep. 10.96.7); Lucian Peregrinus 13; Celso ap. O. Cels. 8,12, 14, 15; Porph. ap. Aug. civ. Dei 19:23; cf. Mercado. Pol.17: 2). También el grafito anticristiano del siglo III del monte Palatino representa a un hombre en oración ante un hombre crucificado con la cabeza de un burro, y la inscripción: -Alexamenos adora a [su] Dios- ( Alexamenos sebete theon; cf. Min. Fel. 9 de octubre : 4; Tert. Apol. 16; Ad Nat. 1,14). Consulte la figura ART.48 .

En cierto sentido, era fácil para los paganos ver el cristianismo como una asociación religiosa dedicada al culto de Jesús, de la misma manera que otros grupos religiosos exaltaban a maestros y héroes particulares a un estatus divino o semidivino. Pero lo que diferenciaba al cristianismo, a sus ojos, no era solo que Jesús de hecho era indigno de tal culto (como Celso se esforzó en argumentar), sino también la exclusividad del culto cristiano. Vieron que el cristianismo había pervertido el monoteísmo exclusivo de los judíos, en sí mismo una superstición objetable (Tac. Hist. 5.4-5), en la adoración exclusiva de Jesús como el único Dios. Mühlenberg interpreta persuasivamente el informe de Plinio como implicando esto: -El skandalon, la obstinación fanática, como lo ve Plinio, consiste en la exclusividad de la divinidad de Jesús- (1982: 139). Según Celso, cuya principal objeción a los cristianos era su antisocial (de hecho sedicioso) optando por todas las prácticas religiosas excepto la propia, los cristianos -quieren adorar sólo a este Hijo del hombre, a quien presentan como líder bajo el pretexto de que es un gran Dios -(Or. Cels.8.15). Celso no puede entender cómo esto puede ser compatible con la tradición monoteísta judía en la que los cristianos afirman estar: -Si estos hombres no adoraran a ningún otro Dios sino a uno, tal vez hubieran tenido un argumento válido contra los demás. Pero de hecho adoran en un grado extravagante a este hombre que apareció recientemente, y sin embargo piensan que no es incompatible con el monoteísmo si también adoran a su siervo -(Or. Cels. 8.12). Al percibir así que los cristianos reclamaban un monoteísmo exclusivo centrado en el culto a Jesús, Celso corrobora sorprendentemente los relatos de los mártires que se indican en el E.4 a continuación.

E. Adherencia cristiana al monoteísmo judío

Antes del advenimiento del cristianismo, el judaísmo era único entre las religiones del mundo romano al exigir la exclusivaadoración de su Dios. No es exagerado decir que el monoteísmo judío se definió por su adhesión al primer y segundo mandamiento. Que el Dios de Israel era el único Dios no solo significaba que él era supremo, el Creador del cielo y la tierra, sino también que solo él podía ser adorado. Por el contrario, quizás el principal rasgo religioso del resto del mundo romano fue la tolerancia interreligiosa: la participación de uno en un culto no implicaba que otros o incluso uno mismo no debían participar en otros cultos. Donde una especie de monoteísmo fue sostenido por los más sofisticados – derivado de la tradición platónica, por ejemplo – negó la legitimidad de ninguna de las formas existentes de religión popular. La adoración del Dios supremo trascendente (en cualquier caso, conocido por diferentes nombres en diferentes naciones) era totalmente compatible con adorar también a los seres divinos menores que estaban involucrados más inmediatamente en los asuntos aquí en la tierra. La diferencia entre el monoteísmo judío y pagano, por supuesto, no enciende laexistencia de seres sobrenaturales inferiores al Dios supremo, sino sobre si podrían ser adorados.

Fue este monoteísmo judío intolerante, con su condena de todos los demás cultos como idólatras, lo que también hizo del cristianismo una rareza objetable en el mundo romano, con el escándalo adicional de que el cristianismo de alguna manera vinculó este monoteísmo exclusivo al culto de, no a un héroe antiguo o un filósofo noble, pero un criminal recién crucificado. Por inteligible que parezca la tesis -a priori- de que el cristianismo adoptó el culto de Jesús en la medida en que abandonó el monoteísmo judío exclusivo bajo la influencia del ambiente pagano, la evidencia no lo confirma. Por el contrario, indica que desde el período del NT en adelante, los cristianos se aferraron al monoteísmo exclusivo con tanta tenacidad como lo hicieron con la adoración de Jesús,

El resto de este artículo examina algunas de las pruebas de que la adoración de Jesús se practicaba en estrecha relación con la adhesión al monoteísmo judío.

1. 1 Corintios 8: 6. La adoración de Jesús como Señor fue indudablemente practicada en las iglesias de la misión paulina, pero en combinación con el monoteísmo exclusivo de la religión madre. En 1 Corintios 8: 4-6, Pablo aborda el tema del culto politeísta y monoteísta al cristianizar el ema˓. En otras palabras, se alinea a sí mismo y a sus compañeros cristianos con los judíos en su rechazo de los "muchos dioses y muchos señores" del paganismo, y lo hace refiriéndose a la declaración clásica, constantemente repetida, del monoteísmo exclusivo judío en el ema˓ (Deut 6: 4). Pero expone el ema˓ de tal manera que incluye el señorío de Jesús dentro de sus términos, glosando su theos (Dios) con "Padre" y su kyrios (Señor) con "Jesucristo" (Wright 1986: 208; de Lacey 1982: 200-1).

2. El libro del Apocalipsis. El Apocalipsis describe la adoración de Cristo en el cielo, de manera bastante explícita como adoración divina (5: 8-12). La adoración celestial de Dios el Creador (4: 9-11) es seguida por la adoración celestial del Cordero (5: 8-12), y luego, como clímax de la visión (5:13), el círculo de adoración. se expande para incluir a toda la creación dirigiendo una doxología a Dios y al Cordero juntos. Esta descripción muy deliberada de la adoración de Cristo es digna de mención, no solo porque ocurre en una obra cuyo mundo del pensamiento es incuestionablemente completamente judío, sino también porque Juan se muestra bastante consciente de la cuestión de la monoteísta. Adoración. Todo el libro se ocupa mucho de la cuestión de la adoración verdadera y falsa, de diferenciar la adoración verdadera de Dios de la adoración idólatra de la bestia. Además, el tema de la adoración se ve reforzado en los capítulos finales de la obra por el incidente, incluido dos veces por efecto estratégico, en el que Juan se postra en adoración ante el ángel que media la revelación a él. El ángel explica que él es solo un consiervo de Dios y le indica a Juan que adore a Dios (19:10; 22: 8-9). John está haciendo uso aquí de un motivo tradicional desarrollado en la literatura apocalíptica precisamente para proteger el culto monoteísta contra la tentación de la angelolatría (Bauckham 1981: 323-37). La cuestión es que el ángel no es la fuente de la revelación, sino solo el instrumento para comunicársela a Juan. La fuente es Dios quien es el único que puede ser adorado. Pero en los mismos pasajes Jesús se distingue como fuente, no como instrumento, de la revelación (19: 10b; 21:16, 20). Por implicación, no está excluido como el ángel del culto estrictamente monoteísta, sino incluido en él. Parece claro que en Apocalipsis tenemos el tratamiento deliberado de Jesús como objeto de adoración.junto con una retención deliberada de la definición judía de monoteísmo por adoración.

Debido a esta combinación, parece que a Juan le preocupa no representar a Jesús como un objeto alternativo de adoración junto a Dios, sino como alguien que comparte la gloria debida a Dios. Es digno de la adoración divina porque su adoración puede incluirse en la adoración del único Dios. Así, el capítulo 5 está estructurado de modo que la adoración celestial del Cordero (5: 8-12) lleve a la adoración de Dios y el Cordero juntos por toda la creación (5:13). Probablemente sea la misma preocupación la que lleva a un uso peculiar en otras partes de Apocalipsis, donde la mención de Dios y Cristo es seguida por un verbo singular (11:15) o pronombres singulares (22: 3-4; y 6:17, donde el leyendo autoudebería ser preferido). (De estos textos, 22: 3 es particularmente digno de mención por referirse a la adoración). Ya sea que el singular en estos pasajes se refiera a Dios solo oa Dios y Cristo como una unidad, Juan es evidentemente reacio a hablar de Dios y Cristo juntos como una pluralidad. .

3. El cristianismo misionero en los Hechos apócrifos. Los Hechos apócrifos de finales del siglo II y principios del III son la mejor evidencia de cómo se representaba la conversión al cristianismo para los forasteros. No deberían ser tachados de gnósticos, y es probable que sus peculiaridades doctrinales, con la excepción de los Hechos de Juan, no parecieran poco ortodoxas en ese momento. Representan la conversión al cristianismo, una y otra vez, como la conversión de la idolatría a la adoración del único Dios verdadero Jesús (así como las referencias a continuación, ver Hechos 42; 44; 79). Es cierto que en los Hechos de Juan este tratamiento de Jesús como el único Dios se combina con una eliminación consistente de toda distinción entre Jesús y el Padre (excepto en 93-102, 109, que Junod y Kaestli [1983: 581-89] muestran como una adición secundaria). Pero los otros Hechos no son realmente, como se ha afirmado, culpables de -modalismo ingenuo-: distinguen al Padre y al Hijo con tanta facilidad como llaman a Jesús el único Dios. De hecho, exhiben una combinación relativamente irreflexiva de adoración monoteísta, adoración de Jesús como Dios y las distinciones trinitarias, una combinación probablemente característica de gran parte del cristianismo popular y capaz, por supuesto, de ser condenada como modalismo por pensadores trinitarios más sofisticados. (Parece, por ejemplo, muy similar a la posición del Papa Zephyrinus, citada por Hipp. Haer.9: 6, quien lo condena como "ignorante y analfabeto").

Lo que es particularmente interesante, sin embargo, es la evidencia de que las fórmulas monoteístas judías tradicionales, diseñadas para afirmar el culto monoteísta contra el paganismo, se emplean con el mismo propósito, pero con referencia al culto a Jesús. Por ejemplo, parece haber existido una forma de la doxología completa, atestiguada solo en la literatura cristiana primitiva (Rom 16:27; 1 Tim 1:17; 6: 15-16; Judas 25; 1 Clem. 43: 6; 2 Clem.20 : 5) pero seguramente de origen judío, en el que la gloria se atribuye al único Dios. Esto convierte la doxología en una afirmación explícita del culto monoteísta exclusivo . En los Hechos apócrifos, este tipo de doxología se dirige a Jesús ( Hechos Pedro 20; 39; Hechos Juan 77;Hechos de Pablo [Feid p.6]; y forma de aclamación en Hechos de Juan 43; y cf. las adscripciones de alabanza, no en forma estrictamente doxológica, en Hechos Pet. 21; Actúa Thom. 25; Hechos Juan 85). Además, en varios de estos casos, las palabras son: -tú [Jesús] eres el único Dios y no hay otro- (o similar) ( Hechos Pet. 39; Hechos Juan 77; Hechos Tom. 25; Hechos Pablo [Feid p.6]). Esta fórmula se deriva de la polémica de Deutero-Isaías contra la idolatría (Isaías 43:11; 45: 5, 11, 22; 46: 9, etc.) y ya había sido retomada en la literatura propagandista judía en el mundo romano ( Sib . : 629, 760; Sal.-Orph.dieciséis; cf. Sib.Or. 8: 377, que probablemente sea cristiano). Deja absolutamente claro que en los Hechos apócrifos, donde la adoración de Jesús es tan prominente, se concibió principalmente en términos de adoración monoteísta judía.

4. Persecución y martirio. Fue por su -ateísmo-, es decir, por su exclusivo culto monoteísta, que los cristianos fueron perseguidos y martirizados. Probablemente incurrieron en una gran aversión general por su negativa a participar en lo que para sus vecinos era la vida social ordinaria, pero a sus ojos los implicaría en el culto idólatra. El martirio resultó de la negativa a adorar al emperador oa los dioses tradicionales del estado romano, que se entendía que garantizaban el bienestar del imperio.

En el conflicto con el imperio, que los cristianos vieron como un conflicto sobre el culto monoteísta, volvieron a adoptar las formas tradicionales judías de afirmar esto. Este es el caso ya en Apocalipsis (14: 7; 15: 4; cf. la parodia de una fórmula monoteísta en 13: 4) y también es cierto de los Hechos de los Mártires (que, sean o no sus registros de las palabras de los mártires son precisos, son evidencia de los puntos de vista cristianos sobre este tema). Repetidamente, bajo interrogatorio, los mártires afirman adorar al único Dios que hizo el cielo y la tierra ( M. Pion. 8: 3; 9: 6; 16: 3; 19: 8, 11; M. Fructuosus 2: 4; M. Montanus y Lucius 19: 5; M. Julius 2: 3; M. Agap. 5: 2; M. Crispina 1: 7; 2: 3; M. PhileasGr 9,10; Lat 3: 4), invoca la destrucción sobre los dioses que no hicieron el cielo y la tierra (Jer 10:11 LXX) ( M. Carp. Gk 9; Lat 2; M. Crispina 2: 3; M. Eupl. Lat 2 : 5), apelar a los mandamientos del Antiguo Testamento que prohíben la adoración de cualquier Dios que no sea el único ( M. Pion. 3: 3; M. Montanus & Lucius 14: 1; M. Julius 2: 1; M. Irenaeus of Sirmium 2: 1 ; Phil. Thm. Ep. 10 [ apud Eus. Hist. Eccl. 8.10.10]; M. Phileas Lat 1: 1), se hace eco de la polémica judía tradicional contra los ídolos ( M. Carp. Gk 1: 6-7; M. Marcell, Rec . M 1: 1;M. Ireneo de Sirmio 4: 3; M. Crispina 3: 2), y usa otra fórmula estándar del culto monoteísta judío (-No conozco ningún otro Dios además de él-: M. Crispina 1: 4; cf. Dion. Al. Apud Eus. Hist. Ecl. 7.11 .5; -el Dios vivo y verdadero-: M. Carp. Lat 3: 4; M. Julius 1: 4; M. Crispina 1: 6). Pero sin ningún sentido de incongruencia, los mártires también hablan de Cristo, el hombre crucificado, como Dios y de su adoración ( M. Carp. Gr . 5; M. Pion. 9: 8-9; 16: 4-5; M. Con . 4: 2; 6: 4; M. Maximiliano 2: 4; M. Julius 3: 4; M. Felix30; M. Phileas Gr. 5-6; M. Eupl. Lat 2: 4), mientras que sus propias oraciones y adoración a medida que se acercan y sufren el martirio son usualmente para Cristo ( M. Carp. Gk 41; Lat 4: 6; 5; 6: 5; M. Fructuosus 4: 3; M. Con.6 : 4; M. Julio 4: 4; M. Felix 30; M. Ireneo de Sirmium 5: 2, 4; M. Eupl. Lat . 2: 6; 3: 3). Ya hemos notado (sección B.) cómo la conclusión literaria estándar de los relatos del martirio establece el reinado divino eterno de Cristo en contraste implícito con la supuesta divinidad del emperador y la eternidad del imperio.

F. Relación con el desarrollo cristológico patrístico

¿Cómo podría el monoteísmo judío adaptarse a la adoración de Jesús? Parece claro, por lo que sabemos del cristianismo popular en los primeros tres siglos, que para la mayoría de los cristianos esto no era un problema real. Adorar a Jesús era adorar a Dios. Jesús no era un objeto de adoración alternativo y competitivo junto al Padre. Su adoración se incluyó dentro de la adoración del Dios único. De esta manera, el cristianismo popular combinó el monoteísmo exclusivo de su religión madre con el culto a Jesús que requería el dato central de la fe y la experiencia cristianas, la función divina de Jesús. Sin embargo, para mantener y salvaguardar esta posición, era necesario que la teología reflexiva alcanzara una comprensión doctrinal del ser de Dios y del ser de Cristo que pudiera hacer justicia a las dos proposiciones: que solo Dios puede ser adorado, y que Jesús es tal que debe ser adorado. La búsqueda de tal comprensión, dentro del contexto intelectual de la época, ocupó a los pensadores cristianos durante todo el período patrístico. La adoración de Jesús fue un factor importante que determinó el resultado.

Mediante una necesaria simplificación excesiva, podemos identificar dos tendencias importantes en la reflexión del cristianismo anterior a Nicea sobre la relación de Jesús con Dios. Una tendencia se mantuvo cercana a la vida de adoración de la iglesia yal monoteísmo judío; refleja muy fielmente la evidencia que acabamos de examinar a favor del culto a Jesús y de la retención, en el testimonio cristiano, del culto monoteísta exclusivo contra el culto politeísta del paganismo. Es fácil ver cómo esta combinación podría conducir en la dirección del modalismo, en el que simplemente se negaba la distinción entre el Padre y el Hijo. Como ya hemos señalado en relación con los Hechos apócrifos, de ninguna manera todo lo que, tomado aisladamente, suena modalista realmente es. Pero el peligro estaba presente. Si solo se puede adorar a Dios y si se puede adorar a Jesús, entonces se podría sacar la conclusión de que no puede haber una distinción real entre Dios el Padre y Dios encarnado en Jesús.

No era probable que esta propuesta tuviera éxito a largo plazo. Descuidó demasiado en el testimonio de la Biblia y la tradición de la distinción personal entre Jesús y su Padre, y mientras hacía justicia al culto de Jesús, abolió su papel de mediador, que era igualmente fuerte en la tradición, no menos importante en el liturgia. Pero es fácil ver por qué hizo un llamamiento inmediato y al principio fue tolerado por los obispos de Roma de principios del siglo III. Noetus, defendiendo su enseñanza modalista contra los ancianos de la iglesia de Esmirna, preguntó: "¿Qué mal estoy haciendo al dar gloria (doxazōn) a Cristo?" (Hipp. Noët.1,6; la importancia del punto se muestra en la forma en que Hipólito lo aborda en 9.2; 14,6-8; y concluye el trabajo con su propia doxología dirigida al Hijo junto al Padre y al Espíritu Santo: 18.2).

La otra tendencia está representada por la tradición de la teología intelectual, que era relativamente más independiente del culto y testimonio del cristianismo ordinario. Esta tradición comienza en los apologistas del siglo II y continúa en los alejandrinos y la tradición origenista. A primera vista puede parecer sorprendente que el peligro de una paganización del cristianismo surgiera aquí y no en el cristianismo popular, pero hay una razón clara por la que esto fue así. El cristianismo no tuvo dificultad en distinguirse del paganismo popular hacia el cual era constantemente intolerante, pero los intelectuales cristianos estaban comprometidos en una apropiación crítica de la filosofía pagana. El resultado fue que tendieron a utilizar el monoteísmo platónico como modelo para comprender la relación de Jesús con Dios. Dios el Padre es el Dios supremo, mientras que Cristo, el Logos, es Dios en un sentido subordinado y derivado. Y así como el platónico no limitó la adoración al Dios supremo, sino que permitió la adoración de divinidades menores en los grados apropiados, la práctica cristiana de la adoración de Jesús podría ser permisible como la adoración relativa del principal intermediario divino, mientras que la adoración absoluta. está reservado para el que es Dios en el sentido más amplio. El peligro de este platonismo cristiano fue la pérdida del monoteísmo en el sentido judeocristiano. mientras que la adoración absoluta está reservada para quien es Dios en el sentido más completo. El peligro de este platonismo cristiano fue la pérdida del monoteísmo en el sentido judeocristiano. mientras que la adoración absoluta está reservada para quien es Dios en el sentido más completo. El peligro de este platonismo cristiano fue la pérdida del monoteísmo en el sentido judeocristiano.

En relación con la adoración, podemos ver un posible efecto en un pasaje sorprendente de la primera Apología de Justino Mártir, en el que defiende a los cristianos contra la acusación de ateísmo al afirmar que, de hecho, adoran a una serie de seres divinos: no solo a Dios, sino también -. el Hijo que vino de él. . . , y la hueste de otros ángeles buenos que lo siguen y son hechos como él, y el Espíritu profético, adoramos y adoramos (sebometha kai proskynoumen) -( 1 Ap. 6). La inclusión de los ángeles representa un intento de asimilar la visión cristiana del mundo divino lo más cerca posible a la jerarquía platónica de la divinidad: primero Dios, segundo Dios y una multitud de seres divinos menores (cf.también Atenas, Leg. 10.5) . ; O. Cels.8.13). Esto es apologético y no debe tomarse como una afirmación seria de que los cristianos adoran a los ángeles, pero ilustra cómo la influencia platónica podría socavar el principio judío del culto monoteísta.

En Orígenes vemos la brecha creciente entre una teología intelectual influenciada platónicamente y la fe y práctica populares de la Iglesia precisamente en relación con este principio. Orígenes distingue cuatro tipos de oración y adoración. Tres de ellos (súplica, intercesión y acción de gracias) pueden hacerse con toda propiedad tanto a los seres humanos como a Dios, pero el cuarto, que es la oración en el sentido más amplio de la palabra (kyriolexia) y va acompañada de alabanza, es propiamente dicha. ofrecido sólo al Dios no originario, no a ningún ser derivado y, por tanto, ni siquiera a Cristo ( Or. 14-15; cf. Cels.5,11; 8.26). Orígenes es consciente de lo lejos que esto difiere de la práctica de los cristianos -simples y sin instrucción- (16.1), y la extensión de la tensión está indicada por su propia práctica divergente (ver B. arriba) e incluso teoría aparentemente divergente en otros lugares ( Cels. 8.67; cf. Or. 33.1). Cels explica su capacidad en otros lugares para adaptarse a la práctica cristiana real de adorar a Jesús . 5.4: Se pueden ofrecer al Logos todo tipo de oración, siempre que -seamos capaces de una comprensión clara del sentido absoluto y relativo de la oración-.

El sentido absoluto y relativo de la oración corresponde a la visión jerárquica de la divinidad de Orígenes, en la que solo el Padre, el Dios supremo, es Dios en el sentido absoluto y el Hijo es divino en un sentido relativo, derivando su divinidad del Dios supremo y mediando entre el Dios supremo y el resto de la realidad. Por lo tanto, la adoración en el sentido correcto se debe solo al Dios supremo, pero debe ofrecerse por mediación del Hijo ( Or. 15.1-2), a quien él mismo puede ser adorado solo como un intermediario que media nuestras oraciones y él mismo ora a el Padre ( Cels.8,13, 26). Así, Orígenes, constreñido, por un lado, por su doctrina de Dios influenciada platónicamente y, por otro lado, por la práctica cristiana de adorar a Jesús, se detiene entre un culto rigurosamente monoteísta, que permitiría sólo al que es Dios en su plenitud. sentido, el Padre, para ser abordado en la adoración, y un permiso platónico para adorar, en grados apropiados, todas las divinidades subordinadas (cf. Cels. 8.66-67).

El arrianismo temprano fue en cierto sentido una reafirmación del monoteísmo judeocristiano. Al rechazar la noción de grados de divinidad, Arrio trazó una distinción absoluta entre el Creador y todas las criaturas. Cristo no podía ser una divinidad menor, por lo que tenía que ser, en última instancia, una criatura. El efecto fue que Arrio permitió que se vieran claramente las implicaciones cristológicas del culto a Jesús: o los cristianos adoran a una criatura, o Jesús pertenece al ser del único Dios que es el único que puede ser adorado. Si esto no fue plenamente reconocido al principio por los arrianos, fue por Alejandro de Alejandría ( Ep. Alex. 31) y Atanasio, quienes continuamente acusaron a los arrianos de idolatría al adorar a Jesús a quien consideraban una criatura ( Ep. Adelph. 3; Depos.2,23; 3.16). El arrianismo mismo no abolió la adoración del Hijo, sino que la restringió severamente y la entendió de una manera fuertemente origenista, como honrando a quien media la adoración al Padre, quien es el único objeto de adoración apropiado (Theognis of Nicea in sermones Arianorumfr. dieciséis; Kopecek 1985: 170-72). El desarrollo de la ortodoxia de Nicea, por otro lado, fue el intento de hacer justicia teológica a la práctica de la iglesia de adorar a Jesús con la adoración debida solo a Dios. El logro de la doctrina trinitaria que finalmente surgió de las controversias arrianas fue hacerlo sin caer en el modalismo. El triunfo de la ortodoxia nicena en el nivel fundamental de aceptabilidad para la Iglesia en general se debió a la justicia que hizo al lugar de Jesús en la fe cristiana popular, como se expresa en la adoración de Jesús.

Finalmente, el culto a Jesús volvió a jugar un papel como principio cristológico en el debate cristológico que condujo al Concilio de Calcedonia. Era el principio invocado continuamente por los alejandrinos, especialmente Cirilo, contra una cristología antioquena extrema. Si Jesucristo es un hombre en el que habita Dios, un sujeto humano junto con un sujeto divino en una relación de gracia, entonces la adoración de Jesús es la adoración de un hombre junto al Logos (ver Cyr. Nest. 2; y el octavo de la Doce anatemas en el nido de Cyr. 3, adoptado más tarde, en forma ampliada, como el noveno anatema del Segundo Concilio de Constantinopla en 553). Solo si Jesús es el Logos divino encarnado, el culto a Jesús no es idolatría, sino el culto a Dios encarnado. Así lo decidió el Concilio de Éfeso (431).

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RICHARD BAUCKHAM

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